רמב"ם: הל' מגילה וחנוכה פ"ג- ד - סיום ספר זמנים - התחלת ספר נשים הל' אישות פ"א
- המשך -
המנ"ח תירץ קושיא הב' של התוס' על רש"י דאיך אפ"ל דתשביתו הוא ביטול, דהרי כתיב אך ביום הראשון תשביתו ואך חלק שצריך להיות בחצות ואחר חצות אי אפשר לבטל? ותירץ דרש"י סב"ל דמצות תשביתו הוא בשב ואל תעשה דהיינו שבחצות יהי' חמצו מושבת ממנו, במילא מבטל ומבער לפני חצות, בכדי שבחצות יתקיים תשביתו דאין לו חמץ וכפי שנת' בשיעור כ"א עיי"ש.
אלא דעל דברי המנ"ח הנ"ל יש להקשות כמה קושיות:
א) לדבריו צ"ל דאביי ור"ע לא סב"ל דתשביתו הוא ביטול, כיון דסב"ל דהוה בקום ועשה א"כ אי אפשר להשבית אחר חצות, ונצטרך לומר דלדידהו אין ביטול מועיל, ולא מסתבר לומר דמ"ש רש"י דביטול הוא מצד תשביתו מדלא כתיב תבערו אין זה קאי לפי כו"ע? [ובפרט אי נימא כהפנ"י דרש"י סב"ל דעוברין גם על חמץ של הפקר הרי אפילו הפקר אינו מועיל, וכן לפי הקצות דלרש"י אין הפקר מועיל דאינו יוצא מרשותו עד שיזכה בו אחר].
ב) הלא ודאי מסתבר לומר דלר' יהודא דאין ביעור חמץ אלא שריפה הוה המצוה בקום ועשה כנ"ל מהגר"ח, כי אז שייך לומר שהקום ועשה צריך להיות באופן מסוים של שריפה, משא"כ אי נימא דהוה בשב ואל תעשה מאי נפק"מ איך נעשה החמץ מושבת ממנו הלא גם כשמפרר וזורה לרוח הי' החמץ מושבת ממנו בחצות, והלא הטור והרא"ש לקמן (פ"ב סי' ג') כתבו דרש"י פסק להלכה כרבי יהודא, וכ"כ בבעל המאור לקמן יב,ב, עיי"ש, וא"כ איך זה מתאים להנ"ל דלרש"י דתשביתו היינו ביטול הוה המצוה בשב ואל תעשה? ועוד דלקמן מט,א, מבואר דהמשנה בהולך לשחוט את פסחו וכו' ד"מבטל בלבו" קאי לפי רבי יהודא, ועי' גם בר"ן ריש פרקין (בד"ה שמא תאמר) שכתב דביטול מועיל גם לרבי יהודא עיי"ש? וקשה כיון שהוא דלשיטתו הוה תשביתו בקום ועשה איך יכול לבטל לפני זמנו.
ג) מלשון הרמב"ם שכתב כמה פעמים שהמ"ע הוא להשבית חמץ (בהכותרת ובפ"ב שם) ולא כתב שיהי' מושבת וכו' משמע שהמצוה היא בקום ועשה. (אף דהמנ"ח עצמו כתב דאין זה ראי').
ד) לפי המבואר בלקו"ש ח"ז פ' בחוקותי הנ"ל משמע דלכו"ע הוה המצוה בקום ועשה, הן לרבי יהודא והן לרבנן אלא דפליגי אם השבתה היינו גם בהחומר או דמספיק השבתת הצורה כנ"ל, ומשמע דלכו"ע הוה המצוה בקום ועשה, ולפי הנ"ל נצטרך לומר דהן לרבי יהודא והן לרבנן אין ביטול מועיל.
והנה בנוגע לקושיא הב' יש לתרץ בהקדם עוד קושיא:
ה) כיון דסב"ל לרש"י כו' דתשביתו היינו ביטול א"כ למה סב"ל לרבי יהודא דאין ביעור חמץ אלא שריפה ולא בכל דבר, וקשה למה עדיף ביטול ממפרר וזורה לרוח? דרק בביטול מקיים תשביתו ולא במפרר וכו', ואין לתרץ דע"י ביטול ה"ז נעשה כעפר ונתבטל חומר הדבר משא"כ במפרר וכו' דאכתי קשה הלא כשמפרר וזורה לרוח אין לך ביטול גדול מזה דנחשב אצלו כעפר ואינו רוצה בקיומו כו' וא"כ למה בביטול בלב בלבד מקיים מ"ע דתשביתו ולא כשמפרר וזורה לרוח? ועוד דבלקו"ש חט"ז שם ע' 135 הערה 41 מבואר דביטול כעפר כדעת רש"י הוא ביטול רק בהצורה ולא בהחומר עיי"ש.
