E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ כי תשא - תש"ס
נגלה
"פלניא גזלנא הוא"
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

ב"ב ל, ב: "ההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ארעא, אמר ליה מפלניא זבינתיה ואכלתיה שני חזקה, אמר ליה פלניא גזלנא הוא, אמר ליה והא אית לי סהדי דאתאי ואימלכי בך ואמרת לי זיל זבין, אמר ליה השני נוח לי הראשון קשה הימנו; אמר רבא דינא קאמר ליה כו'", ע"כ.

והנה בפי' "פלניא גזלנא הוא" נחלקו תוס' ורשב"ם. ברשב"ם פי' בד"ה 'פלניא גזלנא הוא' - "בשדה זו שממני גזלה", והיינו שאין הפי' שיש להמערער עדים ש"פלניא גזלנא", אלא רק טוען שלא הי' לו הזכות למכור הקרקע מכיון שלא הי' שלו.

אבל בתוס' פי' שהכוונה ב"פלניא גזלנא" היינו "שיש לו עדים שהוא גזלן, ואפי' דר בי' חד יומא הא קיי"ל דגזלן אין לו חזקה כו'".

והנה לקמן (מז, א) בפי' "גזלן אין לו חזקה" מביא הגמ' ב' פירושים: "אמר ר' יוחנן כגון שהוחזק על שדה זו בגזלנותא, ורב חסדא אמר כגון דבית פלוני שהורגין נפשות על עסקי ממון".

והנה בחידושי הצ"צ כתב וז"ל: "מ"ש התוס' בפי' גזלנא יש להקשות, דלקמן (דף מו (ז)) אמרי' דדוקא שהוחזק גזלן על שדה זו, וצ"ל דתוס' יפרשו כגזלן דר"ח שם, אך זה דוחק דנק' רוצח; ע"כ שפיר פי' רשב"ם כאן".

ולא הבנתי מהו ההכרח שכוונת התוס' לפירוש "גזלן" הוא כר"ח, והיינו שהורגין על עסקי נפשות, ולא כפי' הא' דהיינו שהוחזק גזלן על קרקע זו. ואפי' נימא (בדוחק) שזהו משמע בלשון התוס' "יש לי עדים שהוא גזלן", אבל עכ"פ למה לא הי' יכול הרשב"ם לפרש ב"גזלנא הוא" ע"ד פי' התוס' אבל אליבא דר"י. ואולי צ"ל דהל' "גזלנא הוא" אינו סובל הפי' שהוא מוחזק גזלן על אותו קרקע, וצ"ב.

והנה בהא דלא פי' הרשב"ם הפי' ב"גזלנא הוא" ע"ד פי' התוס' לכאורה הי' מקום לבאר באופן אחר.

דהנה בתוס' ד"ה 'לאו' (ל, א) נחלקו הרשב"א והר"י בא' שאין לו חזקת ג' שנים וטעין "מפלניא זבינתא דזבנה מינך", והביא עדים שדר בה המוכר יום אחד: לרשב"א טענינן ליתמי טענת המוכר שהי' יכול לטעון "מינך זבינתה" מיגו דלהד"ם, אף שהמחזיק כבר הודה שזה הי' של המערער (ע"ד דטענינן ליתמי "החזרתי" משום דאביהם הי' יכול לטעון "החזרתי" - ואף שאין לאביהם טענת החזרתי אלא משום מיגו ד"נאנסו", ו"נאנסו" הרי לא טענינן ליתמי (לשיטת התוס') משום דלא שכיחא, ומ"מ טענינן ליתמי "החזרתי").

והר"י חולק ע"ז וס"ל דכיון דא"א ללוקח לזכות בטענת להד"ם אם הי' המוכר טוענה בשבילו, משו"ה אינו יכול לזכות במינך זבינתה שאינו אלא מיגו דלהד"ם.

והנה בביאור מח' דהר"י והרשב"א ביארו בראשונים שזה תלוי בביאור הדין ד"טענינן": האם הפי' הוא דהמוכר טוען בשביל הלוקח, והיינו דאנן אמרינן דאף דאין הלוקח יודע מ"מ אילו הי' המוכר כאן הי' טוען בשביל הלוקח, וזהו שמחדש הדין ד"טענינן" דהוי כאילו המוכר כאן;

או דילמא יסוד דין "טענינן" הוי כאילו דהוי דין תורה בין המוכר והמערער, וכל שהי' המוכר זוכה לעצמו זוכה ממילא הלוקח.

ובזה נחלקו הרשב"א והר"י: דהרשב"א ס"ל כאופן הב' הנ"ל, ומשו"ה אף דהלוקח כבר הודה להמערער דהוא המ"ק, מ"מ המוכר בדין תורה שלו עם המערער יכול לזכות בטענת לקוח - כיון דהוא לא הודה להמערער, וממילא זוכה הלוקח.

אבל הר"י ס"ל דיסוד דין "טענינן" הוא שהמוכר טוען בשביל הלוקח, ומשו"ה כל שהודה הלוקח להמערער א"א לזכות בטענת המוכר, כיון שאם הי' המוכר טוען בשבילו להד"ם לא הי' מועיל לו (וכלשון הר"י).

ועי' בהגהות רע"א סקמ"ו סי"ד שמביא שנחלקו הראשונים אם אין לנו עדים שדר בה המוכר יום א', ובא המוכר וטען בשביל הלוקח שהוא (המוכר) קנה מהמערער, האם מהני טענתו בשביל הלוקח. דבריטב"א מפורש דמהניא, אבל מהנמו"י מדייק רע"א דלא מהני, עיי"ש.

