בלקו"ש חל"ד (שיחה ג' לפ' שופטים) מבואר באריכות היסוד והעומק של האמונה בביאת המשיח וגאולה העתידה, כפי שמובן מדברי הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"א ה"ה). ותוכן הדברים מבואר היטב בהשיחה, אבל מה שיש לעיין הוא אודות סדר והמשך הענינים בהשיחה.

תחילה מביא מ"ש הרמב"ם "המלך המשיח עתיד לעמוד..וכל מי שאינו מאמין בו, או שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבינו, שהרי התורה העידה עליו, שנא' (נצבים ל, ג-ה) ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' והביאך ה'..אף בפרשת בלעם נאמר ושם ניבא בשני המשיחים..ובמשיח האחרון". ובהלכה שלאח"ז ממשיך הרמב"ם: "אף בערי מלקט הוא אומר (שופטים יט, ח-ט) אם ירחיב ה"א את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו', ומעולם לא הי' דבר זה, ולא צוה הקב"ה לתוהו".

ומקשה בהשיחה מדוע צריך הרמב"ם את הראי' השלישית מערי מקלט (ובפרט להביאה בהלכה בפ"ע) ולא הסתפק בהראיות הראשונות?

ומסביר הרבי בסעי' ב' שבזה מבאר הרמב"ם שענין ביאת המשיח וגאולה העתידה אינו רק מפורש בתורה, כ"א נעשה חלק ממצוות התורה. ובנוגע למצוות כ' הרמב"ם שהיא "עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספות", ובמילא מובן שאאפ"ל שינוי בהבטחה זו.

ואח"כ ממשיך בסעי' ג' ב"יתר ביאור", שבנוגע להבטחת הקב"ה ע"י נביא אפשר שלא יתקיים (עיי"ש בפרטיות), משא"כ נצחיות התורה "עומדת לעולם ולעולמי עולמים", ואין שייך בזה שינוי. ומזה מובן בנוגע הבטחת הגאולה, שאם הי' רק מצד הכתוב "ושב ה"א את שבותך" ה"ז הבטחה רק מצד גדרי הנבואה שאפשר שלא תתקיים, "משא"כ עי"ז שהבטחת הגאולה היא חלק ופרט ממצוה בתורה, חל עלי' גדר נצחיות התורה - שהיא נצחית שאין שייך בזה שום ביטול".

ואח"כ מתחיל סעי' חדש (סעי' ד) בזה"ל: "אלא שלכאורה עדיין יש מקום לשאלה", וממשיך לשאול שגם תורה בכלל היא נצחית, ומה ניתוסף בזה שהיא גם פרט ממצות התורה. ומבאר שנצחיות התורה אפשר שאינו בגשמיות, כ"א ברוחניות הענינים, כמו הנצחיות של סיפורי התורה, וא"כ גם הבטחה בתורה אפשר שיהי' רק ברוחניות, וזה החידוש בעניננו שענין משיח הוא פרט ממצות ערי מקלט, ובנוגע למצות אאפ"ל שענינה רק ברוחניות, ואאפ"ל בזה שינוי.

ואח"כ מבאר בסעי' ה' שע"פ כהנ"ל מובן הוספת הרמב"ם בהביאו הראי' מערי מקלט, שאי"ז סתם להביא עוד ראי, כ"א זה מוסיף ענין חדש, שהכופר במשיח אינו רק כופר בתורה ובמשה רבינו, כ"א גורע אחד ממצוות התורה, וחל עליו מה שאומרים על הגורע ממצוה "הרי זה ודאי בדאי ורשע ואפיקורס".

ואח"כ ממשיך (באותו סעי') להקשות וז"ל: אלא שלכאו' אם הוא "כופרבתורה ובמשה רבינו" מה מוסיף זה שהוא גורע ממצוות התורה? [וממשיך:] אבל ע"פ הנ"ל יש לומר שיש נפק"מ לדינא - ובהקדים ביאור דינו של האומר שאינו מאמין בגאולה העתידה לבוא, מפני שסובר שאף שהובטחנו על הגאולה, חל בזה שינוי ונתבטלה הבטחה זו (מפני החטא וכיו"ב), שלכאו' אא"פ לומר עליו ש"כופר בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו"..שהרי אינו כופר בהבטחה הכתובה בתורה, אלא שס"ל שגם על הבטחה כזו שייך ענין החרטה.. אבל כיון שהגאולה היא פרט וגדר במצות התורה..הרי באמרו היפך מזה, יש עליו דין כופר בתורה.. וי"ל עוד נפק"מ - באומר שאינו מאמין בגאולה העתידה לבוא מפני שמפרש המקראות של הבטחת התורה שלא כפשוטם.. צ"ע אם אפ"ל שחל עליו שם "כופר בתורה ובמשה רבינו".. אבל מצד זה שהגאולה היא פרט וגדר במצות התורה, אז באמרו שהגאולה לא תהי' כפשוטה, ה"ה מוציא "דברים של מצוה מפשוטן, וחל עליו הדין ד"הרי זה ודאי בדאי ורשע ואפיקורס". עכ"ל.

ואח"כ ממשיך בסעי' ו' שע"ד זה יובן עוד ענין, מדוע כותב הרמב"ם בנוגע להראי' מפרשת בלעם "ושם ניבא", ומתרץ שכוונת הרמב"ם בזה הוא להוסיף שמי שאינו מאמין במשיח ה"ה כופר לא רק בתורה ובמצוה, אלא גם בדברי נבואה. וממשיך וז"ל: דאף שדברי תורה חמורים מדברי נביאים - מ"מ מצינו גם חומר בדברי נביאים לגבי דברי תורה... עכ"ל. (ומבאר מהו החומר בדברי נבואה לגבי דברי תורה, עיי"ש בארוכה).

והנה כמה ענינים צריכים ביאור בהמשך וסדר הדברים:

א. בתחילה מבאר החידוש בזה שענין הגאולה הוא פרט ממצות ערי מקלט, כי עי"ז ה"ה חלק ממצוות התורה, שע"ז (על מצוות דוקא) כותב הרמב"ם שאין בה שינוי וגרעון ותוספת וכו', ובמילא, היות שענין הגאולה הוא חלק ממצוה, חל גם ע"ז שאין שייך בזה שינוי וכו'.

ופשטות כוונתו שיש מעלה במצוה לגבי תורה סתם, שהרי פשוט שגם בלי ענין ערי מקלט ה"ה חלק מתורה, מטעם ב' הראיות הראשונות, שהם פסוקים בתורה, ומה שמוסיף ראי' זו הוא להורות שזהו גם חלק ממצוה.

וא"כ אינו מובן מה שממשיך בה "יתר ביאור" שהמעלה בזה שהוא חלק ממצות ערי מקלט, הוא בזה שאינו בגדר נבואה, כ"א בגדר תורה - גדר נבואה מאן דכר שמי'! מדוע שיהי' קס"ד שאם היו רק ב' הראיות הראשונות יהי' בגדר נבואה, ולא בגדר תורה, והרי גם בלי הראי' מערי מקלט ה"ה פסוקים בתורה!

ב. ובכלל - מהו שמתחיל בתחלת סעי' ד' להקשות, שלכאו' אין מעלה בזה שהוא חלק ממצות ערי מקלט, בענין הנצחיות, כי גם תורה בכלל הוא נצחי, והרי כבר כתב בסעי' ב' שיש מעלה בהנצחיות שבמצוות לגבי תורה סתם.

