במתניתין הנושא אשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי וכו', הנה פשוט שכל הדיון כאן בין האיש והאשה הוא בדיני ממונות בלבד בנוגע לתביעת כתובתה, דבמשנתינו תובעת מאתיים והוא טוען שהי' מקחה טעות ואין לה כלום (לפי דעה א' לקמן) וכן במשנה הב' דהיא אומרת מוכת עץ וכו' הדיון הוא רק בדמי כתובתה, [ומיירי כשרוצה לגרשה ויש חיוב לשלם כתובתה] כי בפשטות איירי מתניתין באשת ישראל כיון שהיא טוענת לטובתה משארסתני נאנסתי ואם היתה אשת כהן הרי לפי טענתה אסורה לו, ולכן היא בכל אופן מותרת לו מחמת ספק ספיקא ספק זינתה תחתיו וספק לא תחתיו, שזינתה בעודה פנוי', ואפילו אם תמצי לומר זינתה תחתיו דילמא באונס ודילמא ברצון, ולכן היא מותרת לו, כיון דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, [ורק באשת כהן מבואר לעיל ט,א, שתהא אסורה כיון שיש רק ספק אחד וספק אחד בדאורייתא לחומרא, ספק תחתיו ספק לא תחתיו, כי אפילו אם היתה באונס אסורה להכהן, וכן הדין באשת ישראל כאשר קידשה אביה לפני שהיתה בת ג' שנים וכשנשאה טוען שלא מצא לה בתולים, שיש ג"כ רק ספק אחד ספק באונס וספק ברצון, אבל לא שייך לומר ספק לא תחתיו שזינתה לפני שנתארסה, כיון שהיתה אז לפני ג' שנים וא"כ הי' בתוליה חוזרין] ורק במשנה הג' דראוה מדברת הדיון הוא ביוחסין אם מותרת לכהן או לא ולא לענין ממון.
וכן פשוט דטענת הבעל הוא "שמא" זינתה לפני האירוסין כמבואר בגמ' שקישר משנתינו עם פלוגתת ברי ושמא, והתוס' כתבו דלכן הי' התנא יכול לומר שהבעל טוען "לא כי" אף דבכלל הוא לשון של ברי, כיון דכאן פשוט שטוען שמא, וזה מוכח מלשון המשנה דתנן "ולא מצא לה בתולים" היינו דכל טענת הבעל הוא רק משום שלא מצא לה בתולים ויותר מזה אינו יודע וא"כ בודאי הוא טוען שמא.
[ועי' בשמ"ק שכתב דבדיוק נקט ההתנא הלשון "לא כי" אף דאיירי בשמא, דאם הי' אומר בפירוש "שמא" היינו חושבים דזהו טעמו של ר"ג ור"ג רק משום דברי ושמא ברי עדיף, לכן אמר "לא כי" כדי שנדע דטעמו של ר"ג ור"א אינו משום ברי ושמא בלבד, אלא משום שיש גם מיגו או חזקה כדמסיק בהסוגיא].
פותחין בדבר מלכות
והנה בתוס' רי"ד בריש מתניתין כתב דמכאן מוכח שיש כתובה לארוסה, דאם נימא דליכא חיוב כתובה עד הנישואין, איך שייך שהיא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתפחה שדהו, הלא כאן בעת חלות חיוב כתובה בעת הנישואין כבר היתה בעולה א"כ אדרבה יטעון הבעל נסתפחה שדך, כיון שגם לפי דבריה הרי בעת הנישואין לא היתה בתולה ואין דינה מאתיים, אלא עכצ"ל שהחיוב הוא בעת האירוסין, ולכן שפיר שייך לומר שהחיוב כבר חל מאתיים כיון שהיתה אז בתולה ונסתפחה שדהו1.
(ועי' ב"מ יז,ב, ששאל הגמ' אם יש כתובה לארוסה, וכן לקמן פט,ב, והגמ' הביאה שם מכמה מקומות להוכיח דארוסה יש לה כתובה ודחתה הגמ' דאיירי בדכתב לה, [היינו שהוא עצמו התחייב כתובתה בכתיבה בעת האירוסין] אבל בדלא כתב לא, ולפי"ז צ"ע בראיית התוס' רי"ד שהוכיח שחייב כתובה מן הדין דילמא גם במתניתין איירי בכתב לה? וראה גם תוס' רי"ד לקמן פט,ב, שהביא מכ"מ דאין לומר דאיירי שכתב לה ובמילא מוכח דארוסה יש לה כתובה מתנאי בי"ד, והזכיר גם מתניתין דהכא, אבל צ"ב הא גופא למה כאן לא שייך לומר דאיירי בדכתב לה וצ"ע).