ולכאורה גם זה תלוי בחקירה הנ"ל: אם יסוד ד"טענינן" הוא דהמוכר טוען בשביל הדי"ת שיש בין הלוקח והמערער, אזי מובן (אף דאינו מוכרח לכאורה) דאף דלא אמרינן "טענינן" אא"כ דר בה המוכר יום אחד, מ"מ אם בא המוכר וטען בפירוש שומעין לו.

אבל אם היסוד הדין ד"טענינן" הוא שיש די"ת בין המוכר והמערער, א"כ אין נפ"מ אם המוכר בא, וכל שלא דר בה יום אחד לא אמרינן "טענינן".

והנה בתוס' מבואר דאם המוכר הי' גזלן אף אם דר בה חד יומא לא מהני דהא גזלן אין לו חזקה. והנה לכאורה החסרון ד"גזלן אין לו חזקה" בנדו"ד תלוי בהחקירה הנ"ל: דאי אמרינן שהגדר דטענינן הוא שיש די"ת בין המוכר והמערער, א"כ החזקת ג' שנים של הלוקח הוא המשך של חזקת המוכר (כדין לוקח המבואר לקמן (מא, א)), וכיון דהמוכר גזלן א"כ פשוט דגזלן אין לו חזקה;

אבל אי נקטינן שהגדר ד"טענינן" היינו שהמוכר טוען בשביל הלוקח, א"כ אף דהמוכר הוא גזלן - מנין לנו שא"א להשתמש בטענתו בשביל הלוקח. דאף ד"גזלן אין לו חזקה" אבל הכא הרי אין החזקה של המוכר - הגזלן -, אלא של הלוקח. וא"כ למה לא נשתמש בטענת המוכר אף דהוא גזלן - בשביל הלוקח. והיינו דאף ד"גזלן אין לו חזקה", מהיכי תיתי דאין לו טענה.

והנה הרשב"ם ס"ל כהר"י הנ"ל, דכשטוען "מפלניא זבינתא דזבנה מינך" - דוקא אם הי' לו חזקת ג' שנים מהני עדות דדר בה המוכר יום אחד, ואי נקטינן כהנ"ל דלשיטה זו הגדר ד"טענינן" היינו שהמוכר טוען בשביל הלוקח, ומשו"ה אם הודה הלוקח להמערער א"א לטעון בשבילו (אם אין לו חזקת ג' שנים) כנ"ל, א"כ מובן שא"א להרשב"ם ללמוד שהפי' ב"גזלנא הוא" היינו ש"אין לו דין חזקה" - וממילא לא שייך "טענינן", דהא לשיטתו אפילו בכה"ג שייך טענינן, דהא אין הוא טוען בשביל עצמו אלא בשביל הלוקח.

והנה התוס' הביאו הפי' ב"גזלנא הוא" בלי שם אומרו, ואח"כ מביא שיטת הרשב"א, ואח"כ שאין נראה לר"י משום כו'.

והנה מפשטות הדברים משמע שהר"י מפרש שלא כהרשב"ם - אלא כהפי' המובא בתחילת התוס', והיינו ד"פלניא גזלנא" - וממילא אין לו חזקה, והרי"ז סותר א"כ את כל הנ"ל.

ובאופן פשוט לכאורה י"ל דהא דלא פי' הרשב"ם כתוס', דלהרשב"ם צריך עדות שדר בה המוכר חד יומא, ורק אז טענינן ללוקח וכשיטת הרמב"ן והנמו"י. וממילא אין מקום בסוגיין לדין "טענינן" שהרי אין מוזכר שהי' עדים שדר בה חד יומא. ומשו"ה פי' שהטענה "פלניא גזלנא" היינו כפשוטו, שהמוכר לא קנה ממנו. משא"כ לתוס' דאף ע"י מיגו נאמן שדר בה חד יומא, ואומרים "טענינן" - שפיר אפשר ללמוד שהטענה "פלניא גזלנא" היינו טעם שלא אמרינן טענינן.

נגלה
קול או עד אחד - איזה עדיף
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת "תפארת בחורים", מאריסטאון

בגמ' ב"ב לב, א הקשו התוס' בד"ה 'והאמר ר' יוחנן' דכיון שדברי ר' יוחנן - "דברי הכל אין ערער פחות משנים" - הוא אמשנה זו ד"רבי יהודה אומר אין מעלין לכהונה עפ"י עד אחד, אמר ר' אלעזר אימתי בזמן שיש עליו עוררין כו'", א"כ אולי אמר ר' יוחנן דאין לפסול אדם ע"י עד אחד אא"כ יש עד המכשיר, כמו בענייננו שיש עד אחד המעידו שהוא כהן. ותירצו: "דהגמ' ידע דר' יוחנן מיירי כדמסיק - דיצא עליו קול שהוא בן גרושה ואח"כ בא עד אחד דמכשיר להסיר הקול ואתו בי תרי כו', ובכה"ג אמר ר' יוחנן דאין ערעור פחות משנים - ואע"ג דעד אחד שהכשיר והקול כליתנהו דמי, שהרי העד גרוע מן הקול אם לא החזקה, שהרי הקול פוסל והעד אינו פוסל".

והיינו דסוברים שקול עדיף מעד א' (שהרי הקול בכוחו לפסול משא"כ ע"א) - דלכן נחשב כאן כאילו אין כאן ע"א להכשירו (אם לא שמצרפין העד שלאחריו, עיי"ש), אלא שמ"מ גם הקול כמאן דליתנהו - כיון דיש כאן גם חזקת כשרות1.