ואם נאמר שאה"נ כבר כתב זה בסעי' ב' בקיצור, ומסעי' ג' הוא מתחיל עוה"פ לבאר הענין ב"יתר ביאור", ובמילא מתחיל לומר תחילה שיש מעלה בזה שענין הגאולה הוא פרט במצות ערי מקלט שעי"ז הו"ע בתורה, ולא רק בנבואה, וממשיך לבאר בפרטיות מה שכבר כתב בסעי' ב' (בקיצור) שיש מעלה בנצחיות שבמצוות לגבי תורה - אבל עפ"ז אין מקום להקשות, ובסעי' חדש, ובלשון "אלא שלכאורה עדיין יש מקום לשאלה", כ"א הו"ל להמשיך [לאחר שכתב שיש מעלה בנצחיות שבתורה לגבי נבואה] שיש מעלה נוספת בנצחיות שבמצוות, ולכן מביא הרמב"ם הראי' השלישית, ולהוסיף שזהו הביאור במה שכבר כתב בסעי' ב' במעלת נצחיות שבמצוות!

גם: אם כוונתו בסעי' ג' וד' רק לבאר בפרטיות מה שכבר כתב בקיצור בסעי' ב', ועושה זה בב' שלבים, בסעי' ג' מבאר מעלת התורה לגבי נבואה, ובסעי' ד' מבאר ההמשך, מעלת מצוות לגבי תורה, א"כ בסוף סעי' ג' לפני שביאר מעלת המצוות, צריך להיות הדגש שהמעלה בהראי' מערי מקלט הוא בזה שהוא תורה, ואין כאן בסעי' זה שום הדגשה ע"ז שהוא בדוקא מצוה, (שהרי אח"כ מקשה מהו מעלת מצוות לגבי תורה). ומדוע כותב בסוף סעי' ג' "משא"כ עי"ז שהבטחת הגאולה היא חלק ופרט ממצוה בתורה, חל ע"ז גדר נצחיות התורה", היינו שמדגיש זה שהוא "מצוה", ולא זה שהוא "תורה", שהרי מדגיש תיבת "ממצוה", ולא תיבת "בתורה"?

ג. והעיקר שאינו מובן הוא, שבפשטות כשבא לסעי' ה', כבר ביאר כל הפרטים - שיש מעלה בנצחיות שבמצוות יותר מנבואה וגם מתורה, בזה שזה מוכרח להתקיים, וגם מוכרח להתקיים בגשמיות דוקא, ומה שעושה בסעי' ה' הוא רק סיכום מכל שביאר ע"כ, שע"פ כל הביאור דלעיל מובן שזהו הוספת הרמב"ם בהראי' מערי מקלט, ואעפ"כ ממשיך להקשות אחר כל האריכות הזאת וכו' עוד פעם "אלא שלכאורה אם הוא "כופר..בתורה ובמשה רבינו", מה מוסיף זה שהוא גורע ממצוות התורה".

ומתרץ: "אבל ע"פ הנת"ל יש לומר שיש נפק"מ לדינא...". ומאריך בזה שאם הוא אומר שהבטחת התורה לא תתקיים בגלל סיבה צדדית (כמו מטעם חטא וכיו"ב), או שאומר שההבטחה תתקיים רק ברוחניות, לא חל עליו התואר "בדאי ורשע ואפיקורס", משא"כ אם כופר בפרט שבמצוות התורה; וזה נפק"מ לדינא בזה שענין הגאולה היא פרט במצות ערי מקלט.

ואין זה מובן מבון כלל - מה מקום להקשות עוד פעם, ובתוקף, מהי המעלה שזה חלק ממצוה שבתורה - הרי זה הי' כל האריכות עד כאן לבאר מעלה זו?! וגם סגנון התירוץ אינו מובן, כאילו "ע"פ הנת"ל יש לומר" תירוץ זה! לכאו' אי"ז "ע"פ הנת"ל", כ"א זה גופא נת"ל. ואין זה "יש לומר", כ"א כבר אמר כן בפשטות ובפירוש.

בקיצור - לכאו' כל חלק הב' של סעי' ה' מיותר לגמרי, ובפרט לא בלשון קושיא (חדשה!) ותירוץ. [וההוספה היחידה כאן היא שזה נוגע לדינא דהאי גברא - אבל גם זה מובן מאליו ממ"ש לפנ"ז באריכות, כמובן].

ד. בתחלת סעי' ו' מקשה, מדוע מתרץ הרמב"ם "ושם ניבא", ומבאר שמשמיענו שיש בענין הגאולה חומרא נוספת, של דברי נבואה. וממשיך "דאף שדברי תורה חמורים מדברי נביאים - מ"מ מצינו גם חומר בדברי נביאים לגבי דברי תורה...".

לכאו', בסעי' ב' כבר ביאר בארוכה מעלת דברי תורה לגבי דברי נבואה, וא"כ כשמקשה "דאף שדברי תורה חמורים מדברי הנביאים...". הו"ל לכל לראש לכתוב "וכפי שנת"ל (סעי' ב') בארוכה" - ומהסגנון משמע כאילו שזה דבר חדש שמביא עכשיו שד"ת חמורים מדברי נבואה, ובפרט שמציין בהערה 47 לחגיגה י,ב. ולאנצ' תלמודית ערך דברי קבלה, שזהו המקור לזה שיש מעלה בד"ת לגבי דברי נבואה, והרי עיקר הענין כבר נתבאר לעיל בשיחה זו עצמה! (אלא שרוצה להוסיף עכשיו שאעפ"כ יש חומרא גם בנבואה. והול"ל, שאף שנת"ל שדברי תורה חמור מדברי נבואה, מ"מ יש חומרא גם בדברי נבואה).

סוף דבר - המשך הענינים בהשיחה אינו ברור, ובודאי שיש בזה עומק בתוך עומק, ומבקש אני מלומדי הגליון להעיר בזה, כי זהו ענין יסודי וכללי בהאמונה בהגאולה העתידה, ובמילא הבנת הפירוש האמיתי בשיחה נוגע להאמונה האמיתית בביאת המשיח שיבוא בב"א בקרוב ממש.

*) לע"נ אאמו"ר הרב ליפמאן הכ"מ בן הרב נחום ע"ה בקשר להיארצייט הראשון כ"ח אדר תשע"א.

הרמב"ם והראב"ד והרמב"ן - לשיטתייהו אזלי

ד) אמרו חז"ל (ברכות יז, ע"א): "[לא כעולם הזה העולם הבא], העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתי' ולא פרי' ורבי' ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה".

ועפ"ז כתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ח ה"ב), וז"ל: העולם הבא אין בו גוף וגוי', אלא נפשות הצדיקים בלבד, בלא גוף, כמלאכי השרת[1]. .כך אמרו חכמים הראשונים, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתי' ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה. הרי נתברר לך שאין שם גוף לפי שאין שם אכילה ושתי', וזה שאמרו צדיקים יושבין - דרך חידה אמרו, כלומר, הצדיקים מצויין שם בלא עמל ולא יגע. וכן זה שאמרו עטרותיהם בראשיהם, כלומר, דעה שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצוי' עמהן והיא העטרה שלהן[2]. . ומהו זהו שאמרו נהנין מזיו השכינה, שיודעין ומשיגין מאמיתת הקב"ה מה שאינן יודעין והן בגוף האפל השפל[3], עכ"ל.