ועי' רא"ש (לקמן פ"ד סי' ד') שפסק כהרי"ד שיש כתובה לארוסה, אבל הרמב"ם הל' אישות פ"י הי"א פסק דאין כתובה לארוסה וז"ל: המארס את האשה וכתב לה כתובה ולא נכנסה לחופה עדיין ארוסה היא ואינה נשואה שאין הכתובה עושה נישואין, ואם מת או גרשה גובה עיקר כתובתה מבני חורין ואינה גובה תוספת כלל הואיל ולא כנסה, אבל אם ארס ולא כתב לה כתובה ומת או גרשה והיא ארוסה אין לה כלום ואפילו העיקר שלא תיקנו לה עיקר כתובה עד שתנשא או עד שיכתוב עכ"ל.
ולפי"ז יוקשה על הרמב"ם קושיית התוס' רי"ד דכיון דסב"ל דאין כתובה לארוסה א"כ מהו טענתה משארסתני נאנסתי, הרי כיון שהיתה בעולה בעת חלות חיוב הכתובה שהוא זמן הנישואין יטעון לה נסתפחה שדך?
ואין לומר לפי הרמב"ם דאיירי בכתב לה, (כפי שתירץ בס' בני אהובה להג"ר יונתן אייבשיץ על הרמב"ם הל' אישות) שהרי כתב (שם פי"א הל' י'-י"א) וז"ל: הנושא את הבתולה שכתובתה מאתיים וטען ואמר לא מצאתי' בתולה כו' אמרה היא אמת אמר שלא מצאני בתולה ואיש בא עלי באונס אחר שנתארסתי לו, הרי זו נאמנת וכתובתה מאתיים כמו שהיתה כו' עכ"ל, ולא פירש דאיירי בדכתב לה דוקא, משמע מכאן דאפילו בסתם יש לה טענה מעליא דמשארסתני נאנסתי? וכן דייק באור שמח שם.
ואפשר לומר בזה עפ"י מה שנסתפקו באחרונים בגדר ענין הנישואין מהו ענינו, דהנה האירוסין הוא קנין הקידושין שעושה אותה לאשת איש כו', אבל ישנם חיובים מסוימים שחלים רק בעת הנישואין כשמכניסה לחופה ומתחילים לחיות בפועל חיי נישואין, שאז יש לו חיוב מזונות ומעשה ידיה שלו ויורשה ומטמא לה וכו' די"ל בזה בב' אופנים: א) אם הפי' דאירוסין הוא קנין אישות בפני עצמו הפועל רק ההלכות הקשורות עם אירוסין, ונישואין הוא קנין אישות בפני עצמו הפועל ההלכות הקשורות עם הנישואין, ב) או שהפירוש הוא דקנין האירוסין כולל כל קניני האישות גם החיובים של הנישואין שחלים אח"כ, אלא דבפועל ממש הם מתחילות משעת הנישואין, והוא ע"ד קנין בתנאי, שבשעת האירוסין קונה אותה ומתחייב בכל החיובים של הנישואין, אלא שחיובים אלו יתחייב בהם בפועל בשעת הנישואין כאשר יתחילו לגור ביחד כאיש ואשה, ואין הנישואין עצמם שום קנין כלל.