ויוצא לפי"ז שהקול והע"א כאילו אינם, ומ"מ החזקת כשרות נשאר (שלכן מחלק הגמ' בקידושין (עג, א) שדברי ר' יוחנן הוא דוקא ב"דאיכא חזקה דכשרות אבל היכא דליכא חזקה דכשרות לא אמר"). ואפשר לומר ההסברה בזה, דאע"פ שאחד מבטל השני כאילו ליתנהו - היינו דוקא בעניינים הבאים מבחוץ שאין בכחם להשפיע על מצבו כיון שאחד שולל השני, ולכן אין הקול ועד א' הבאים מבחוץ בכחם להשפיע על מצבו; אבל לגבי החזקת כשרות שהוא דין שיש עליו מצד המצב שלו עצמו - אין בכח הקול להשפיע לשלול (אע"פ שהקול עדיף מע"א).

והנה הא דלשיטתם עדיף הקול מעד אחד, ולומדים זה מהא דע"א אין בכוחו להוציא מחזקתו (ממון כו') אלא לחייב שבועה - דכמו"כ אין בכוחו להוציאו מחזקת כשרות שלו ולפסול אותו, ומשא"כ קול שבכוחו לפסול אותו הרי בכוחו גם להוציאו מחזקתו,

י"ל שההסברה בזה הוא, משום שקול - עניינו דומה לב' עדים, שהרי בא מהרבים; משא"כ בע"א - הנה רק א' בא לב"ד להעיד נגדו (ולכן העדר העדים בזה מחליש בכח בירור הדבר)2.

והנה מרהיטת דברי הרשב"ם נראה להיפך - שע"א עדיף מקול, ולכן בכחו לבדו להכשיר פסול שבא ע"י הקול. והא דקול יכול לפוסלו משא"כ ע"א - הוא משום דבקול דוקא עשו "מעלה בכהונה" לבדוק הדבר, משא"כ בע"א. וי"ל הביאור בזה שהוא משום דבקול שבא ע"י רבים ניתן יותר לברר הדבר מבע"א, דכיון שבא ע"י רבים הרי בפשטות ע"י דרישה מהם נבוא לידי האמת, ולכן שייך שנפסול אותו כדי לבודקו; משא"כ בע"א הרי אין סבירות יתירה שניתן לברר הדבר ע"י רבים, ולכן גם אין אנו פוסלין אותו כדי לבודקו (ואין זה עדיין "ערעור" חזק כשנים).

אמנם לאידך: אם בא ע"א ואומר שכשר הוא הרי בכוחו להכשיר מה שנפסל ע"י הקול. והביאור בזה הוא משום שקול אינו עדות כלל; משא"כ ע"א - (הנה הגם שאין בכוחו להוציא ממון וכיוצ"ב, מ"מ) עניינו הוא עדות (עד שלכמה דיני התורה מספיק עד א').

והנה יש להוסיף בביאור הענין אם ע"א עדיף מקול או להיפך, דתלוי במה הוא עיקר ההדגשה בהגזה"כ שיש כח נאמנות מיוחדת בעדות דשנים: האם פי' הדבר הוא שמשום שיש ב' יהודים המעידים אותו הדבר לכן יש להם יותר נאמנות - שלפי"ז כח הנאמנות המיוחדת הוא בעצם הכח דעדים (דלולא זה אין להם נאמנות חזקה כ"כ); או דעיקר עניינו הוא מה שהעדות נעשה מפורסם יותר - דנודע הדבר לב' יהודים נאמנים, שזהו יסוד הכח דב' עדים.

במילים אחרות: הא דהצריך התורה שניים - האם הוא כדי להאמין לגברא המעיד (שבע"א אין נאמנות חזקה כל כך לענין ממון, ערוה ועונש); או דילמא (לענין כח נאמנות הגברא ושאינו משקר - מספיק חזקת כשרות דאחד וגם להוציא ממון כו', ו)עיקר הצריכותא לב' עדים הוא דבע"א אפשר לומר "בדדמי" ואין הדבר שהועד עליו ברור כל כך; אבל אם אותו הדבר והעדות נודע לשנים הרי זה מוכיח על אמיתיות הדבר שהיא כפי שהועד.

והנה אם נאמר כאופן הא' (שההדגשה הוא על נאמנות העדים) יש לומר דעד א' עדיף מקול, כיון שהוא עכ"פ מעין ענין העדות בזה שאדם כשר מישראל מעיד בדבר, משא"כ בקול שאין כאן העדאה ברורה על הדבר עצמו; אבל אם נאמר דעיקר ההדגשה והכח הוא בהא שנתפרסם הדבר (שזה מוכיח על אמיתיות הדבר) אפשר שקול עדיף, כיון שהענין נתפרסם, (ורק שחסר פרט השני דהעדאה ברורה ע"י עדים).

ואולי יש לקשר זה עם חילוק המקור לענין ע"א נאמן באיסורים: דלרש"י (גיטין ב, ב) לומדים זה מסברא ומהא "דהאמינה תורה" כל א' על השחיטה, ולתוס' (שם) נלמד זה מ"וספרה לה" - לה, לעצמה. דלרש"י שעיקר ענין וכח העדות הוא בעצם הנאמנות דישראל, א"כ עיקר הראיה הוא הלימוד מהנאמנות שנתנה התורה להיהודי בענין איסורים; משא"כ לתוס' דעיקר הדבר בב' עדים הוא מה שהדבר והעדות נודע לב' ועל ידי ב' - לכן הלימוד לאיסורים הוא מה שהתורה האמינה גם כשנודע הדבר לאחד "לעצמה".