[בשלמא לשיטת התוס' לקמן יב,ב, לפי רבי יהודא דאין בעור חמץ אלא שריפה הוא רק אחר זמן איסורו, משא"כ לפני זמנו יכול גם לפרר וכו' א"ש דבשעה שיכול לבטל יכול גם לפרר (ויתבאר אי"ה במקומו) אבל הרי רש"י סב"ל לפי רבי יהודא דאין ביעור חמץ אלא שריפה הוא רק עד חצות, ומחצות יכול גם לפרר כו' עיי"ש, וקשה כנ"ל דכשם שיכול לבטל לפני חצות כן יוכל לפרר או יזרה לרוח וכו' כיון דגם זה הוה כביטול?]
והנה המנ"ח עצמו חידש שם שהרי בחמץ ישנם ב' דברים: א) תשביתו וב"י ב) איסור הנאה, ולפי"ז י"ל דהא דסב"ל לרבי יהודא דאין ביעור חמץ אלא שריפה אין זה משום קיום מ"ע דתשביתו, דזה מקיימים בכל אופן שהוא במה שהחמץ מושבת ממנו בחצות, והדין שריפה הוא מצד איסור הנאה שבו, דהרי רבי יהודא יליף שריפה מנותר ושם ליכא איסור שהייה משום ב"י וב"י, אלא משום שהוא אסור בהנאה, וכן מצינו כלאי הכרם כו' דאסור בהנאה וטעון שריפה, ועד"ז בחמץ דאפילו אם כבר קיים מ"ע דתשביתו ע"י ביטול כו' יש דין שריפה כמו בנותר, מיהו גם לולי שריפה קיים מ"ע דתשביתו ואינו עובר עליו בב"י, ורבנן סב"ל דלא ילפינן מנותר וליכא שום דין שריפה רק תשביתו בלבד ובמילא השבתתו בכל דבר כיון דלפועל הוה החמץ מושבת ממנו, וראה גם במקור חיים סי' תל"א כעין זה.
דלפי"ז לא קשה קושיא הב' דאף שרש"י פסק כרבי יהודא דצריך שריפה אין זה שייך להגדר של "תשביתו" דלכו"ע ה"ז בכל אופן בשב ואל תעשה, וכן לא קשה קושיא הה' דלרבי יהודא למה אינו יכול לפרר לקיים מ"ע דתשביתו כמו בביטול, דלהנ"ל א"ש דבאמת מצד תשביתו יכול גם לפרר ומקיים תשביתו ואינו עובר בב"י, אלא שיש דין אחר דיליף מנותר דבעינן שריפה.
אלא דלפי המבואר בלקו"ש הנ"ל דלרבי יהודא בעינן שריפה כי זהו ענין ההשבתה להשבית גם החומר, יוצא בהדיא שלא כדבריו דשריפה הוא דין בתשביתו, וכן מסתבר לומר דכיון דלפועל יש בחמץ דין שריפה מן התורה מסתבר דזהו כוונת התורה בתשביתו שישרפנו.
ועוד דמדברי ר"ע לקמן ה,א, מוכח שלא כדבריהם, דהרי ר"ע מביא הפסוק דתשביתו וקאמר ע"ז דמצינו הבערה שהיא אב מלאכה, משמע ששריפה הוה דין בתשביתו, והרי גם ר"ע יליף לה מנותר כמ"ש רש"י שם, ועכצ"ל דהלימוד מנותר מגלה הפירוש בתשביתו שזהו בשריפה. (ולפי"ז יש לבאר דברי התוס' דילן שהקשו על רש"י דאיך אפ"ל דתשביתו הוא ביטול דהא השבתה הבערה היא ולא ביטול כדמוכח מר"ע, ולכאורה למה הוצרכו להביא ראי' מברייתא דר"ע דוקא ולא הביאו ממשנה מפורשת לקמן כא,א, דרבי יהודא סב"ל דאין ביעור חמץ אלא שריפה אלמא דתשביתו הבערה היא, ולהנ"ל י"ל דאם משום רבי יהודא הי' אפשר לומר כהמנ"ח דשריפה הוה דין בפני עצמו דיליף מנותר, ותשביתו היינו ביטול, משא"כ מר"ע מוכח בהדיא דתשביתו הבערה היא כיון דעל פסוק זה דתשביתו קאמר דהבערה אב מלאכה).