והנה בלקו"ש חל"ט פ' תצא ביאר הרבי בארוכה שיטת הרמב"ם שהאריך בריש הל' אישות לבאר איך הי' האישות לפני מ"ת, דלכאורה מה זה נוגע בהל' אישות לגבי אחר מתן תורה בישראל? גם אח"כ בט' פרקים הראשונים איירי רק בנוגע לקידושין ולא הזכיר כלום בנוגע נישואין, דלכאורה הלא זהו עיקר המצוה וכמ"ש בהכותרת בריש ההל' "לישא אשה בכתובה וקידושין" וא"כ למה המתין כ"כ? ונתבאר שם בארוכה דכוונת הרמב"ם לומר דכל מה שנתחדש ע"י מתן תורה ה"ז רק בנוגע לקידושין בלבד, דזהו הענין ד"קנין" באשה שהאיש קונה את האשה, (וראה בזה גם בלקו"ש ח"ל פ' ויחי ב' בארוכה שכתב דאף דקיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה מ"מ לא הי' כלל מושג של קידושין אצלם עיי"ש) אבל בנוגע לנישואין שהו"ע שדרים יחד כדרך איש ואשה, בזה לא נתחדש כלום לאחר מ"ת והוה ממש כמו קודם מ"ת, ולכן האריך לבאר ענין האישות שלפני מ"ת כיון דזה עצמו הוא ההלכה דנישואין שלאחרי מ"ת. ואדרבה מזכיר דין נישואין בישראל מיד בריש ההלכה כיון דזהו הדין מה שהי' לפני מ"ת, וזהו גם מה דסב"ל להרמב"ם (שם פ"י ה"א) דחופה הוא ענין היחוד שמכניסה לביתו כו' דזהו ענין האישות כפי שהי' לפני מ"ת, אלא דאז לא הי' כלל שום מושג של קידושין שהאיש קונה את האשה, מקודם עיי"ש בארוכה.
ולפי"ז נראה לומר בשיטת הרמב"ם כאופן הב', דנישואין אינם קנין בפני עצמו, אלא הנהגה בפועל כאיש ואשתו ובלשון השיחה: "המעשה דחיי אישות", דהרי מבואר באחרונים דבב"נ ליכא ענין הקנין כלל ע"י נישואין, ולכן אינה צריכה לגט, כמ"ש הרמב"ם (הל' מלכים פ"ט ה"ח) דמשיוציאנה מביתו או משתצא היא מרשותו ותלך לה, אינה אשת איש, ושניהם מגרשים זה את זה, היינו דרק עי"ז שהם דרים כאיש ואשה היא נקראת "אשת חבירו" אבל אי"כ שום קנין ביניהם, ולכן בישראל רק הבעל מגרש את אשתו כיון שהוא קנה אותה בקידושין, משא"כ בב"נ גם היא יוצאת ממנו כו', ונמצא דענין הנישואין לפני מ"ת ובב"נ הוא רק מעשה דחיי אישות, ובמילא כן הוא גם לאחר מ"ת.
ולפי זה יש לבאר ג"כ פלוגתת התוס' רי"ד והרמב"ם, דהתוס' רי"ד סב"ל כאופן הא' דחופה הוא קנין בפני עצמו ועי"ז מתחייב עכשיו בכמה דברים, ולכן אי נימא דאין כתובה לארוסה, וכתובה חל רק עכשיו ע"י הנישואין, הלא ודאי אי אפשר לה לטעון משארסתני נאנסתי כו' כיון דבעת הקנין של נישואין היא בעולה, אלא דמוכח דיש כתובה לארוסה, דחל בעת האירוסין מאתיים ושפיר אומרת נסתפחה שדהו, אבל הרמב"ם סב"ל כנ"ל כפי אופן הב', דהחיוב כתובה חל מיד ע"י האירוסין שאז חלים כל הקנינים של נישואין, אלא דלפועל מצד תנאי משלם לה רק משעת הנישואין, אבל אם מת או גירשה לפני הנישואין אין לה כתובה כיון שלא נתקיים התנאי דנישואין, אמנם כיון שהחיוב של הבעל חל אז על מאתיים דאז התחייב א"ע לשלם לה כשידורו כאיש ואשתו, במילא שפיר טוענת נסתפחה שדהו כיון שהחיוב כבר חל, ועי' בזה היטב.
בדין ברי ושמא
ובהמשך להמשנה מביא הגמ' מחלוקת בדין מנה לי בידך והלה אומר איני יודע כו' דרב יהודא ורב הונא סב"ל דחייב דברי ושמא ברי עדיף ומוציא ממון, ור"נ וריו"ח סב"ל דפטור דאוקי ממונא בחזקתו, ורצה לומר דרב יהודא סב"ל דחייב משום שכן סב"ל לרבו שמואל דברי ושמא ברי עדיף כיון דשמואל פסק כרבן גמליאל שהאשה נאמנת וגובה כתובתה כו', [ובמילא יש להוכיח מכאן דהלכה כרב יהודא כיון דהילכתא כשמואל בדיני ממונות] ומסיק דזה אינו דבמשנתינו פסק שמואל כר"ג כיון שיש גם מיגו או חזקה כו' אבל ברי ושמא לבד פטור.