ואולי יהיה תלוי בזה גם הא דבתרי ותרי אם אומרים דכמאן דליתא דמי או כמאן דאיתא דמי (ראה חו"מ סי' פ"ז ובש"ך שם): דאם ענין הנאמנות הוא העדים - א"כ כמאן דאיתא דמי, דיש כאן עדים האומרים לכאן ולכאן; משא"כ אם הענין הוא מה שנודע הדבר לב' - הנה בזה הרי נודע ההיפך לשנים האחרים, ולכן מסתבר יותר דנחשב כמאן דליתא דמי.


1) אמנם ראה כאן בחת"ס מה שפירש בדברי התוס'.

2) אמנם ראה חת"ס הנ"ל.

נגלה
אלא מעתה מחאה שלא בפניו וכו'(בשיטת הולכי אושא)
הרב אלי' נתן הכהן שי' סילבערבערג
ר"מ במתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בר"פ חזקת הבתים שקו"ט בשיטת הולכי אושא דגמרינן דין חזקת ג"ש משור המועד, וא' מהקו' ע"ז היא: אלא מעתה מחאה שלא בפניו לא תהוי מחאה דומיא דשור המועד וכו' [והתי'] התם והועד בבעליו כתיב הכא חברך חברא אית ליה וכו'", ועיין ברש"י, שממוצא דבריו מובן (א) שהקו' היתה שלא תהא מחאה - ולכן תהוי חזקה, (ב) הדמיון ממחאה להעדאה הוא - דהעדאה היא "התראה לשמור שורו", ומחאה - "התראה היא להזהר בראיית זכותו", (ג) התי' הוא, שיש חילוק בסברא מדוע אצל מחאה מספיק הא דחברך חברא אית ליה, משא"כ בהעדאה שלא בפניו דלא מהני.

אמנם עיין בתוס' (ובמהרש"א) שמובן מדבריהם שחולקים על כל הפרטים הנ"ל: (א) הקו' היתה שלכן לא תהוי חזקה, (ב) הדמיון הוא דמה שור המועד צריך העדאה בפניו ולא אמר קלא אית ליה ותועיל, ה"נ מחאה וכו', (ג) התי' הוא דאצל העדאה יש גזה"כ דצריך להיות בפניו, משא"כ כאן.

ורוב הראשונים (ראה רמב"ן, רבינו יונה, ר"ן, רשב"א (אלא שהוא מביא בא"ד גם חלק משיטת התוס') ועוד) נקטו כשיטת רש"י בכל הפרטים הנ"ל, וצ"ב במה פליגי.

והנראה בזה, דהנה ידועים הדברים דבהך ילפותא דחזקת ג"ש משור המועד יש ב' דרכים: שיטת התוס', דגמרינן מיניה דבג' שנים (לקיטות) "הוחזק שתקן". והיינו, דתוכנו הוא משום הקפידא דהמ"ק, שבאם שתק ג"ש הר"ז ראי' שאין לו על מה להקפיד. שיטת הרמב"ן (ודעימי' - לכאו' רוב הראשונים) דגמרינן מיניה דבג"ש יוצא מחזקתו של ראשון לחזקתו של שני (יעויין בדבריהם).

והרמב"ן מסביר עפ"ז קושיית הגמ' כאן (אלא מעתה וכו') - "בשלמא אי לאו משור המועד גמרינן דלמא טעמא משום . . כיון דלא קפיד ודאי מכרה [ולפ"ז הי' מבואר שפיר מדוע מחאה שלא בפניו מהני, דהא כן קפיד - המעתיק] אלא אי משור המועד, מה התם בפניו בעינן . . מימר אמר אי אמריתו לי הוה מזדהרנא וכו'".

והנה ע"פ סברא זו של הרמב"ן נמצא, דלשיטת התוס' הרי הסברא דגמרינן משור המועד הוא בעצם סיבה שאכן מהני מחאה שלא בפניו (-דהא קפיד). וצ"ע לשון הגמ' בקושייתו "אלא מעתה"?

והתוס' נשמרו מזה בכתבם "כי היכי דילפת משור המועד דהוה חזקה בשלשה זמני ה"נ נילף מה שור המועד צריך העדאה בפניו וכו'", והיינו, דהקו' היא שנלמוד עוד דין משור המועד - דתיבעי מחאה בפניו דוקא.

ועפ"ז י"ל דהתוס' ושאה"ר חלוקים (גם) בפירוש הקו' "אלא מעתה וכו'"; דלהתוס' הרי הקו' היא, (לא כ"כ מצד דמיון בסברא, אלא) דמכיון שזהו מקור הדין דחזקת ג"ש, אז יש ללמוד ממנו גם עוד דין בחזקה, משא"כ לשאה"ר הרי עיקר הקו' (אינו מחמת זה דשור המועד הוא המקור לחזקת ג"ש, אלא) מחמת דמיון בסברא שיש ביניהם - שבשניהם יש אמירה (העדאה או מחאה) שתוכנו הוא להזהיר השני לשמור וכו' ולא מהני כשלא הוי בפניו.

(ובהתאם לזה חלוקים גם בפירוש "אלא מעתה" כנ"ל, דלהרמב"ן פירושו (רק) באופן של שלילה - דמעתה דאין דין חזקה מחמת קפיד וכו', משא"כ להתוס' פירושו באופן חיובי - מעתה דמקור דין חזקה הוא משור המועד וכו').