ובהשגת הראב"ד שם כתב בזה"ל: א"א, דברי האיש הזה בעיני קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד[4], וחיי ראשי לא הי' דעת חז"ל על זה שהרי אמרו (כתובות קיב, ע"ב) עתידין צדיקים שיעמדו בלבושיהן קל וחומר מחטה וכו', וכן היו מצוין לבניהם אל תקברוני בכלים לבנים ולא בשחורים שמא אזכה (שבת קיד, ע"א), וכן אמרו (סנהדרין צב, ע"א) שלא ישובו הצדיקים לעפר אלא עומדין בגוייתם, וכן אמרו (שם צא, ע"ב) במומם עומדין ומתרפאין, וכל אלה מוכיחים כי בגוייתם הן עומדין חיים, אבל אפשר שהבורא ישים גוייתם חזקות ובריאות כגוית המלאכים וכגוית אליהו[5]זכור לטוב, ויהיו העטרות כמשמען וכפשוטן ולא יהי' משל, עכ"ל[6].

וכבר כתבו מפרשי הרמב"ם שם שהרמב"ם והראב"ד נחלקו בטיבו של העולם הבא, שהרמב"ם סובר ש"העולם שלאחר המות נקרא העולם הבא" (כסף משנה שם) ו"סובר דעוה"ב ותחיית המתים תרי מילי נינהו, ולכך כתב דבעוה"ב אין בו גוף כלל, כי אינו אלא לנפשות שהוא העולם הבא לאדם אחר המות, ולכן אמר רב דאין בו לא אכילה ולא שתי', אבל לעולם התחי' ודאי שיש גוף שהתחי' גם כן היא לגופות ויש שם אכילה ושתי'" (לחם משנה שם), "והראב"ד ז"ל קורא לעולם התחי' עולם הבא" (כסף משנה שם) וכשיטת הרמב"ן בשער הגמול, "ולכך פירש דמאי דקאמר רב אין בו לא אכילה ולא שתי' אינו ר"ל שלא יהי' שם גוף, אלא יהי' שם גוף אבל יהי' כגוף של מעלה שהוא זך שלא יהי' צריך אכילה ושתי'" (לחם משנה שם)[7].

[ומה שכתב הראב"ד "דברי האיש הזה בעיני קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות" הוא משום ש"נדמה לו" שהרמב"ם "סובר דעוה"ב היינו תחיית המתים ולכך תפס עליו" (לחם משנה שם), כי לפי הנחתו שהעוה"ב הוא לנשמות בגופים לאחרי תחיית המתים "הי' קשה עליו לומר שכל אותם המאמרים יהיו דרך חידה ומשל, כיון שהתחי' היא בגוף ונפש למה לא יהיו הדברים כפשוטן, ולפיכך לא גמר אומר לומר שדעת רבינו זה אלא קרובים דבריו לזה" (שו"ת הרדב"ז ח"ו סי' ב' אלפים רסז), אבל באמת פשוט שגם הרמב"ם האמין שיחיו המתים כפשוטו, דהיינו שיחזרו נשמותיהם לחיות בגופים "חיים ארוכים", "ואין רבינו מכחיש זה ח"ו" (שו"ת הרדב"ז שם)].

עוד כתב הרמב"ם (הל' תשובה שם ה"ח): "זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם, אין הדבר כן, אלא הרי הוא מצוי ועומד . . ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש, וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה".

ובהשגת הראב"ד שם כתב בזה"ל: א"א, נראה כמכחיש שאין העולם חוזר לתהו ובהו[8] והקב"ה מחדש עולמו ואמרו (סנהדרין צז, ע"א) שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב[9], ונמצא שהוא עולם חדש, עכ"ל.

והנה מ"ש הראב"ד שהרמב"ם "נראה כמכחיש" חזרת העולם לתוהו ובוהו, הנה הרמב"ם בספרו מורה נבוכים (ח"ב פכ"ז) ברור מללו דאף ש"רוב המוננו סוברים . . שהעולם הזה עתיד להפסד כולו", לשיטתו "אין הדבר כן, אלא מקראות רבים נאמרו בנצחיותו, וכל פשט שנאמר שנראה ממנו שהוא עתיד להפסד, הרי הדבר בו פשוט מאוד שהוא משל". [ומה שאמרו חז"ל 'חד חרוב' כבר כתב הרמב"ם במו"נ (ח"ב פכ"ט) "אינו העדר המציאות כליל, לאמרו וחד חרוב, הורה על קיום הזמן; ועוד, שזה דברי יחיד, והוא באופן מסויים"].

אבל שיטת הראב"ד בענין זה היא כשיטת הרשב"א בתשובותיו (ח"א סי' ט) ש"לדעת רבותינו ז"ל יש לעולם קצב . . והקבלה בידם על ככה, כאמרם אמר רב קטינא שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חריב, ופרש אתה באי זה שתרצה, הנך רואה לדעת החכם הזה שהעולם על מנהגו נוהג שיתא אלפי וחד חריב . . ואילו היו דברים אלו בטלים אצל החכמים למה כתבום רבינא ורב אשי בחבורם הנכבד המקודש בלי מחלוקת, ורבי יהודה משמי' דרבי עקיבא, שנכנס לפרדס ונכנס בשלום ויצא בשלום (חגיגה יד, ע"ב) תניא כוותי' (ראש השנה לא, ע"א)".

עכ"פ, הרי מבואר מדברי הראב"ד בשתי השגותיו הנזכרות, דס"ל: (א) שלעתיד לבא ישנה הקב"ה את טבע הגופים ו"ישים גוייתם חזקות ובריאות כגוית המלאכים" ועל כן "לא ישובו הצדיקים לעפר" כלל אלא נשארים ו"עומדין בגוייתם" לחיי העוה"ב; (ב) ש"העולם [הזה] חוזר לתהו ובהו", וכל זה סותר את שיטת הרמב"ם ש"העולם וכל אשר בו עומדים כפי טבעם לעולם" (מו"נ ח"ב פכ"ח) - אשר זהו היסוד לשיטתו בהל' מלכים שבימות המשיח לא "יבטל דבר ממנהגו של עולם . . אלא עולם כמנהגו נוהג", וכמ"ש באגרת תחיית המתים אשר לו (וכמשנ"ת בארוכה בגליונות הקודמים) - ועל כן שפיר נקט הראב"ד (בהל' מלכים) שישתנו טבעי החיות הרעות לעתיד לבא, כי לשיטתו אין שום הכרח להוציא המקראות מידי פשוטם.

והנה בשני ענינים אלה, טיבו של העולם הבא וחזרת העולם לתוהו, סובר גם הרמב"ן כשיטת הראב"ד.

בענין חיי העוה"ב ידועים דברי הרמב"ן בספרו תורת האדם שער הגמול "שהעוה"ב אינו עולם הנשמות אלא עולם נברא קיים שימצאו בו אנשי התחי' בגוף ובנפש . . שיתקיים הגוף בקיום הנפש בלא אכילה ושתי', וכקיום משה בהר ארבעים יום" וכמו אליהו הנביא "שלא הושלך הגוף ממנו ולא נפרד מן הנפש והתקיים מאז ועד עולם . . קיום אנושי . . ועל כן נאמין אנחנו במה שאמרו (סנהדרין צב, ע"ב) מתים שעתיד הקב"ה להחיות שוב אינן חוזרין לעפרם . . שאחר תחייתן יהא להם עולם שכולו ארוך כלומר שאינן חוזרין לעפרן לעדי עד".