ויש לעיין בסברת רב יהודא דברי ושמא ברי עדיף דלמה יכול להוציא מחזקת ממון, והרי המוציא מחבירו עליו הראי' ואיזה ראי' יש לו? ועי' פנ"י כאן בתוס' ד"ה רב הונא ור' יהודה וכו' שבתוך דבריו כתב דהא דקאמרי רב הונא ור' יהודה ברי ושמא ברי עדיף היינו דוקא באומר מנה לי בידך דאיכא חזקה דאין אדם תובע אא"כ יש לו ואחזוקי אינש ברשיעא לא מחזקינן כדאיתא במסכת שבועות [מ"ו ע"ב] לענין שבועת היסת, אלא דהתם איכא חזקה כנגדה דאין אדם מעיז פניו משא"כ הכא שהלה טוען שמא מש"ה התובע נאמן דמהיכי תיתי נחזיקנו ברשע, היינו דברי עדיף משום הך חזקה דאין אדם תובע אא"כ יש לו עליו, ובשלמא אם הנתבע טוען ברי שהוא פטור אין חזקה זו מועילה דאדרבה יש חזקה דאין אדם מעיז וכו' אבל כיון שאומר איני יודע גובה מחמת החזקה דאין אדם תובע וכו', אלא דיל"ע בזה דמהיכי תיתי דחזקה זו אלים כ"כ שיוכל להוציא ממון מחזקתו, שהרי כל חזקה זו מצינו בש"ס שיש רק לחייבו עי"ז שבועת היסת, אבל לא להוציא ממון מחזקתו?
ובס' בית יעקב (לבעל הנתיבות) לעיל ט,ב, כתב בתוך דבריו בזה וז"ל: כיון דהמוחזק אינו יודע אם הממון הוא שלו והתובע יודע בברי שייך לומר ברי ושמא ברי עדיף כיון שזה אינו יכול להחזיק בממון אחרים מספק וזה מחזיקו בברי עכ"ל, וכוונתו שצריך להחזיר משום ספק גזל2, ויש לבאר דבריו דידוע קושיית מהר"י באסאן דלמה אמרינן ספק ממון לקולא ואין המוחזק צריך לשלם להתובע (כגון ישראל שנולד אצלו ספק בכור בהמה דאמרינן המוציא מחבירו עליו הראי' ואין לו להכהן כלום, ראה ב"מ ו,ב) דמאי שנא מכל איסורי תורה דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא, וגם הכא הלא ישנה ספק איסור דלא תגזול, וא"כ כיון שיש כאן ספק לא תגזול דאינו יודע אם ממון זה הוא שלו או של חבירו למה מותר להקל? ותירץ דממ"נ אם יתחייב לשלם משום ספק לחומרא הלא גם חבירו יצטרך להחזיר לו משום ספק לחומרא כו' ואין לדבר סוף לכן אמרינן דאוקי ממונא בחזקתו ואינו צריך להחמיר, וי"ל דזהו כוונת הבית יעקב דכל סברא זו הוא בששניהם שווים, אבל בברי ושמא לא שייך לתרץ כן, כי מכיון שהוא שמא צריך הוא להחמיר אבל חבירו שהוא ברי אי"צ להחזיר, שוב הדרינן להכלל דספק דאורייתא לחומרא ולכן סב"ל דברי עדיף.
אלא דבאחרונים הקשו על תירוץ מהר"י באסאן, דלפי דבריו יוצא דבאמת יש כאן ספק איסור דלא תגזול אצל המוחזק, וא"כ הי' צריך להיות דין בכל ספק ממון שחייב עכ"פ להתפשר עם השני כו' באופן דבודאי לא יעבור על לא תגזול, וכיון שלא מצינו דין כזה מובן דבכה"ג לא שייך כלל לא תגזול מעיקרא.