ואם כנים הדברים, יש לבאר החילוקים בין התוס' לשאה"ר שהבאנו לעיל; דהיות שלהתוס' הוי פירוש הקו', שנלמד עוד דיני חזקה משור המועד, אז מובן דעדיפא לי' לדמות לו בעצם החזקה - דכמו דבשור המועד בהעדאה דשלא בפניו לא נתחזק השור במועדות, עד"ז במחאה שלא בפניו כאן. ולאידך בתירוץ הגמ', הרי לתוס' זה שאיכא לחלק בסברא בין העדאה למחאה, לא אלימא ליה כ"כ, דהא מכיון ששור המועד הוא מקור כל הדין דכאן, אז עדיין קשה דאיך אפשר להיות שהדין כאן שונה ממקורו? ולכן פירשו ד"בהעדאה גרידא גזה"כ הוא דאין נעשה מועד וכו'".

משא"כ שאה"ר דסב"ל שהקושיא היא מחמת דמיון שיש ביניהם בסברא, פירשו שהדמיון הוא בפרט א' שבב' הדינים (ועיין בחי' הר"ן שמבאר איך שהדמיון יכול להיות רק לפרט זה דהעדאה ולא לעצם ענין החזקה עיי"ש), כנ"ל. ולאידך בתי' הגמ' א"צ לחדש שיש כאן גזה"כ - כבתוס' - אלא דמספיק להם לחלק בסברא בין ב' הדינים וא"כ בטלה הקושיא. ועצ"ע.

נגלה
אלא מעתה מחאה שלא בפניו וכו' (בשיטת רבא)
הרב אלי' נתן הכהן שי' סילבערבערג
ר"מ במתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בהמשך הגמ' שם, אחר תירוץ רבא דחזקת ג"ש הוא מטעם דטפי מתלת שנין לא מיזדהר איניש בשטריה "א"ל אביי אלא מעתה מחאה שלא בפניו לא תהוי מחאה דאמר ליה [המחזיק] אי מחית באנפאי הוה מזדהרנא בשטראי [ומתרץ שוב] דא"ל חברך חברא אית ליה וכו'".

[והנה כאן הרי גם התוס' פירשו כשאה"ר שהקו' היא דתהוי חזקה. ובפשטות י"ל דלכו"ע הרי הפירוש ד"אלא מעתה" כאן, הוא כמו שפירשו הרמב"ן לעיל - דהיות שאין טעם החזקה מחמת קפיד (שזה הי' התי' מיד לפנ"ז בגמ') א"כ מחאה שלא בפניו וכו'. ואע"פ דלהרמב"ן (ודעימיה) הרי יסוד התירוץ דרבא הוא (ג"כ) מחמת קפיד (כמו שהאריכו האחרונים בזה), מ"מ הרי חידושי' דתי' זה דרבא הוא דלא אזלינן בתר קפיד לחוד, וצריכים גם להטעם דאזדהר בשטרי' וכו', וא"כ מק' אביי שפיר - דמעתה שאין הטעם מחמת קפיד לחוד וכו'].

וצ"ב מדוע לעיל כשהק' הגמ' אותו קו' הביא לזה מקור "מה שור המועד בפניו בעינן וכו'", וכאן הק' מסברא (דא"ל אי מחית באנפאי וכו') לחוד? והרי גם שם היתה תוכן הקו' - כדפרש"י - "המחאה התראה היא להזדהר בראיית זכותו ושטר מכירתו". וא"כ, ממ"נ, באם הסברא מחייבת שהתראה להזהר בראיית שטרו צ"ל בפניו דוקא, אז מדוע הקשו לעיל רק מחמת שכן הוא הדין בשור המועד, ובאם כן בעינן לזה יסוד להקשות, אז איך הק' כאן מסברא?

[והנה לשיטת התוס' בודאי דלא קשה כלום, דהרי ביארנו לעיל, שלשיטתו, הקו' דלעיל הוא כל כולו מחמת הלימוד משור המועד, ואינו קו' מחמת דמיון הסברות (כ"כ) אלא שנילף "דין" מיניה, ומובן א"כ שכאן ה"ה קו' אחרת, ובאמת קו' זו איכא להקשות מסברא לחוד. אמנם לשאה"ר דלעיל תיקשי כנ"ל.

ובאמת להריטב"א ג"כ א"א להק' כלום, דהוא ביאר באו"א קו' הגמ' "אלא מעתה" כאן, ואכ"מ. אמנם שאה"ר לא הביאו פירושו בהגמ' כאן].

ואואפ"ל הביאור בזה: דהנה על הא דכתב רש"י (בביאור הקו' דלעיל) שתוכנו של המחאה היא התראה להמחזיק שישמור את שטרו, הקשו הראשונים, דלכאו' עד תירוצו של רבא לא ידעו בגמ' סברא זו - שחזקה קשורה עם זה שאדם מזדהר בשטרו רק עד ג"ש? ותירצו, דזה הי' פשוט (לכל הדיעות בגמ') דתוכנו של המחאה היא שישמור המחזיק את שטרו, ורק שעד "רבא" לא ידענו שזהו גם טעם לנאמנותו (של המחזיק), ותוקפו של החזקה (יעויין ברמב"ן, רשב"א, ועוד).