ולכן נראה לומר בכל הנ"ל באופן אחר לגמרי מהמנ"ח (וכנראה דזהו כוונת ההגה"ה שם בהרמב"ן) דבאמת י"ל דלכו"ע הוה תשביתו מ"ע בקום ועשה כפשטות לשון התורה: "תשביתו שאור וגו'", ולא קשה דא"כ איך יבטל אחר חצות, כי בשלמא אם הי' כתוב אך בחצות תשביתו שאור הי' קשה, אבל לפועל כתיב "אך ביום הראשון תשביתו" וכל יום י"ד נקרא יום הראשון, וגם כתיב "אך" במילא מפרשינן דכוונת התורה שיום זה מחולק לשנים דהאיסור שהייה הוא מחצות היום, אבל מעשה ההשבתה עצמה צריך להיות לפני חצות, דאז הוא יום הראשון, היינו שיעשה המצוה בקום ועשה לפני חצות כיון שיש איסור שהייה אחר חצות, והמקור לזה הוא מביטול גופא, דכיון דלא כתיב תבערו אלא תשביתו דהיינו ביטול ואחר חצות אי אפשר לבטל הנה זה גופא מכריח לנו לומר דזהו כוונת התורה כנ"ל.
ובמילא לא קשה כלל מר"ע דאיך הוכיח דיום הראשון הוא בי"ד דבט"ו אסור לשרוף, כי שם כיון דיום הראשון קאי על ט"ו ודאי צריך לעשות ההשבתה בט"ו שהוא יום הראשון ולא מקודם כיון שהמצוה הוא בקום ועשה צריך לעשות ההשבתה בזמן המצוה דוקא, ובמילא שפיר מקשה הלא הבערה היא אב מלאכה ואי אפשר להבערה ביום ט"ו, משא"כ לפי האמת דקאי על יום י"ד, שם ודאי מפרשינן שישבית לפני חצות כיון דכל יום י"ד הוא יום הראשון, וכן אפ"ל לאביי דכל קושייתו דשהה בו שעה אחת הוא רק אם נימא דקאי על ט"ו דזהו יום הראשון ודאי צריך לעשותו בזמנו ולא מקודם, ובמילא שפיר אפ"ל דלכו"ע לפי האמת תשביתו היינו ביטול, ומ"מ מבטל לפני חצות שהוא יום הראשון, וי"ל שזהו גם כוונת הרמב"ן דכוונת התורה שיעשה פעולת ההשבתה לפני חצות ביום הראשון בכדי שבחצות לא יעבור על איסור שהייה.
דלפי"ז נמצא די"ל דהן רש"י והן הרמב"ם סב"ל דמצות תשביתו הוא בקום ועשה ולא קשה כלום מביטול כנ"ל, דזה גופא אמרה התורה שיבטל ביום הראשון לפני חצות, ובמילא א"ש מ"ש הרמב"ם שהמ"ע הוא להשבית, וא"ש דפסק רש"י כרבי יהודא דאין בעור חמץ אלא שריפה ובודאי סב"ל דתשביתו הוא בקום ועשה,וכן אפ"ל לאביי דכל קושייתו דשהה בו שעה אחת הוא רק אם נימא דקאי על ט"ו דזהו יום הראשון ודאי צריך לעשותו בזמנו ולא מקודם, ובמילא שפיר אפ"ל דלכו"ע לפי האמת תשביתו היינו ביטול, ומ"מ מבטל לפני חצות שהוא יום הראשון, וא"ש ג"כ דמלקו"ש הנ"ל יוצא דלכו"ע הוה תשביתו בקום ועשה אלא דפליגי אם בעינן השבתת החומר או דמספיק השבתת הצורה.
אלא דלפי"ז אכתי צריך לתרץ שיטת הרמב"ם דלוקין על ב"י וב"י כיון דתשביתו הוא בקום ועשה, ובזה מצינו שתירץ אדה"ז בקו"א סימן תמו אות ב' וז"ל: אלא ודאי דהעיקר בזה כמ"ש המשנה למלך ריש פרק קמא דהרמב"ם סבירא ליה דבל יראה לא ניתק לעשה. וכן הוא מוכרח ודאי להאומרים דבל יראה ובל ימצא הן ב' לאוין על איסור אחד (עיין בכ"מ ריש פ"ק), וכל היכא דאיכא ב' לאוין אף הניתק לעשה לוקה על לאו אחד, כדאמרינן ריש פ"ק דתמורה, עכ"ל דהיינו דכיון שישנם ב' לאווין בל יראה ובל ימצא אין עשה אחת דתשביתו מנתק ב' לאויין ולכן לוקה.
ועדיין קשה קושיית רע"א על הטור הנ"ל דלכאורה גם לרבנן יהיא אפרו מותר כיון דנעשה מצוותו בקום ועשה כו', גם עדיין קשה לפי רבי יהודא דאם מקיים תשביתו ע"י ביטול למה אינו מקיים ע"י מפרר וזורה לרוח, ויתבאר אי"ה במ"א. ועי' בכל זה היטב.
המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ומצאו שאינו בדוק
בגמ' איבעיא להו המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ומצאו שאינו בדוק כו', עי' בחי' ר' דוד שהביא בזה כמה שיטות: א) הרי"ף מפרש שאלה זו שהי' בי"ד דאז נקטינן להלכה שהבית בחזקת בדוק (כמ"ש הראשונים לעיל דספק דרבנן לקולא), ופירש דשאלה זו בא בהמשך ללעיל דבי"ד הבית בחזקת בדוק ונמצא כששכרו בי"ד במילא ה"ז בחזקת בדוק ומצאו שאינו בדוק, דרק באופן זה יש להסתפק דדילמא אין זה מקח טעות, אבל אם המשכיר אמר לו בהדיא שהבית בדוק ה"ז מקח טעות, ועפ"ז תירץ למה השמיט הרי"ף הדין שבהסוגיא לעיל אם בית הוא בחזקת בדוק, והרי"ף לא הזכיר מזה כלום? דלהנ"ל ניחא דסמך א"ע על מה שכתב כאן דנדע מזה להלכה דהבית בחזקת בדוק, וראה גם מהר"ם חלאווה שכ"כ ועוד.
ולכאורה אכתי יש להקשות על הרי"ף דהרי הראשונים הוסיפו לעיל דכ"ז הוא רק אם ביטל או שיכול לבטלו עדיין דאז ה"ז ספיקא דרבנן לקולא ואי"צ לבדוק, אבל אם לא ביטלו והוא לאחר זמנו צריך לבדוק כמ"ש הרא"ש שם ועוד, וא"כ גם הרי"ף הי' צריך להביא דין זה בהדיא? ואפ"ל דהרי"ף סב"ל כהרמב"ם דבפועל אפילו בלי ביטול אזלינן לקולא (כפי שנתבאר בשיעור ח"י) כיון שאין החמץ שלו אינו עובר מדאורייתא, וכוונת הגמ' בהא דקאמר מדאורייתא בביטול בעלמא סגי וכו' הוא רק להוכיח דאם אין זה חמץ שלו אינו עובר וכו' וכדפי' הפמ"ג באשל אברהם סי' תל"ז סק"ח עיי"ש בארוכה, וא"כ י"ל דגם הרי"ף סב"ל כן ובמילא לא הוצרך להזכיר דין זה.
ואכתי צ"ע בזה דלפי זה נמצא דאם הוא מקח טעות שהשוכר יכול לחזור בו ולתבוע מעותיו ששילם מצד הך טענה דחזקתו הי' בדוק, והרי לפועל זה ספק בהסוגיא ואה"נ דאזלינן לקולא לענין בדיקת חמץ ואמרינן שאינו צריך לבדוק מספק, אבל איך יש סברא דמחמת זה יוכל להוציא מעות מן המשכיר, דהמוציא מחבירו עליו הראי'?
ועי' בחי' הריטב"א כאן וז"ל: המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ומצאו שאינו בדוק מי אמרינן מקחו כמקח טעות או לא. הקשה הרי"ט ז"ל כיון דעל מנת כן שכרו ואקפיד בדבר מאי קא מיבעיא לן? והיכי אפשר לומר דלא הוי מקח טעות ואמרינן ניחא ליה לאיניש וכו' דהא חזינן דקפיד, ותירץ דה"ק המשכיר בית לחבירו בי"ד שהוא מן הסתם בחזקת בדוק דאע"ג דלא איפשיטא לעיל מ"מ הוי תיקו דרבנן ולקולא, וכתב הוא ז"ל דלא מחוור בלישנא, דמשום ההיא חזקה ליכא לשווייה מקח טעות ואפי' איפשיטא בהדיא כש"כ הכא דלא איפשיטא המוציא מחבירו עליו הראיה וכו' עכ"ל. וזהו בעצם קושיא הנ"ל, והוסיף דאפילו אם היינו מסקינן דחזקתו בדוק ג"כ נימא המוציא מחבירו עליו הראי', ויש לבאר כוונתו דחזקה של חזקת בדוק אין בכחו להוציא ממון דהרי אפילו רובא קיימ"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב דהיינו, אף שלהלוקח יש לו רוב שהמקח צ"ל בטל וצריך המוכר להחזיר מעותיו (כמבואר בב"ק כז,ב) מ"מ אין בכח של רוב להוציא ממון מחזקתו וא"כ גם חזקה אינו מוציא ממון? וא"כ איך יש הו"א דמשום הספק לקולא או אפילו החזקה יהי' מקח טעות? ואולי נימא לפי זה דשאלת הגמ' הוא רק אם עדיין לא נתן לו ממון וכל השאלה הוא רק אם יכול לבטל המקח, אבל בודאי אינו יכול להוציא ממון השכירות אם שילם ויל"ע. ויתבאר בע"ה ההמשך בשיעור הבא.
ע"כ