וראה בקונטרס הספיקות (כלל א' סי' ו') שכתב בזה וז"ל: ויראה לי שלא אסרה תורה את הגזל אלא מה שהוא חבירו מצד הדין, אבל מה שהוא שלו מצד הדין לא אסרתה עליו התורה, והלכך ספק ממון שהדין בו הממע"ה גם דררא דאיסורא לית בה עכ"ל. ונתבאר בארוכה בשערי יושר (שער ה' פ"א) דדיני ממונות כמו גזילות קנינים הלוואות כו' מיוסדים על משפט שכל האדם, דלכל לראש דנים איך הוא עפ"י שכל האדם, אם ממון זה הוא של ראובן או של שמעון כו' וכן קנינים מצינו דתלוי במנהג העולם וכו', ולכן בנוגע לגזילה הנה רק אחר שהוחלט עפ"י שכל האדם דממון זה הוא של ראובן, חל ע"ז איסורא דלא תגזול, וכיון דדבר זה דהמוציא מחבירו עליו הראי' הו"ע שכלי כמבואר בב"ק ר"פ שור שנגח למה לי קרא סברא הוא כו', נמצא דמצד השכל אמרינן דספק ממון אינו צריך ליתנו להשני כיון שהוא המוחזק, ובמילא שוב לא חל על זה לא תגזול כלל, ולא שייך לדון בזה ספק דאורייתא לחומרא, כיון דכאן לא חל ע"ז לא תגזול מעיקרא.
ויש להביא סמוכין לזה ממ"ש בלקו"ש חל"ה פ' נח א' (סעי' ה') בנוגע לדיני גזל וכו' שביחס לענינים שבין אדם למקום אין בהם תכלית מצ"ע אלא משום שלא לבלבל ישובו של עולם כו' עיי"ש, היינו דדינים אלו שבין אדם לחבירו כל תוכנם הוא משום ישוב העולם, וזה מתאים לביאור הנ"ל שכן צריך לדון בתחילה איך הוא מצד ישובו של עולם וכו', ולפי זה לכאורה אין לבאר דברי עדיף הוא משום ספק דאורייתא לחומרא, כי אי נימא דמצד דיני ממונות אוקי ממונא בחזקתו לא שייך כאן כלל איסור דלא תגזול.
עוד צריך להבין שהרי מבואר בב"ב קלה,ב: "אביי אמר: לעולם אימא לך: חייב, ושאני הכא, דכמנה לאחר בידך דמי. ופירש רשב"ם וז"ל: לעולם חייב - דברי ושמא ברי עדיף ושאני הכא דהספק עצמו אינו יודע ואינו יכול לטעון טענת ודאי וספק וספק הוא והלכך אוקי ממונא בחזקת מריה וכו' עכ"ל, ז.א. דברי ושמא הוא דוקא כשהבעל דבר עצמו טוען טענת ברי, אבל אם יש אחר שטוען ברי והתובע הוא שמא אין זה כלום, וצריך ביאור שהרי הסברא צריך להיות להיפך דאם הטוען הוא ברי אמרינן דברי עדיף אף שהוא נוגע בדבר שהממון יהי' שלו, כ"ש שכן יהי' כשאיש אחר טוען ברי ואינו נוגע בדבר?
וכן מבואר כאן בתוס' (ד"ה רב הונא) דאפילו למ"ד ברי ושמא ברי עדיף, אם ששניהם שמא, ויש עד אחד שמעיד שהוא חייב יש רק חיוב שבועה כדין עד אחד ואם אינו יכול לישבע משלם אבל ליכא הדין דברי עדיף וחייב מצד ברי עדיף, וזהו כנ"ל דהדין דברי עדיף הוא רק כשהתובע עצמו הוא ברי; משא"כ אם אחר הוא ברי, וצריך ביאור כנ"ל כיון דאמרינן ברי ושמא ברי עדיף למה לא נימא כן גם הכא ובמכל שכן שהרי העד חזק יותר מהתובע, שהוא מחייב שבועה משא"כ התובע, וכפי שהקשה כאן באהל משה (הובא בילקוט המפרשים)?