ונמצא, דיש חילוק בשייכותה של פעולת "מחאה" לפעולת ה"חזקה", בין הטעם דהולכי אושא להטעם דרבא; דלרבא, שהחזקה מיוסד על הסברא דטפי מתלת לא מזדהר איניש בשטרא, הרי המחאה - שענינה התראה להזהר בהשטר, כנ"ל - עוקרת "חזקתו" של המחזיק, דעכשיו א"א לו לטעון דלא איזדהר וכו'. (או באו"א: דהחזקה היא "מסובב" מהעדר המחאה - דהיות ולא הי' אזהרה לשמור שטרו אז בטפי מתלת שנין וכו').

משא"כ להולכי אושא (להרמב"ן, ושאה"ר עכ"פ), הרי בעצם אין שייכות בין פעולת המחאה, להחזקה; דהרי החזקה ענינה "שינוי רשות" בלי שייכות להשטר, והמחאה ענינה אזהרה לשמור שטרו. וכאילו נאמר, דפעולת המחאה היא, דאף לאחר שיהי' לו החזקה - ע"י ההשתמשות ג' שנים - מ"מ עליו להשמר בשטרו (אף, דכמובן, זהו הפירוש שאין כאן חזקה).

[ואואפ"ל דגדר המחאה לשיטה זה הוא, שלטובת המערער (שלא יפסיד ע"י חזקתו של המחזיק ג"ש) מחדשים את הראי' והטענה ד"אחוי שטרך". ולהעיר, דלשיטה זו אין אנו יודעים מ"טבע" כזה - דטפי מתלת שנין לא מיזדהר איניש וכו', ולכן מחמת מחאתו על החזקה, טוענים להמחזיק להראות שטרו גם אחר ג"ש, וצ"ע].

ועפ"ז יש לתרץ קושייתנו כך: דבשיטת רבא, אכן פשיטא לי' לגמ' מסברא דמחאה שלא בפניו לא מהני, דהיות וכל ענין המחאה הוא לשלול (ולעקור) חזקתו של המחזיק (שאכן יזדהר בשטרו טפי מתלת), אז בנידון שחסר בהוודאות שישמע המחזיק - אז פשיטא שאין בכחו של מחאה לפעול פעולתו. משא"כ בשיטת הולכי אושא הי' מקום לחשוב, דהיות והמחאה מעיקרא אינה קשורה עם חזקת המחזיק, והיא (רק) פעולת המערער המחייבת המחזיק להזהר בשטרו כנ"ל, אז אולי מספיק שיעשה המערער מה שמוטל עליו (למחות), ויועיל לבטל החזקה, היינו, שיצטרך המחזיק להראות את שטרו.

וע"ז באה הדמיון להדין דשור המועד, דאע"פ דעצם ההעדאה הוא מחמת זה שהשור נגח ג"פ, מ"מ ההתראה לשמור את שורו צריך להיות דוקא "בפניו" ולא סמכינן על זה שעשו ההתראה במקום אחר וכו'. ועצ"ע.

(ונמצא לפכ"ז, דיש ג' אופנים באופן הקו' ד"אלא מעתה": א. בהולכי אושא לשי' התוס' - שנלמוד הדין משור המועד. ב, בהולכי אושא לשאה"ר - שהוא קושיא מסברא, אבל מיוסד על הדמיון לשור המועד. ג, בשיטת רבא לכל הראשונים - קושיא מסברא לחוד).

נגלה
חזקת ג' שנים רצופות
הת' אליעזר וואלף
תלמיד בישיבה

ב"ב כט, א: "אמר רב הונא, ג' שנים שאמרו הוא שאכלן רצופות. מאי קמ"ל? תנינא .. מיום ליום? מהו דתימא לאפוקי מקוטעות .. קמ"ל (דבעינן ג"כ רצופות)". ובהמשך הגמ' בע"ב, "ומודה רב הונא בחנותא דמחוזא וכו'" דאפי' אי לא השתמש שם בלילות, ונראין כמפוזרין, מ"מ עדיין נחשב כחזקה. ובפי' דין זה נחלקו הראשונים כאן, דיש דסב"ל (ראה תוס' ד"ה ומודה, ועוד) דלעולם בעינן ו' שנים של ימים, דאל"כ לא יהי' ג' שנים שלמים אלא מקוטעים, כיון דיש לו רק חצי של כל יום בהג' שנים, ויש חולקין דאפי' בג' שנים סגי.

והנה, הרמב"ם בהל' טוען ונטען פי"ב ה"ג פסק להדיא "...כיון שדר שם ג' שנים ביום הרי זה חזקה".

ובהשגות הראב"ד שם הקשה, "אין דרך הגמרא כן דלרבויי מפוזרות קאמר ולא לרבויי מקוטעות", עכ"ל. דהיינו, שרב הונא בסוגיין חידש שהג' שנים צריכים להיות ביחד באופן של רצופין ולא מפוזרין, אבל לגבי הדיון של מקוטעין או שלמים לזה לא נגע דינא דרב הונא, וא"כ הפי' ב"ומודה רב הונא" כנ"ל הוא היכא שיהי' מפוזרין באופן כזה (של חנותא דמחוזא) עדיין חזקה היא, אבל מקוטעין - מאן דכר שמי'? וא"כ להרמב"ם שפסק דבג' שנים סגי, הא לכאו' מקוטעין הן כנ"ל?

והתורת חיים כאן כתב לתרץ קושיית הראב"ד, שרב הונא באמת קאי על כל המתני', דקתני דבשדה שעושה פירות תדיר צריך שנים שלמים, ובאינו עושה פירות תדיר סגי במקוטעין, ועל כל זה חידש רב הונא שבכ"מ צריך להיות רצופין - הן השלמין והן המקוטעין. והפי' "ומודה רב הונא" הוא שאע"פ דחזקה הוי במקוטעין (וכמו שדה שאינו עושה פירות תדיר) מ"מ אי"צ להיות רצופין, ומספיק במפוזרין.