ובענין חזרת העולם לתוהו הנה ב'דרשה על דברי קהלת' (כתבי הרמב"ן הנ"ל ס"ג) הביא דעת הרמב"ם הנ"ל וחלק עליו וכתב ש"רבותינו נסכמים בבטול העולם ושיחזור למה שהי' . . החכמים שיש להם קבלה מן הנביאים . . הם אומרים שיהי' בטל . . אני איני מאמין אלא לדברי רבותינו שכיוצא בדברים הללו אין דעת חכם יכול להם בשום סברא", וע"ש ש"ביטולה היותר מבואר בכתוב, כמו שנאמר (תהלים קב, כו-כח) 'לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים, המה יאבדו ואתה תעמד, וכולם כבגד יבלו כלבוש תחליפם ויחלופו, ואתה הוא ושנותיך לא יתמו', כלומר, כאשר יתמו שנותם"[10].

ועל פי זה מובן בפשטות שטעמו של הרמב"ם להוציא פסוקי וגר זאב עם כבש ממשמעותם הפשוטה אינו כדאי להכריע לפי שיטות הרמב"ן, ועל כן שפיר נקט הרמב"ן שה"פסוק וארי' כבקר יאכל תבן כפשוטו הוא".

כל הנ"ל הוא לשיטת הראב"ד והרמב"ן.

אבל הרמב"ם שסובר שמה שהי' הוא שיהי', ואין כל חדש תחת השמש - לא בימות המשיח ואפילו לא לאחרי תחיית המתים (וכמבואר במו"נ שם ובאגרת תחיית המתים), שפיר פסק בהל' מלכים: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם", והפסוקים המורים לכאורה על ביטול מנהג העולם - משלים הם.

[1]) ראה (לעיל) הל' יסודי התורה פ"ב סוף ה"ג: "שהמלאכים אינם גוף וגוי' אלא צורות נפרדות זו מזו" (וע"ש בה"ד). וראה גם מו"נ ח"א פמ"ג:"המלאכים אינם בעלי גופות לפי השקפתנו"; שם ריש פמ"ט: "גם המלאכים אינם בעלי גוף אלא הם שכלים נבדלים מחומר", ע"ש בארוכה. ואכ"מ.

[2]) ראה גם פירוש המשנה להרמב"ם סנהדרין פ"י מ"א:"הכוונה באמרו עטרותיהם בראשיהם, קיום הנפש בקיום מושכלה והיותה היא והוא דבר אחד כמו שהזכירו בקיאי הפילוסופים בדרכים שיארך ביאורם כאן". ובכמה ממפרשי הרמב"ם כתבו שעפ"ז "מדויק תיבת בראשיהם ולא אמר על ראשיהם" (עבודת המלך הל' תשובה שם); "כי בהשקפה ראשונה יש לדייק, כי אות הבי"ת שעל הרוב היא בי"ת הכלי מורה עלהמקום שהדבר המתקומם בו הוא מונח בתוכו, ואם כן לא הי' לו לומר 'ועטרותיהם בראשיהם', ויותר הי' צודק 'ועטרותיהם על ראשיהם', כמו (יחזקאל כג, מב) 'ועטרת תפארת על ראשיהן', אבל דעתחז"ל שהצדיקים 'עטרותיהם בראשיהם' בתוך ראשיהם ממש, כי המושכלות שהשיגו המה להם לעטרותולצבי תפארת" (מוסר השכל (להרב יחזקאל פייוויל ב"ר זאב וואלף מפלאנגי,דירהנפורט תק"נ) על הרמב"ם הל' תשובה שם בחלק 'לשון חכמים').

[3]) ראה גם לשונו לעיל הל' יסודי התורה פ"א הי"ב:"גופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם".

[4]) העירני חכ"א גם מלשון הרמב"ם הל' ברכות (פ"י ה"י) ששינה מלשון הגמרא (ברכות נח, ע"ב) וכתב: "הרואה קברי ישראל מברך בא"ה אמ"ה אשר יצר אתכם בדין ודן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין והמית אתכם בדין והוא עתיד להקים אתכם בדין לחיי העולם הבא, ברוך אתה ה', מחי' המתים". [וראה סמ"ג עשין כז ששינה מלשון הרמב"ם וכתב: "הרואה כו' ועתיד להחיותכם ולהקימכם בדין לחיי העולם הבא"].

[5]) ראה דברי הרמב"ן בשער הגמול - הובאו לקמן בפנים.

[6]) ראה מו"נ ח"ב פכ"ז: "לפי מקצת השקפות, מי שהולך אחר פשטי המדרשות, הרי גםגופיהם [של החסידים] יהיו מתעדנים תמיד לנצח נצחיםכפי דעת מי שידועה דעתו על אנשיגן עדן".

[7]) וראה גם פלוגתת הרמב"ם והראב"ד (הל' תשובה שם ה"ד), שהרמב"ם כתב שה"חכמים קראו לה דרך משל לטובה זו המזומנת לצדיקים סעודה, וקורין לה בכל מקום העולם הבא". ובהשגת הראב"ד שם כתב ע"ז: "א"א, ואם זו היא הסעודה אין כאן כוס של ברכה, וטובה היתה לו השתיקה". וראה נו"כ הרמב"ם והראב"ד שם.

[8]) בכסף משנה על הרמב"ם שם כתב:"גם רבינו לא יכחיש זה ואינו ענין למ"ש רבינו". ויש שכתבו (ראה באר אליעזר להרב ליפמאן נייזאטץ, שאמלוי תרס"ה) ח"ב (צ, א) שנעלם מעיני הכסף משנה מ"ש הרמב"ם במורה נבוכים. גם במגדל עוז על הרמב"ם שם כתב: "חלילה לו לר"מ ז"ל מלחשוב זה, וחס ושלום שהלשון תסבלנו". אבל בשו"ת לב אברהם (להר"א וויינפעלד)ח"א (מאנסי תשל"ז) סי' קכד כתב: "אולי בכונה עשו כן [המג"ע והכס"מ] להעמיד חייץ בין דבריו בספר המורה לדבריו במשנה תורה, וכדעת רבים שדבריו במורה אינם אלא כמו ששם הספר מורה: מורה לנבוכים, לקרבם עכ"פ לעיקרי האמונה, אבל אליבא דאמת הי' דעתו כדעת חז"ל".

[9]) ולהעיר גם ממאמר חז"ל (ברכות לב, ע"א): "אמר משה . . כשם ששמים וארץ בטלים כו'". אבל לאידך גיסא יש להעיר ממ"ש בספרי (הובא בפירוש רש"י עה"ת) עה"כ (דברים לב, א) "האזינו השמים . . ותשמע הארץ", ש"משה העיד בהם בישראל שני עדים שהם קיימים לעולם ולעולמי עולמים, שנאמר (שם ל, יט) העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ".

[10]) ולהעיר שבהמשך דבריו בשער הגמול שם הביא הרמב"ן "דעת קצת חכמי תורתנו המפרשים" ש"אין אצלם חזרת העולם לתוהו . . שיאמינו הם בעיונם קיום הכללים לעד" (כנראה כוונתו לשיטת הראב"ע בפירושו לתהלים קב, כז), וכתב שדוקא לפי דעתם מובן בפשיטות ש"אנחנו יכולים להאמין בקבלתנו בקיום הפרט [=חיים נצחיים לגוף האדם] ברצון המתעלה", ע"ש. ואכ"מ.

בסה"ש תשנ"א ע' 566 מביא כ"ק אדמו"ר מב' הלכות ברמב"ם שבלימוד התורה דלעתיד לבוא אפילו החידושים שלכאורה הם לגמרי ע"י יגיעת התלמיד בכח עצמו הם עדיין אך ורק מהנתינת כח שע"י מלך המשיח וז"ל: מהחדושים העיקריים בימות המשיח - כפס"ד הרמב"ם "שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת.. שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד (המלך המשיח) בעל חכמה יהי' יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, לפיכך ילמד כל העם יורה אותם דרך ה'", "ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים יודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם." אלא שהקטע הראשון שילמד מלך המשיח את העם מהל' תשובה פ"ט ה"ב וקטע השני שישיגו ישראל דעת בוראם "כפי כח האדם" מסוף הל' מלכים.

ואולי י"ל שבזה שולל כ"ק אדמו"ר קס"ד שמלך המשיח ילמד העם ה"תורה חדשה מאתי תצא" ואח"כ ה"כפי כח האדם" כפשוטו, שכל אחד מחדש חידושים בעצמו בלי כח ועדוד תמידי ממלך המשיח בעצמו, ולכן כ"ק אדמו"ר מחבר ב' ההלכות בהמשך א' ללמד שאפילו לאחר ש"וראו כל בשר" וישמעו כל אחד ה"תורה חדשה" מפיו עדיין יש צורך לענין של התקשרות במלך המשיח כדי להשיג חדושים "כפי כח האדם".

ובזה מתורץ תמיהה ואפילו סתירה בהשקפה ראשונה בין קונטרס בית רבינו שבבבל (תשנ"א) וההדרן על מס' מועד קטן וברכות (מלוקט ו'):

בסה"ש תשנ"א ע' 568 מבואר שכל חדושי תורה בזמן הגלות מגלים רק העלם שישנו כבר במציאות השייך לגילוי, משא"כ לעתיד לבוא יתגלה ע"י מלך המשיח ההעלם דתורה ש(היום) אינו במציאות כלל וז"ל: "החידושים בתורה שמתגלים בזמן הזה - כיון שהתגלותם היא ע"י היגיעה בשכלו (המוגבל) של תלמיד ותיק, מובן, שגם קודם התגלותם (בהיותם בהעלם) ה"ה כלולים בתורה באופן שיש ביכולת האדם למוצאם ולגלותם (העלם שישנו במציאות) מן ההלעם אל הגלוי. משא"כ ה'תורה חדשה' שתתגלה לעתיד לבוא - כיון שאין ביכולת (תלמיד ותיק) האדם לגלותם, כי אם ע"י הקב"ה בעצמו, 'תורה חדשה מאתי תצא', מובן, שהתכללותם בתורה היא באופן של העלם לגמרי שאינו שייך לגילוי (העלם שאינו במציאות), לכן 'התגלותם' לעתיד לבוא ע"י הקב"ה הו"ע של חידוש, תורה חדשה."

וממשיך שם שרק מלך המשיח בעצמו יכול לגלות תורה זו וישראל בכח עצמם אי אפשר להשיגה וז"ל: "משא"כ ה'תורה חדשה' שתתגלה לעתיד לבוא כיון שאין ביכולת האדם (תלמיד ותיק) לגלותם כי אם ע"י הקב"ה בעצמו - 'תורה חדשה מאתי תצא'.. ויש לומר שהיציאה מן השמים - ה'מאתי תצא' - לבוא למטה בארץ מודגשת בהתגלות ה'תורה חדשה' ע"י מלך המשיח שעם היותו 'נביא גדול הוא' יהי' גם 'בעל חכמה יותר משלמה להחכם מכל האדם' 'ולפיכך ילמד כל העם', היינו שהתורה חדשה שתתגלה אצלו באופן של נבואה תומשך ותתלבש גם בחכמת בשר ודם והוא "ילמד כל העם", ש"יהיו חכמים גדולים .. כפי כח האדם" עכ"ל. דהיינו שגלוי התורה חדשה היא אך ורק ע"י מלך המשיח בעצמו והוא מלמד העם והם מקבלים ממנו ורק אח"כ יכול להיות ה"כפי כח האדם" בכח עצמם.

לאידך ב"הדרן על מס' ברכות ומועד קטן" (מלוקט ו' ע' קכ-קכא) משמע שכל ישראל ע"י שרש נשמתם בדרגת "במי נמלך" יגלו בכח עצמם לע"ל ההעלם העצמי דתורה ואפילו לא מזכיר שמלך המשיח ילמד העם וז"ל (ע' קכ): "ועניני התורה שמחדשים ישראל (מצד שרשם בעצמותו ית') הם בדרגא נעלית יותר (ועד לעילוי שבאין-ערוך) לגבי דרגת החכמה, ועד לעצמותו ית' שלמעלה מכל דרגא וגילוי, העלם העצמי". וממשיך שם (ע' קכא) שבעוה"ז ובעוה"ב (לפני "יום שכולו שבת ומנוחה") מגלים ישראל ע"י חידושי תורה שלהם "הפרטים בהעלם השייך אל הגילוי (העלם שישנו במציאות)", משא"כ לע"ל "ליום שכולו שבת ומנוחה" מגלים ישראל בלימוד התורה שלהם "חידוש (ממש) שהוא הוספה על העומק שבתורה כפי שהיא מצד עצמה.. שמתחדש ע"י ישראל (מצד שרשם בעצמותו ית' שלמעלה מבחי' החכמה), ולפנ"ז אינו במציאות, כי אם, בבחינת העלם העצמי שאינו שייך לגילוי." ואין כ"ק אדמו"ר מזכיר כלל הצורך שמלך המשיח ילמד תורה זו הנמשך מהעלם העצמי דתורה אלא ישראל בעצמם מצד מעלת שרש נשמתם בעצמות יש להם היכולת לגלות ההעלם דתורה שאיצו במציאות.

אבל מהערה 29 בקונטרס "תורה חדשה" (סה"ש ע' 568) מתווך כ"ק אדמו"ר ב' השיחות. וז"ל: "ועפ"ז יומתק הצורך בהוספה "כפי כח האדם" (אף שעי"ז מתמעטת לכאורה ההפלאה דהשגת דעת בוראם) - כיון שבלאה"כ אין זה מתאים עם הכלל שהתורה "לא בשמים היא". דהיינו מצד אחד בלי נבואת וחכמת מלך המשיח אין אנשים פשוטים מסוגלים לגלות כלום מהעלם העצמי דתורה לע"ל (וזה עיקר הנקודה דקונטרס תורה חדשה הנ"ל). אבל ביחד עם זה צריך להיות ה"כפי כוח האדם" עד כדי כך שמגלה בן אדם מהעלם העצמי דתורה באופן שהחידוש נקרא על שמו ממש כדי לקיים הכלל ד"לא בשמים היא" וזה עיקר הנקודה דהדרן על מס' מו"ק (ולכן אין מדובר שם כלל על זה שמקודם שיחדשו העם בכח עצמם מלך המשיח ילמד העם).

בהמשך למ"ש בגליון הקודם על מה שהקשה הרב ח. ר. שי' בהגליון שי"ל לכבוד יו"ד שבט על השיחה הידועה של כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חכ"ז בחוקותי שיחה א') שלשיטת הרמב"ם יהי' בימות המשיח ב' תקופות, תקופה הא' שבה עולם כמנהגו נוהג, ותקופה הב' שבה יהי' תחיית המתים ועוד דברים של ביטול מנהגו של עולם, וביארתי שם בארוכה איך שדברי הרמב"ם במורה נבוכים אינו נוגע כלל לעצם הענין אם יתכן להיות תקופה שני' ניסית או לא. ועכשיו אמשיך אי"ה בביאור דברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים ובהל' מלכים.

דברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים

הנה הרמב"ם באגרת תחיית המתים מבאר מה שכותב בהל' מלכים שוגר זאב עם כבש וגו' הוא משל, ומבאר שההבטחות האלו ודומיהן שאנו אומרים שהן משל אין דברינו זה החלטי[1], אלא הטעם שמפרש פסוקים אלו וכיו"ב כמשל הוא מפני שכוונתו הוא לאחד בין התורה והשכל ולבאר כל הדברים באופן האפשרי ע"פ טבע, רק אם מוכרח לומר שזהו נס אז נאמר שזהו נס. היפך דעת ההמון שמבארים כל דבר היפך הטבע וטוענים שהוא נס. ומביא סייעתא לדבריו, שעכצ"ל שיש בדברי הנביאים משלים רבים, שהם בודאי משלים, וכמ"ש במו"נ, וא"כ מובן שזהו היסוד לבאר שאר הפסוקים ג"כ כדרך משל ולא כטעות ההמון.

ומסיים - לאחר השקו"ט בהפסוק וגר זאב וגו' - "כללו של דבר שכל הדברים האלו..צריך לקוות ולהאמין באופן כללי בדברים האלה עד אשר יתגלו במהרה ואז יתברר אם הם משל או נס", דהיינו, שאינו סובר שההבטחות האלו אינם יכולים להיות כפשוטם, אלא כמ"ש קודם שאין ראוי לבאר את הפסוקים שהכל נסים בלי שום תוכן וביאור, ולכשיתגלו הדברים האלה במהרה נראה באם יתקיים רק כמשל או כנס.

ואחר זה ממשיך (ע"פ מהדורת קאפח): וכבר ידוע שאנו מתרחקים תכלית הריחוק משינוי סדרי בראשית, אבל טועה כל מי שטועה..שאינם מבדילים בין הדברים שהם על דרך הנס ואינם נשארים כלל ולא מתקיימים אלא יהיו בגלל צורך או לאמת נבואה, ובין הדברים הטבעיים התמידיים שהן מנהגו של עולם, אשר בפירוש אומרים ז"ל עולם כמנהגו הולך, ואמרו אין מביאין ראי' על מעשה נסים, ואמר שלמה כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהי' לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע... עכ"ל בהנוגע לעניננו.

וכוונת הרמב"ם בזה הוא בשתים א) להוסיף לנו ביאור בשלילת דעת ההמון, שחלק מהטעות שלהם שהביא אותם לחשוב שכל הפסוקים והיעודים הם נסים, ורוצים לבאר הכל באופן נסי, הוא מפני שאינם מבינים הענין של ההנהגה נסית בכלל, וחושבים שהקב"ה עושה נסים סתם ככה, ואינם מבינים שהקב"ה עושה נסים רק לצורך, ושיש שלימות בהנהגה הטבעית כנ"ל במו"נ.

ב) הרמב"ם מסביר לנו כאן בחיזוק שיטתו לפרש הפסוקים בדרך משל, שמכיון שההנהגה הרגילה וקבועה הוא ההנהגה טבעית, לכן אנחנו מתרחקים מללמוד הפסוקים באופן שיהי' הנהגה נסית ושינוי במעשה בראשית. אבל אין כוונתו לומר שזה לא יתכן, שהרי הוא עצמו כתב מיד לפנ"ז שכאשר יבוא משיח יתברר אם הם משל או נס, ובנוסף לזה בודאי יהי' הנס של תחיית המתים שע"ז סובב והולך כל אגרת הזו, (והרמב"ם כותב כאן פ"ה שלכן הוא מונה תחיית המתים מיסודות התורה כי הכחשת תחיית המתים מביאה להכחשת כל הנסים, והכחשת הנס כפירה בעיקר ויציאה מן הדת, שמזה מובן שהאמונה בתחיית המתים הוא לא רק שיהי' תחיית המתים כ"א אמונה באפשריות כל הנסים), אלא כוונתו שמכיון שאי"ז סדר הרגיל, לכן נתרחק מלפרש כך רק אם נהי' מוכרח לפרש כן[2].

דברי הרמב"ם בהל' מלכים

ועתה נבוא לדברי הרמב"ם בהל' מלכים רפי"ב: אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהי' שם חידוש במעשה בראשית אלא עולם כמנהגו נוהג [הולך]. וזה שנא' בישעי' וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ משל וחידה. ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי העולם המשולים כזאב ונמר..ויחזרו כולם לדת האמת ולא יגזלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת כישראל. שנ' וארי' כבקר יאכל תבן. וכן כל כיוצא באלו הדברים הכתובין בענין המשיח משלים הם. ובימות המלך המשיח יודע לכל לאיזה דבר היו משל ומה ענין רמוז בהן. אמרו חכמים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד. עכ"ל.

והנה באם נלמד דברי הרמב"ם בשטחיות שכוונתו הוא שבימות המשיח לא יהיו נסים ודברים היוצאים מגדרו של עולם, יוקשה לנו שהרי יהי' תחיית המתים, ודוחק גדול לפרש דברי הרמב"ם שכוונתו הוא שחוץ מתחיית המתים לא יהי' נסים, דכשם שיכול להיות תחיית המתים למה לא נאמר שיהיו עוד נסים?

וכדי להבין כוונת הרמב"ם בהלכה זו צריך להגדיר כראוי מה רוצה הרמב"ם להשמיענו כאן. כי אין לומר שהוא משמיענו כאן ענין כללי בכלל שלא יתכן שיהי' שינוי מנהגו של עולם, שהרי איזה הלכה יש בזה, וכבר כתב הרמב"ם במו"נ ח"ב פכ"ז שלהאמין בזה אין הפסד בכך בתורה בשום פנים ואופן, ואם זה כן נוגע להלכה מה זה נוגע להל' משיח בפרט וקרוב יותר שיהי' בהלכות יסודי התורה. ועוד, שאם אכן כך הוא כוונת הדברים הול"ל להסביר כאן הענין היטב ולהביא הפסוקים שהביא במו"נ ובאגרת תחיית המתים. ובנוסף לכל זה, כבר נתבאר לעיל שגם במורה אין הרמב"ם שולל נסים ושינוי מנהגו של עולם, וכמשנת"ל בארוכה, ובאגרת תחיית המתים כתב הרמב"ם רק שלכתחילה לא נפרש כך, אבל אין דברינו זה החלטי.

וכוונת הרמב"ם מבואר שאין כוונתו לומר לנו שבכלל עולם כמנהגו הולך, אלא בא לפרש גדרו של ביאת המשיח, שאין משיח משנה דבר בהנהגת העולם. וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר בהשיחה שם סי"ח שגם אם בפועל יהיו נסים, מ"מ אי"ז גדרו של משיח, והיינו שכוונת הלכה זו היא לאו דוקא מה יהי' בפועל או לא כ"א מה גדרו של משיח ופעולותיו בעולם מצד ענינו של משיח עצמו. [ולכן אין סתירה ממה שהרמב"ם כותב באגרת תחיית המתים שאין דברינו זה החלטי לזה שהרמב"ם כאן כותב בפשיטות שלא יהי' ביטול מנהגו של עולם, וכמבואר בהשיחה שם].

[וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר בכ"מ (הדרן על הרמב"ם תשל"ה ותנש"א ובכ"מ), שכוונת הרמב"ם כאן הוא לבאר גדרם ההלכתי של ימות המשיח, הבא ע"י מלך המשיח, שענינו להביא שלימות התורה והמצוה, שלכן מובן שהעולם אז יהי' בשלימותו הנצרך ובציור המתאים לכל פרטיו כפי שהוא צריך להיות ע"פ הלכות ודיני התורה. ובשביל זה אין צורך בביטול מנהגו של עולם, ואדרבה כיון שהכוונה היא לפעול בעולם ה"ז צ"ל בגדרי העולם (עולם כמנהו נוהג) דוקא.

אבל סו"ס יכול לעלות על הלב שמצד גדלות המשיח אזי זה צריך להביא למעמד ומצב של ביטול מנהגו של עולם, (וכמו שמבואר בלקו"ש שם הע' 70), ואף שמבין שענינו של משיח הוא שלימות התורה והמצוה הקשורים עם גדרי העולם, מ"מ יכול לעלות על הלב שבנוסף לזה יהי' ג"כ ביטול מנהגו של עולם, הנה ע"ז מסביר הרמב"ם שאין זה גדרו של משיח והמצב בעולם הקשור עם בואו].

ומהו ההוכחה שאין זה גדרו וענינו של משיח כלל?[3] ועיקר: כדי לשלול טעות ההמון שחושבים שענינו של משיח הוא שינוי מנהגו של עולם צריך להביא ראי' שיש בה המחשה גמורה שאין צריך לזה (ע"ד שהביא הרמב"ם לעיל פי"א גבי זה שאין משיח צריך לעשות אותות וכו').

ועפ"ז מובן דברי כ"ק אדמו"ר שעיקר הוכחת הרמב"ם בא בהמשך לדבריו בפי"א אודות מלך המשיח, שאינו צריך לעשות אותות ומופתים וכו' שהרי בן כוזיבא לא עשה אותות ומופתים ומ"מ האמינו בו ר"ע וחכמים שהוא המלך המשיח. ומכיון שכן, מובן שאין ענינו של משיח לפעול שינוי בעולם כי א"כ היו צריכים לראות ענינים כאלו של שינוי בעולם כדי שיאמינו בו שהוא המלך המשיח. ומזה מובן, שגדרו של משיח הוא דוקא לפעול פעולותיו בעולם איך שהוא עולם כמנהגו נוהג. [ומובן בפשיטות למה פוסק הרמב"ם כשמואל דאין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד].

וההוכחה לזה שיהיו ב' תקופות מובן בפשטות. דמכיון שאנו יודעים שתחיית המתים יהי' בימות המשיח וכמבואר בלקו"ש שם הע' 64, ואנו יודעים שגדרו של משיח הוא דוקא לפעול בעולם שכמנהגו נוהג, לכן צ"ל שענין זה אינו קשור עם התקופה הקשורה עם ביאת המשיח והפעולות שיעשה בעולם שביאר הרמב"ם בפרקים אלו, כ"א ענין שיהי' אח"כ בתקופה מאוחרת[4].

ואם ישאל השואל, מהי ההוכחה מתחיית המתים שיהי' נסים אחרים ותקופה ניסית, הלא אפ"ל שענין זה יהי' חד פעמי ושאר הזמן לפניו ולאחריו יהי' עולם כמנהגו נוהג. והתירוץ לזה, ראשית הכל אין הכוונה שמכיוון שהי' תחיית המתים לכן מובן שיהיו עוד נסים, כ"א הכווונה הוא שכאשר יהי' תחיית המתים אנחנו יודעים שאנחנו לא נמצאים בהמשך התקופה שעלי' אומר הרמב"ם עולם כמנהגו נוהג, וממילא על (ענינים שיתחדשו ב)תקופה זו מלכתחילה לא נאמר ע"ז שעולם כמנהגו נוהג. בנוסף לזה, הנס של תחיית המתים הוא נס שאינו ענינו בשביל צורך מסויים, כמו שהניסים שקרו לבנ"י במצרים ובמדבר וכו', כ"א הו"ע בפ"ע שהקב"ה עושה נסים מיוחדים לבנ"י (בשביל חביבותם וכיו"ב, ראה בספר העיקרים מאמר רביעי פ"ל-ל"א), וא"כ כאשר זה יקרה זה מוכיח שהגיע הזמן שהקב"ה עושה נסים מיוחדים לבנ"י כו'. וההכרח לומר שיהי' תקופה שהקב"ה יעשה נסים מיוחדים לבנ"י, מבאר כ"ק אדמו"ר בסוף השיחה שמצד שלימות מעמד ומצב העולם שיהי' אז הרי זה במצב של זכו וממילא זוכים שהקב"ה יעשה להם ניסים מיוחדים וכו'[5].

ובנוגע לביאור דברי כ"ק אדמו"ר על הסתירות בדברי הרמב"ם שפסק כשמואל, וכן בנוגע לשיטת הצפע"נ על פיהמ"ש להרמב"ם סנהדרין הקדמה לפרק חלק שיהיו ב' תקופות, אי"ה בגליון הבא.

ויה"ר שנזכה להגאולה האמיתית והשלימה עם כל היעודים כפשוטם וכמדרשם תומ"י ממש ובחסד וברחמים.

[1]) וכוונתו אינו רק לביאור פסוק זה, שהרי א) כותב שההבטחות האלו ודומיהן (ל' רבים) שאנו אומרים שהן משל, ב) בסוף דבריו שם כותב (ג"כ בל' רבים) "כללו של דבר שכל הדברים האלו..צריך לקוות ולהאמין באופן כללי בדברים האלה עד אשר יתגלו במהרה ואז יתברר אם הם משל או נס", שמפשטות לשונו משמע שקאי על כל ההבטחות כיו"ב, וג) וכן מובן מכללות תוכן כוונתו כאן, שהוא מסביר דעתו והשקפתו בכלל איך לפרש דברי הפסוקים האלו וכיו"ב, וכותב כאן יסודות והשקפות כלליות בפי' הפסוקים שאינו מוגבל דוקא לפסוק זה, ועל יסודות אלו הוא אומר שאין דברינו זה החלטי, ולא על פי' פסוק וגר זאב עם כבש וגו' לחוד, וכמובן מפשטות לשונו, ומה ששקו"ט בפי' פסוק זה דוקא הרי זה דבר נוסף לכללות היסודות שהוא מפרש כאן, וכפשוט.

[2]) ובסוף האגרת מבאר יותר בשלילת דעת ההמון, ומבאר עניני הנסים והמופתים. ומבאר שיש ב' סוגי מופתים. א' דברים שהם יוצאים מדרך הטבע. ב' דברים האפשריים בטבע אבל יהיו מופתים בא' מג' אופנים, או שזה יקרה בדיוק בעת אמירת הנביא, ב' או שאותו דבר האפשרי יקרה באופן הנדיר, או שזה יתמיד תמיד כמו הברכות והקללות. וממשיך: וכיון שכבר נתבאר זה תדע כי המופת בדברים הנמנעים בטבע אינו משתהה כלל ולא יאריך ולא ישאר במצבו, כי אלו התמיד הדבר הי' אפשר לחשוד במופת, כי אילו נשאר המטה תנין היו חושדים שהוא הי' תנין מעיקרו, ולפיכך היתה שלימות המופת חזרתו מטה ויהי למטה בכפו..ומחמת הכלל הזה אשר העירותיך עליו אנו מתרחקים מלהיות בדעה שיתמיד דבר מחוץ לטבע כמו שבארנו במאמר זה. עכ"ל.

הרי מובן, שאין כוונת הרמב"ם כאן (בחלק זה של האגרת) לשלול התמדת הנסים, מפני שא"א להיות דבר כזה ושהטבע לא ישתנה לעולם וכו', אלא שמכיון שהנסים הם לצורך מסויים (שלכן נקראים "מופת") להודיע גדולת הקב"ה וכיו"ב, הרי באם יתמיד הנס לא הי' הנס מראה לנו מה שהוא צריך כי היו חושבים שזה הוא ענין טבעי. שעפ"ז יתוסף ביאור בשיטת הרמב"ם בכלל בהנהגה נסית. (שא' מהכוונות ב)ההנהגה נסית הוא להראות לנו גדולת הקב"ה וכו' באופן היוצא מגדר הטבע, ולכן גם מגדר הנס עצמו הוא שהוא רק לשעה. אבל ממ"ש כאן אין סתירה לומר שהקב"ה ישנה הטבע עצמו ויהפכו לטבע אחר באיזה זמן, ואין כאן בעי' אם אנשים יחשבו שזה ענין טבעי, כי אין כוונת הקב"ה להראות בזה "מופת" כ"א לשנות הטבע עצמו. והרי תחיית המתים הוא מופת והאדם יקום ויחי' משך זמן רב, ולא יודע לאלו שיולדו לאחר כך שזה הי' מופת ויחשבו שנולדו לפני כמה זמן ועדיין לא מתו, וא"כ בטלה ה"מופת". אלא מובן מזה שיש נסים שאינם ל"מופת" ויכולים להתמיד

[3]) [ולא יספיק כאן לומר מה שכותב הרמב"ם במורה שסדר ההנהגה הרגילה הוא הנהגת הטבע, כי בפו"מ אכן יהיו תקופה ניסית, וכן מה שכותב הרמב"ם באגרת תחיית המתים שמה שכותב שוגר זאב עם כבש וגו' הוא משל הוא משום שאנו נאחד בין התורה והמושכל וכו', ושאנו מתרחקים מלומר שיהי' שינוי בסדרי בראשית, הנה א"א לקבוע זה בהלכה, כי כותב ע"ז שאין דברינו זה החלטי, וזהו בנוסף לזה שצריך המחשה וראי' ברורה לשלול טעות ההמון וכמ"ש בפנים].

והנה בפשטות מובן שהיסוד ההלכתי לדבריו הוא שהוא פוסק כשמואל דאין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, אבל אין זה מספיק, שהרי :

עדיין קשה מהו המקור לפסוק כשמואל, והרי זהו דבר התלוי במחלוקת, ואפי' אם נפסוק כשמואל הרי כדי שלא יוקשה לנו הסתירות בדברי הרמב"ם אנו מוכרחים לומר בין כך שיהי' ב' תקופות, א"כ למה נפסוק כשמואל ולמה לא נאמר שמיד יהיו נסים? ואפי' את"ל שיש הכרח להרמב"ם לפסוק כשמואל, מ"מ עדיין אי"ז מספיק, שהרי בכדי לשלול טעות ההמון צריך המחשה ברורה וכמ"ש בפנים.

[4]) וזה מובן מהוכחת הרמב"ם ג"כ. כי עיקר הוכחת הרמב"ם שלא יהי' שינוי במנהגו של עולם הוא מפני שבן כוזיבא לא הי' צריך לחדש דברים בעולם כדי שיאמינו בו, והרי זה הי' בתקופת תחילת מלכותו, שהרי אח"כ נהרג כו', ומזה מובן שזה שלהרמב"ם גדרו של ימות המשיח הוא שלא יבטל דבר ממנהגו של עולם הוא רק בהזמן שקשור עם ביאתו והפעלות שיעשה בעולם, ואין הרמב"ם מדבר בהתקופה שיהי' אח"כ.

ומובן ג"כ בהגיון, שהטעות שיכולים לעשות שענינו של משיח הוא לעשות שינויים בעולם, הוא שחושבים שעצם בואו של משיח והתחלת תקופת הפעולה שלו הוא באותות ומופתים ושינויים בעולם. וטעות זה בא הרמב"ם לשלול. (ולא בא לשלול שלא נחשוב שא"א שיהי' ביטול מנהגו של עולם בכלל). ועפ"ז יובן סדר הענינים ברמב"ם כאן פי"ב. שמתחיל בפי"ב אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם וכו', ובה"ב מדבר הרמב"ם אודות ביאת אלי' באם הוא לפני ביאת משיח או מלחמת גוג ומגוג, שענינים אלו קשורים בתחילת תקופת ביאת המשיח, ובהלכה ג' כותב שכתתיישב מלכותו ויתקבצו אליו כל בנ"י ייחס כולם, שממ"ש כשתתיישב מלכותו משמע שהוא לאחר המדובר בהלכה ב' אודות מלחמת גוג ומגוג וביאת אלי', ובהלכה ד' מדבר שלא נתאוו הנביאים והחכמים ימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם וכו', ובהלכה ה' מסיים הרמב"ם ובאותו הזמן לא יהי' רעב ולא מלחמה וכו', שב' הלכות אלו מדברים בפשטות לאחר הזמן שיהי' נצחון גוג ומגוג ותתיישב מלכותו של משיח שאז ישלטו על כל העולם ואז לא יהי' רעב ומלחמה וכו'. ומזה שהרמב"ם כותב שבימות המשיח לא יהי' שינוי ממנהגו של עולם לפני הלכה ב' וכו' מובן שהוא בא לשלול הטעות שעצם ותחילת ביאת המשיח וענינו של משיח הוא אותות ומופתים ושינויים בעולם. ואם כוונתו הי' שלעולם לא יתכן שינוי מנהגו של עולם הרי זה מתאים יותר להלכה ה' שבו הוא מגדיר אותו הזמן כו', ואינו נוגע לתחילת הפרק. ועפהנ"ל יומתק דברי כ"ק אדמו"ר בהדרן על הרמב"ם תנש"א שבהלכה האחרונה מרמז הרמב"ם לתקופה הב'.

[5]) ומובן ופשוט החילוק בין תחיית המתים לזה שהרמב"ם עצמו סובר שיכול להיות נסים פרטיים אפי' בהתקופה הראשונה דימות המשיח, וכמבואר בלקו"ש שם הערה 31, כי זהו רק באם זה לצורך מסויים ולהראות אות וכיו"ב, אבל כאן הענין של תחיית המתים כהנהגה קבועה לכל אלו שיקומו ועמך כולם צדיקים הוא גדר בפ"ע, ואין זה "נס המחודש מפני דבר שנתחדש" כדברי כ"ק אדמו"ר שם.

וזה שהרמב"ם אינו מזכיר בפירוש מתקופה זו, הוא כנ"ל שאין כאן כוונת הרמב"ם להגיד לנו מה יקרה מזמן ימות המשיח עד סוף כל הדורות, שאין זה נוגע לנו להלכה, וכמו שלא כתב לנו כאן אודות תחיית המתים שיקרה אז כי אין זה נוגע כאן, ואין נוגע להלכה איך יקרה וכו', ורק מה שנוגע להלכה הוא שצריך להאמין בזה וזה נוגע להל' תשובה פ"ג ה"ו ולא כאן, ולא כתב כאן רק גדרם של ימות המשיח ומה שיקרה אז הנוגע להלכה, וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר בהדרן של הרמב"ם תנש"א סעיף ו', וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ו ע' 418 שזה שהרמב"ם אינו מדבר בתקופה הב' נכלל במ"ש הרמב"ם בהל' מלכים שם ה"ב שכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך שיהיו עד שיהיו, ואין סידור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת, עיי"ש, והיינו שמכיון שאינו "עיקר בדת" ואינו נוגע להלכה אין זה נוגע לכאן.