ולכן יש לבאר (כדאיתא באחרונים ראה קו"ש לעיל ט,א, אות כ"ו ועוד) דמ"ד דברי עדיף ומוציא ממון סב"ל דמצד דיני ממונות וישוב העולם כל טענה של בעל דין אחד לבעל דין שני צריך כפירה, ואפ"ל דילפינן זה ממ"ש מי בעל דברים יגש אליהם (שמות כד,יד, וראה ב"ק מו,ב) היינו דכשאחד בא לבי"ד וטוען טענת ברי כנגד חבירו הנתבע, על הנתבע לסלק טענת התובע, ואם הנתבע טוען בברי להד"ם וכו' הרי מסלק עי"ז טענת התובע, אבל אם אינו כופר לטענתו ואומר איני יודע נשאר טענת התובע בתוקף ולכן אמרינן דברי עדיף ומוציא ממון, ז.א. דאין הפי' דנאמנותו מוציא ממון, אלא דטענתו מוציא ממון, כיון שטוען ואין חבירו מבטל טענתו זו, ודין זה הוא רק בבעלי דבר עצמם אבל לא באיש אחר, ולכן אין זה שייך בעד אחד ומובן גם הך דבב"ב הנ"ל, כיון שהאחד הטוען ברי אינו הבעל דבר ולכן אין טענת ברי שלו פועל דהוה ברי ושמא ברי עדיף, וזהו ע"ד הדין דמתוך שאינו יכול לישבע משלם, שאין הפי' שהעד אחד מחייב ממון אלא מחייב שבועה בלבד וכיון שהנתבע אינו יכול לסלק עדותו של העד אחד ע"י שבועה במילא צריך לשלם.
[ולפי מ"ש התוס' דברי עדיף הוא רק בברי טוב ושמא גרוע, יש לפרש כי אז יש על זה דין טענה משא"כ בברי גרוע ושמא טוב אין ע"ז דין טענה כלל דאמרינן דכיון דידע שאין חבירו יכול להכחיש לו לכן טען ברי (ועוד יתבאר בזה אי"ה), ולרב יהודא אמרינן הממע"ה רק במקום שטענותיהם שקולות וכיו"ב, אבל במקום ברי ושמא אי"צ ראי' אלא זוכה ע"י טענתו].
והנה ידועה קושיית הפנ"י כאן שמקשה דלמ"ד ברי ושמא ברי עדיף למה הדין הוא שמחזירים אבידה רק ע"י סימנים, והלא צריך לומר שכשאחד בא וטוען להמוצא שברי לו דזהו שלו נחזיר לו, כיון שהמוצא הוא שמא, וברי ושמא ברי עדיף? וממשיך שקושיא זו יש להקשות אפילו לפי ר"נ וריו"ח, כי כל הטעם דסב"ל כאן דפטור הוא משום דאוקי ממונא בחזקתו, אבל כאן באבידה הרי המוצא אינו מוחזק, כיון דזה ודאי אינו שלו. וא"כ כאן לכו"ע צ"ל דברי עדיף?
בשלמא לשיטת התוס' דברי עדיף רק בברי טוב ושמא גרוע לא קשה כיון דכאן ה"ז ברי גרוע ושמא טוב, דהתובע יודע שאין המוצא יודע אם זהו שלו או לא, אבל לשיטות כמה מהראשונים שלא חילקו בזה (ראה בבעל התרומות שער ל"ט ח"ב בשם הרמב"ן ועוד) וסבירא להו דלפי רב יהודא לעולם אמרינן ברי עדיף אפילו בברי גרוע וכו' קשה.
ובשו"ת רע"א ח"ג סי' צ' הביא קושיית הפנ"י ותירץ דברי עדיף רק בב' בעלי דינים ואחד טוען ברי והשני שמא, משא"כ מוצא אבידה דבודאי אין זה שלו והוא אינו בעל דין כלל דמחזיקו רק להחזירו להבעלים השמא שלו אינו כלום, ולא שייך בזה ברי עדיף, ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל דמתי אמרינן דברי עדיף כשיש ב' הבעלי דינים והאחד טוען ברי והשני שמא, הנה עי"ז שהבעל דין אינו מבטל טענת הראשון נמצא שטענת הראשון נשארה בתקפה, אבל המוצא אבידה אינו הבעל דין דבודאי אין זה שלו והוא איש זר המחזיק זה עבור הבעלים ואין תובעים ממנו ממון ששייך לו בכה"ג לא אמרינן ברי עדיף, כי אין עליו החיוב לסלק טענת התובע ועי' בכל זה היטב.
ע"כ