ונראה לבאר מחלוקתם כאן שתלויה במחלוקת נוספת בריש פרקין. דהנה בתוד"ה 'שהן י"ח חודש' (כח, א) הקשה מה בא ר' ישמעאל להשמיענו במניינא? וליכא למימר דרצופין אתי לאשמועינן, כיון שזה הרי מחדש רב הונא לקמן בגמ', ומשמע מהתם דממתני' לבד לא הוה שמעינן דין זה? ובהתוי"ט שם תמה על תוס', דבוודאי ר"י בא לחדש דין דרצופין. והא דהקשה תוס' מר"ה לקמן, אי"ז קושיא דר"ה איירי ברישא ור"י בסיפא. וממשיך לבאר, דהא דר' ישמעאל מוסיף "הרי אלו כו'" משמע שפי' המילים "אינם מיום ליום" אינם מדברים כלל על מפוזרין, אלא על מקוטעין, וא"כ בא ר"י לומר שאע"פ שאי"צ שלמים, אבל צריך רצופין. וה"ה ברישא, שהתיבות "מיום ליום" לא קאי כלל על הדין דרצופים אלא שלמים, ור"ה מחדש שמ"מ הם ג"כ מורים על רצופין.

ורואין מכ"ז, דלפי פי' התוס' שהוקשה להם מר"ה, מפרשים שדין דר"ה ברצופין קאי על כל מתני'*, הן ברישא (שלמים) והן בסיפא (מקוטעין). משא"כ לדברי התויו"ט, דין דר"ה קאי רק על רישא (שלמים) (וזהו דבר חידוש, שיוצא שפי' המילים 'מיום ליום' שונה הם מהסיפא, עיי"ש בדבריו), ולא על הסיפא (מקוטעין).

ואפשר דלפי"ז יש לפרש מחל' הרמב"ם (תו"ח) והראב"ד - האם רב הונא מפרש ג"כ בבבא דמקוטעין אי לאו.


*) ולהעיר מתוספות רע"ק, אות כ', שמיישב שי' תוס' ומסיק שבוודאי בעינן רצופין, וזהו בכל החזקות, הן ברישא והן בסיפא. ור"י רק הזהיר, דלא תטעה לומר ש"ולא מיום ליום" ממעט רצופין, אלא רק למעט שלמים ולומר שסגי במקוטעין.

נגלה
בדינא דבר מצרא
הת' ישרא-ל אפרים הכהן שורפין
תות"ל - 770

איתא במס' ב"ב דף ה' ע"א "רוניא זבין אמיצרא דרבינא, סבר רבינא לסלוקי משום דינא דבר מיצרא, א"ל רב ספרא בריה דרב ייבא ארבעה לצלא ארבעה לצללא" (הר"ן גורס "היינו דאמרי אינשי ארבע לצללי ארבע לצללי"), ומפרש רש"י ז"ל בד"ה 'ארבעה לצלא ארבעה לצללא': "אני שמעתי וכו', וזה עני הוא וצריך לו השדה לפרנסה, וכשם שאתה אומר לו הסתלק מעלי בדינא דבר מצרא משום ועשית הישר והטוב, כך אני אומר לך עשה ישר וטוב לעני זה ואל תסלקהו", ע"כ פירוש הראשון שברש"י. ועד"ז כתב גם ר' יוסף ן' מיגש (שכתב "וכי נכסים אלו שאתה מרבה, כלום יש לך מהם לאחר מיתה אלא ארבע אמות שאתה נקבר בלבד, כמו לעני שאין לו כלום"), וגם הרמ"ה בספרו יד רמ"ה וריטב"א המיוחס בשם הרא"ה, ועוד ראשונים כתבו ע"ד רש"י.

והתוס' הקשו על רש"י (בד"ה 'ארבעה') וז"ל: "לפירוש הקונטרס מקשה ר"ת [הא] אין מרחמין בדין וכו', ואומר ר"ת דזבן ארעא אמיצרא דרבינא, היינו אמיצר אותם שדות דאקפיה רבינא מארבע רוחות, והיה רבינא מצרן מג' רוחות ורוניא מרוח אחת וכו', סבר רבינא לסלוקי משום שהיה מצרן מג' צדדין ורוניא רק מרוח אחת, א"ל רב ספרא אמרי אינשי ארבע לצלא פירוש לעור גדול צריך ליתן לעבדן ד' זוזי וד' לצללא עור קטן, כלומר צריך ליתן מן הקטן כמו מן הגדול, שיש טורח בקטן כמו בגדול, ה"נ וכו', הוא מצרן מרוח אחת כמו אתה מג' רוחות. וה"ר אברהם פירוש דהך ארעא דזבן רוניא אמיצרא דרבינא, היינו אמצרא דאותן שדות שהיה רוניא אריס בהן וכו'", עכ"ל. וכתב בתוס' הרא"ש (הובא בהשיטה מקובצת), "קשה לר"ת הא אין מרחמים בדין וכו', ועוד וכו', ור"מ פירש דקאי אדלעיל וכו', אי נמי ארבעה זוזי נותנין וכו', הכא נמי מה לי מצרן שהקרקע קנוי לו לגמרי מה לי אם הקרקע אינו קנוי לו אלא לדבר אחד לצאת ולבא דרך אותה שדה ותו לא".

ומבואר שורש מחלוקתם ע"פ מש"כ בלקו"ש חי"ט ע' 55 "גדר דין בר מצרא, קען מען מבאר זיין אויף צוויי אופנים: א) דאָס איז נאָר אַן ענין פון הנהגות ישרות וטובות; ד.ה. עס פעלט גאָרניט אינעם תוקף הקנין פון לוקח, נאָר די חכמים האָבן אים מחייב געווען צו פירן זיך אין אַן אופן פון "ישר וטוב", און דעריבער מוז ער דאָס (וואָס ער האָט קונה געווען) אָפּגעבען צום בר מצרא (און עד"ז ביי אַנדערע דינים פון בר מצרא). ב) דער חיוב פון "ועשית הישר והטוב" טוט אויף, אַז דער בר מצרא באַקומט אַ געוויסע בעלות אויף דער שדה; און דעריבער איז דאָס וואָס דער לוקח דאַרף אָפּגעבען די פעלד צום בר מצרא איז עס ניט בלויז מצד אַ חיוב פון אַ הנהגה טובה אויף אים, נאָר ווייל די פעלד האָט אַ שייכות צום בר מצרא, ובלשון הנמוקי יוסף (ב"מ קח, ב) "כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע".". די"ל שרש"י וסייעתו סוברים שהדין דבר מצרא היא מצד הנהגה טובה, ובמילא היה רבינא צריך לרחם ארוניא משום דינא דבר מצרא, שהיא גופא דינא דבר מצרא, משא"כ תוס' וסייעתם סוברים, שבדינא יש להמצרן קנין בגוף הקרקע. וק"ל.

[אמנם, הריצב"א לכאו' לא ס"ל הכי, דכתב (בהשטמ"ק ב"ב דף ה' ע"א) "נראה ליישב פירוש הזה, דהצריכו לנהוג בו מדת רחמנות משום (משלי ב, כ) למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, כי ההיא בסוף פרק האומנין (ב"מ דף פג, א, עיי"ש), ורבינא סבר לסלוקיה בלא שום גמגום דחשש איסור, ושייך למימר דשפיר סבר", ומשמע מזה, שסבר הריצב"א דהטעם של רש"י שלא היה ליה לסליק רוניא מן השדה, הוא מפני "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור", ולא מפני "ועשית הישר והטוב בעיני ה'", דהיינו לא מעיקר הדין, אלא לפנים משורת הדין; וכן איתא בב"מ פג, א: "תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא, שקל לגלימייהו, אתו אמרו לרב, אמר ליה הב להו גלימייהו, אמר ליה דינא הכי, אמר ליה אין "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור" וכו'", ומפרש רש"י שם (בד"ה בדרך טובים) "לפנים משורת הדין", והיינו שסבר רש"י שהענין ד"למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור" הוא הוא הענין של לפנים משורת הדין.

וי"ל, שהא גופא מ"ש הריצב"א היא הענין דדינא דבר מצרא, דהיינו ש"למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור" הוא פירוש ל"ועשית הישר והטוב בעיני ה'", ש"כך אני אומר לך עשה ישר וטוב לעני זה ואל תסתלקהו" דהיינו שצריך לנהוג ב"ארחות צדיקים", שהחכמים תיקנו שבנד"ד מחויבים לנהוג בדרך "ישר וטוב", ואין זה מרחמים בדין. (ו"אורחות צדיקים" הם דרך טוב בעיני ה'.) עצ"ע].

וע"פ הנ"ל לכאורה קשה דברי תוס' הרא"ש שכתב "מה לי מצרן שהקרקע קנוי לו לגמרי מה לי אם הקרקע קנוי לו לדבר אחד לצאת ולבא דרך אותה שדה ותו לא", דהרי (ע"פ הנ"ל) מה מועיל בעלות זו בלי השתמשות אמיתית לדינא דבר מצרא; דהיינו צירוף שדותיו יחד. (וא"א לומר שהרא"ש סבר שדינא דבר מצרא היא רק מצד הנהגה טובה, דהא כתב "קשה לר"ת, הא אין מרחמים בדין").

ועוד, דאיתא בגמרא (ב"מ דף ק"ח ע"ב), "אפסיק משוניתא או ריכבא דדיקלא, חזינא אם יכול להכניס בה אפילו תלם אחד, אית בה משום דינא דבר מצרא, ואי לא, לית בה משום דינא דבר מצרא", וכאן אפילו תלם אחד אין שם.

וי"ל, שהרא"ש אזל לשיטתיה כדכתב הטור ס"ס קע"ה "שכירות, כתב הרמב"ם שאין בו דינא דבר מצרא, וא"א הרא"ש ז"ל כתב בתשובה (אין זה בשו"ת שלו בפנינו), שיש בו דינא דב"מ, דשכירות ליומיה ממכר הוא, ומטעם זה יש בו אונאה והוא הדין לענין מצרנות שייך ביה הטוב והיישר כמו גבי מכר" (וכן בטור ס"ס קעה), ועיין בסמ"ע סי' קעה ס"ק קיג, דהיינו שרוניא היה ע"ד שכיר, שהיה לו בעלות לילך ולבא דרך שדה דרבינא, ואינו צריך בעלות קבע, וממילא היתה לו "תלם אחד". וק"ל.

(וי"ל שע"פ הנ"ל יש דין דב"מ בשאילת קרקעות למשך זמן, לשיטת הרא"ש, הרשב"א (סימן תתקט"ו) ולרמ"א (סי' קע"ה סעי' נ"ט), ודו"ק).

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות