ברשימות (חוברת קסט) הביא הרבי כמה ענינים שישתנו לע"ל, ואחד מהם הוא שתהי' תפלת שמונה עשרה בקול רם (לקו"ת שה"ש ד"ה כי על כל כבוד בסופו) תו"א סו"פ ויגש, ובס' שערי גאולה (ימות המשיח אות מד) הובא שיחת קודש דש"פ ויגש תשמ"ו שהביא דברי התו"א הנ"ל שמסיים: "וכמו"כ יובן ענין שמו"ע צלותא בחשאי הוא רק בזמן הזה, שהנוקבא היא בחי' מקבל ולא משפיע, אבל לעתיד כשתתעלה להיות בבחי' משפיע כמו הדכר עצמו, אז יהי' השמו"ע בקול רם" ואמר הרבי דרואים כאן דבר חידוש שלא שמים לב אודותיו שלע"ל תהי' תפלת שמו"ע בקול רם, ויש לעיין ולחפש היכן הוא מקור הדברים לחידוש זה דבודאי דדבריו של אדה"ז עצמם הם מקור וכו', אבל כנראה יש מקור לדבר גם בספרים שלפני זה, והביא דברי הזהר פ' ויגש (רי, א) דקול ברמה נשמע קאי על "עלמא דאתי", וראה בזה גם בלקו"ש חל"ה פ' ויגש א סעי' ו ובהערה *40 שם, ומוסיף לבאר זה בפנימיות הענינים עפ"י מ"ש בלקוטי לוי"צ שם על הזהר עיי"ש.

ויל"ע בענין זה בדרך הנגלה, דהנה כתב הרמב"ן סו"פ בא (יג, טז) וז"ל: וכוונת כל המצות שנאמין באלקינו ונודה אליו שהוא בראנו והיא כוונת היצירה שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין קל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלקיו שבראו, וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו וכו' עכ"ל, וכ"כ בדרשת "תורת ה' תמימה" (כתבי הרמב"ן ע' קנג), וכבר הקשו ע"ז שהרי תפלה צריך להיות בלחש ומהו"ע שכתב שצ"ל רוממות הקול וכו' (ראה תכלת מרדכי שם ועוד) ומבארים בזה דתפלת שבח והודאה שאני שצ"ל בקול, וראה בס' לב ציון (פ' בא שם) שהביא בביאור דברי הרמב"ן וז"ל: ענין רוממות הקול בתפלה, שהשבח והודאה שאנחנו נותנים להקב"ה לא יהיו בהחבא, רק בפרסום ובפרהסיא, באמירת פ' בכורים (דברים כה, ו) שהמביא ביכורים מודה להקב"ה על חסדיו נאמר "וענית ואמרת" ופירש"י "וענית בקול רם", אמרו חז"ל סוטה (לב, ב) "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי מפני מה תקנו תפלה בלחש, כדי שלא לבייש את עוברי עבירה", אולם טעם זה כחו יפה לגבי תפלת שמו"ע שנתקנה בלחש מפני שיש בה בקשות ולפיכך יש בה מקום לוידויים של עוברי עבירה, אבל תפלות וברכות שעיקרן שבח, אין מה להסתיר אותן, וצריך לאמרן בהכרזה נגלית לעיני כל העולם, עכ"ל, (וראה עוד בדברי רמב"ן אלו בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב סי' כ).

נוסח התפלה לע"ל

והנה ידוע מה דאיתא במדרש (ויק"ר פ' צו ט, ז, ילקוט שמעוני תהלים תתנד ועוד): "כל התפלות בטלות לע"ל וההודאה אינה בטלה", וי"ל שהפירוש בזה הוא דלע"ל שתהי' הטוב מושפעת הרבה וכו' הנה תפלת שמו"ע לא יהי' בדרך בקשת צרכיו אלא בדרך הודאה, וכמ"ש באבודרהם (סדר תפלות של חול סוף שער הב') בשם הרד"ק לפרש זה וז"ל: שרצה לומר באמרו כי התפלות בטלות, שלא יצטרכו לשאול צרכי עולם, כי בטובה גדולה יהיו כל הימים ואין להם אלא שבח והודאה לשם יתב' וכו', עכ"ל.

ויש לבאר בזה ע"ד שכתב בס' בית אלקים להמבי"ט (שער היסודות פרק סא), דקצת הברכות של חול ותפלות המועדים והמוספין צריך לומר כי יהי' שינוי בנוסח שלהם בזמן הגואל והתחייה, כמו ושבור עול הגוים נאמר ונודה לך על ששברת עול הגוים וכו', ואתה מוליכנו קוממיות לארצנו וכו', ובברכת תקע בשופר גדול נאמר נודה לך ה"א על שתקעת בשופר גדול לחרותנו ונשאת נס וכו', וקבצתנו יחד מארבע כנפות הארץ כו', נודה לך על שהשבת שופטינו כבראשונה והסרת ממנו יגון ואנחה ומלכת עלינו, נודה לך על שלא הי' תקוה לרשעים, תשכון בתוך ירושלים עירך לעולם וכו' בניינה תהי' בנין עולם בא"י בונה ירושלים, נודה לך על שהצמחת צמח דוד וקרנו הרמות וכו' עיי"ש עוד והסיכום הוא שכל ברכות שמו"ע יתקיימו גם לעת"ל, אלא שמקצתם ישתנו כנ"ל שיהיו בנוסח הודאה.

נוסח הברכות בזמן הבית

ועי' גם בשו"ת התשב"ץ ח"ב סי' קסא שכתב שגם בזמן הבית (שני) היו מתפללין כדמוכח מסוכה נג, א, משם לתפלת השחר ומשם לתפלת המוספין אלא שכל אותן הברכות בשמו"ע העוסקות בבנין ירושלים וכו' ודאי לא הי' כמטבען דהאידנא, כיון שהיתה עדיין עיר על תילה בנוי' ועבודה במקומה, אלא שהיו מתפללים שתתקיים מלכות בית דוד, ושלא יחרב ביהמ"ק, ושלא יגלו ישראל מארצם, וכ"כ הרשב"א והריטב"א ברכות מח, ב, ובטור סי' קפח בהא דאיתא שדוד ושלמה תיקנו ברכת ובנה ירושלים שבברכת המזון, דאעפ"י שהיתה בנוי' בזמנם, מעיקרא הי' מטבעה על קיום ירושלים עיי"ש, (וראה רשימות חוברת קנח ע' 7 שהביא מר' שרירא גאון בנוגע לנוסח התפלה בבית ראשון).

ולפי"ז י"ל עפ"י מדרש הנ"ל והילקוט, שכן יהי' גם בנוגע לשאר ברכות שכולם יהיו באופן של הודאה, ולפי הרמב"ן שתפלת הודאה צ"ל בקול, נמצא שכן יהיו כל התפלות דלע"ל בקול.

ואין להקשות דכיון דתפלה נמנית בתרי"ג מצוות, וא"כ הרי עכצ"ל שנוהג גם לע"ל, והרי להרמב"ם עיקר מצות התפלה הוא "בקשת צרכיו" (ולא "סידור שבחיו של מקום" כמ"ש אדה"ז בסי' קפה סו"ס ב) וכדדייק בלקו"ש חכ"ב ע' 117 הערה 34, וכ"כ בחל"ה שם ע' 195, וכן בפ' ויצא ב שם ע' 128 עיי"ש, דלהרמב"ם עיקר ענין התפלה הוא בקשת צרכיו, והרי לפי הנ"ל לא יהי' זה לע"ל? די"ל בפשטות כמ"ש הרמב"ם בסהמ"צ (מ"ע קפז) לגבי מצות הריגת ז' אומות שהוא מצוה שנוהג לדורות כשימצא בו אפשרות הדבר ההוא, אף ששבעה עממין כבר אבדו מ"מ כיון שאם ימצא אפשרות הרי יש המצוה, לכן ה"ז מצוה הנוהג לדורות עיי"ש בארוכה, (ראה בזה לקו"ש חי"ד ע' 75, חכ"ג ע' 37, וחכ"ט ע' 109), ועד"ז הוא בעניננו וכן בשאר מהתרי"ג מצות דאפילו באותן המצוות שמצד המצב דימות המשיח לא יתקיימו בפועל, מ"מ ה"ה מצוות הנוהגות לדורות באם יהי' אפשרות זו, (וכ"כ ביפה תואר בויק"ר פ' צו שם).

(ויל"ע קצת ממ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק בנוגע לימות המשיח וז"ל: וזהו לשון החכמים אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד ויהיו בימיו עשירים ואביונים גבורים וחלשים כנגד זולתם. אבל באותם הימים יהי' בנקל מאד על בני אדם למצוא מחיתם עד שבעמל מעט שיעמול האדם יגיע לתועלת גדולה וכו' עכ"ל, וא"כ לפי"ז לשיטת הרמב"ם לכאורה שייך בקשת צרכיו על שלא יהי' חלש וכיו"ב, ואולי יש לחלק בזה בהב' תקופות שבימות המשיח כמבואר בלקו"ש חכ"ז בחוקותי א' (וראה שם הערה 78) ובחט"ו עשרה בטבת סעי' יא ועוד בכ"מ).

תפלה בלחש שלא לבייש עוברי עבירה

ולכאורה י"ל בזה עוד, דהנה איתא בסוטה (שם כנ"ל) בשם רשב"י שתקנו תפלה בלחש כדי שלא לבייש עוברי עבירה, ופרש"י מפני מה תיקנו שיהא אדם אומר תפלתו בלחש כדאשכחן בחנה וקולה לא ישמע שלא לבייש את עוברי עבירה המתוודים בתפלתם על עבירות שבידם, והמהרש"א שם הקשה דהא בברכות כד, ב, איתא טעם אחר דהמשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה, ופירש"י כאילו אין הקב"ה שומע תפלת לחש? ותירץ דאם הכל היו מגביהים קולם בתפלתם אין שייך חשש דקטני אמנה, ועיקר הטעם שהוצרכו לתקן שהכל יתפללו בלחש הוא מפני עוברי עבירה, ובמילא מי שמשמיע קולו יותר משאר אנשים הרי הוא מקטני אמנה עיי"ש, (וראה אבות פ"ה מ"ה במ"ש רש"י בהא דעומדין צפופים ומשתחוים רוחים, וביומא כא, א, כתב רש"י בהדיא דמשתחוים רוחים שלא ישמע איש וידוי של חבירו כדי שלא יכלם, ועי' מנ"ח מצוה שסד סק"י), היוצא מדברי המהרש"א שכל יסוד הטעם דתפלת לחש הוא משום שלא לבייש עוברי עבירה המתוודים, ומשום זה אמרינן בברכות דאם מגביה קולו ה"ה מקטני אמנה כנ"ל אבל שניהם הם דין אחד.

ולפי"ז יש לתרץ דברי הטור (או"ח סי' קא) בדין תפלה בלחש, שלא הביא גם הטעם דמס' סוטה שלא לבייש עוברי עבירה (כפי שהביא אדה"ז שם), והביא רק הטעם דמקטני אמנה? ולהנ"ל ניחא כיון שהם דין אחד ואין נפק"מ בהטעם דמס' סוטה.

ולפי"ז י"ל גם בנוגע ללע"ל כשיתבטל הרע בעולם ולא יהיו עוברי עבירה, וכמ"ש הרמב"ם בהל' תשובה פ"ט ה"ב: "ומפני זה נתאוו כל ישראל וכו' לימות המשיח וכו' לפי שבאותן הימים תרבה הדעת והחכמה והאמת וכו' ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם וכו'", ולא יהיו אז עוברי עבירה, במילא יתבטל הך תקנה דתפלה בלחש ויתפללו בקול.

ביטול יצה"ר בתקופה הא' דימוה"מ

ויל"ע בנוגע לביטול היצה"ר איך יהי' בתחילת ימות המשיח בתקופה הראשונה לפי דעת הרמב"ם דעולם כמנהגו נוהג, דבלקו"ש חכ"ד פ' שופטים ב הקשה בתחילה לגבי ערי מקלט לע"ל שאפילו רוצח בשוגג לא יהי' שייך אז, אבל בסעי' ו שם משמע דלדעת הרמב"ם דעולם כמנהגו נוהג יהי' שייך רוצח בשוגג עיי"ש, וראה בההדרן על הרמב"ם בשיחת קודש י"ט כסלו תשל"ה, (נדפס בס' "הדרנים על הרמב"ם" ע' סו ואילך), ולקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי א הערה 78, ובס' עבודה תמה שער ז.

ועי' שבת קנא, ב, והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימות המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה, ופליגא דשמואל דאמר שמואל אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, וישנם המוכיחים מזה דלפי שיטת הרמב"ם שפסק כשמואל לא יתבטל היצה"ר, (ראה בס' אוצרות אחרית הימים ע' צא) אבל דחה דרש"י פירש שם "זכות וחובה" באופן אחר, דהיינו לא דבר לזכות בו שכולם יהיו עשירים וכו' עיי"ש, ואין זה שייך ליצה"ר.

אלא דבשו"ע אדה"ז שם (סעי' ב) משמע דלא סב"ל כהמהרש"א אלא שהם ב' דינים נפרדים, דמצד הדין דקטני אמנה לא ישמיע קולו לאחר העומד חוץ לד' אמותיו, אבל אי"צ להתפלל בלחש לגמרי, משא"כ משום הך טעם שלא לבייש עוברי עבירה תקנו להתפלל בלחש לגמרי שלא ישמיע אלא לאזניו בלבד עיי"ש, היינו דמצד הדין דחנה למדים רק שלא ישמיע חוץ לד' אמותיו, אבל אח"כ תיקנו עוד להתפלל בלחש לגמרי משום שלא לבייש עוברי עבירה, וראה שו"ת תשובה מאהבה סי' יג שכ"כ, ועפי"ז מתורץ קושיית המהרש"א הנ"ל, וכן תתורץ בזה קושיית הבאר שבע בסוטה שם דמה שייך לומר ש"תיקנו" תפלה בלחש, הלא מקרא מלא הוא בחנה? ועי' מהר"ץ חיות שם מה שתירץ, אבל לאדה"ז א"ש כיון דהא דסוטה היא תקנה נוספת על חנה, וראה הערות וביאורים גליון תריב ע' 7 ואכמ"ל.

נמצא מזה דלדעת אדה"ז אפילו בלי הטעם דעוברי עבירה, אין להתפלל באופן שאחר העומד חוץ לד"א ישמע תפלתו.

ופשוט שכל הנ"ל הוא רק מה שיש להעיר בדרך הנגלה, כי בפנימיות הענינים הרי יש ביאור אחר בענין תפלה בלחש כמבואר בלקו"ש חל"ה שם, וראה עוד בהערות וביאורים ע' 10 שם מהברכי יוסף או"ח שם ונימוקי או"ח סי' תקפב ועוד.

ב'אגרות קודש' כ"ק אדמו"ר (ח"א ע' שי) שקו"ט בדברי התולע"י (שהובאו בשל"ה ריש מס' שבועות), וז"ל: "בא הקרבן ביום זה (שבועות) חמץ ומצה, חמץ כנגד הגוף ומצה כנגד הנפש, והחמץ והמצה קריבים יחד על גבי המזבח, גם הנפש והגוף יתענגו יחד בעדון העולם ההוא (שאחר התחי'), שהוא זיו השכינה, כמו שמצינו למשה ואליהו". - דלכאו', שתי הלחם - שהם חמץ - אינם קרבים בפועל על גבי המזבח?

ותוכן ביאורו, שהקרבת חלבי הכבשים, הבאים בגלל הלחם וכגופו נחשבו, ע"ג המזבח, נחשבת כאילו הקריבו חלק מגוף שתי הלחם עצמם. ולאחר הביאור ע"פ נגלה, מוסיף ומקשה:

"ע"פ הנ"ל מתורץ לשון הזוהר והתולעת יעקב בשריפת שתי הלחם, שאין כוונתם אלא על הכבשים דכגוף שתה"ל דמו. אבל עדיין אין הענין מיושב כלל: כיון אשר ע"פ פירוש התולע"י (ועד"ז יש לפרש גם כונת הזוהר) הקרבת החמץ בשבועות מרמז על זה שבעולם התחי' גם הגוף, כמו הנשמה, יתענג מזיו השכינה, אם כן הי' צ"ל דין שתה"ל שיקריב מגופן ממש ע"ג המזבח, וכמו שמנחת המצה הבאה בשבועות - והרומזת על הנשמה - מגופה ממש קרב ע"ג המזבח".

ותוכן הביאור, שאכן גם לע"ל יהי' הבדל בין הגוף והנשמה, דאף ששניהם יתענגו מזיו השכינה, והגוף יקבל את חיותו היישר מזיו השכינה, הרי יהי' זה דרך מעבר הנשמה, ובלשונו הק':

"...והנה, בכל זה גם בעולם התחי' מוכרח חבור הנשמה והגוף גם בענין החיות, כי בכדי שאור נעלה הלזה יחי' את הגוף בסדר והדרגה, וחיות זה - שעל זה כותב בתולע"י שיתענג הגוף מזיו השכינה - יתלבש בו בפרטיות דוקא, צריך החיות לעבור דרך הנשמה ולהיות נמדד על ידה - וכמו שנתבאר כ"ז באר היטב בד"ה לכל תכלה דשנת תרנ"ט.

"נמצא דגם לע"ל - שע"ז מרמז שבועות כפי' התולע"י - יהי' חלוק זה בין החיות שתקבל הנשמה להחיות שיגיע להגוף, שאינו בא להגוף אלא ע"י אמצעיות ומעבר הנשמה (אבל אין החיות בא ממנה כמו שהוא עתה).

"ולכן גם הקרבנות הרומזים על שתיהם חלוקים: מצה הרומזת על הנשמה קרב מגופה ממש - בלי אמצעי - על המזבח, משא"כ חמץ, הרומז על הגוף, אין הוא ממש קרב ע"ג המזבח. וק"ל". - עכלה"ק.

"ביאור קצת ביחס הנשמה והגוף"

והנה, ביאור זה הוא, לכאו', ביאור מספיק ומובן; אך בהמכתב שם מקדים לו עוד כמה פיסקאות, שלפום ריהטא אינם מוסיפים בהבנת הביאור. וזלה"ק - בהתחלת התירוץ (מיד לאחר הקושיא ד"אין הענין מיושב כלל"):

"ולתרץ זה ילה"ק ביאור קצת ביחס הנשמה והגוף. דהנה תכלית בריאת האדם, שהוא תכלית הבריאה כולה, הוא לעבוד את ה', וכמרז"ל (משנה סוף קידושין) אני נבראתי לשמש את קוני, והיינו ע"י קיום התומ"צ, וכדרשת רז"ל (ע"ז ג, א) על הפסוק אם לא בריתי יומם ולילה (תורה) חוקות שמים וארץ לא שמתי. וזה אי אפשר ע"י הנשמה כמו שהיא למעלה, אלא דוקא כשירדה ונתלבשה בגוף, שלכן לא ניתנה התורה למלאכי השרת אלא לבני אדם (שבת פח, ב).

"אבל חלוקה השתתפות הנשמה או הגוף בקיום התומ"צ: ממעלות הנשמה שהיא רוחנית, שרוצה ומשתוקקת לתומ"צ, והגוף, שהוא גשמי, מסתיר ומעלים על הרוחני ונמשך אחר החומריות דוקא, ורק ע"י נשמתו אשר בקרבו רוצה גם הוא בעשית תומ"צ. וממעלת הגוף על הנשמה שאין היא יכולה לקיים תומ"צ, כי אם ע"י כחות ואיברי הגוף.

"- ונרמז כ"ז - בענין עבירה על התומ"צ - במרז"ל (סנהדרין צא, א ושם) שהמשילו הנשמה לחיגר שאין הוא יכול לילך והגוף - לסומא שאין הוא רואה אנה ללכת, ורק בהתחברותם נעשה דבר שלם. ועייג"כ חולין (ז, ב) ישראל קדושים הם יש רוצה כו' ויש שיש לו כו' -

"וכיון שאי אפשר לקיום התומ"צ כ"א בהתחברות הנשמה והגוף, לכן גם השכר ע"ז בעולם התחי' הוא דוקא לנשמות בגופים..." עכלה"ק, וכאן ממשיך בהביאור שנזכר לעיל, שאף שהגוף יקבל את חיותו מזיו השכינה עצמו - יהי' זה ע"י אמצעות ומעבר הנשמה.

ולכאורה צ"ע, מה מוסיף בהקדמת נקודה זו ביחסי הנפש והגוף. קושייתו היתה, מדוע שתי הלחם - שרומז על הגוף לעת"ל - אינם קרבים ממש ע"ג המזבח; והתירוץ הוא, שאף שהגוף יקבל את חיותו מזיו השכינה, החיות תעבור ע"י אמצעות הנשמה. מה עוד חסר הסבר, שלכך מקדים "ביאור קצת ביחס הנשמה והגוף"? (ולהעיר, שבד"ה לכל תכלה-תרנ"ט, שאליו מציין כאן לא מוזכר כל הענין דתומ"צ וכו', והיינו, שאין זה שייך להסברת הענין).

הגוף נעשה ל"רוצה" - ע"י הנשמה

ומה שהי' אפ"ל בזה:

א) שבא לבאר עצם זה שלע"ל הגוף בעצמו יהי' ניזון מזיו השכינה, וכמשה ואליהו. וע"ז מסביר, שכיון שבעבודה דתומ"צ יש מעלה בגוף על הנשמה, שדוקא הגוף הוא זה שיכול לקיים תומ"צ, לכן מובן גם זה שהוא מסוגל להיות ניזון מזיו השכינה ממש.

- אבל קשה לומר כן, כי לא זו היא הנקודה שבא כאן לתרץ, אדרבה: בקושייתו הי' פשוט לו דהגוף כן "קרב על גבי המזבח" ממש כמו הנשמה, ולא נצרך זה לביאור (ובפרט שמבואר הוא כבר בדברי הרמב"ן בשער הגמול, ובספרי קבלה וחסידות); ובתירוצו כאן בא לחדש, שאעפ"כ יקבל הגוף דרך מעבר הנשמה. ולזה אין צורך בההסבר שהגוף דוקא יכול לקיים תומ"צ, ופשוט.

ב) שבא לבאר זה שלע"ל תהי' התלבשות הנשמה בגוף. כלומר, כללות הענין שהשכר יינתן לנשמות בגופים ביחד, וע"ז מבאר שזהו כיון שקיום התומ"צ נעשה ע"י שניהם יחד, - וכהלשון במכתב: "כיון שאי אפשר לקיום התומ"צ כ"א בהתחברות הנשמה והגוף, לכן גם השכר ע"ז בעולם התחי' הוא דוקא לנשמות בגופים".

- אבל ג"ז דוחק גדול, כי לא זו היא הנקודה שבא לבאר כאן. היינו, דאינו בא כאן לבאר כללות דברי ה"תולעת יעקב" ש"גם הנפש והגוף יתענגו יחד בעדון העולם ההוא", אלא בא לתרץ כיצד גם לע"ל יקבל הגוף דרך מעבר הנשמה, ז.א., שגם לע"ל יהי' חסרון בגוף כלפי הנשמה, ולענין זה אינו מוסיף ביאור העבודה בתומ"צ שלהם יחד, דאדרבה - בהתומ"צ שניהם שותפים שווים (זה רוצה - וזה יכול).

[והעיר ח"א, שאם לא הי' זה באופן שחיות הגוף עובר דרך הנשמה, הרי לא היתה שום משמעות בכך שמקבלים את השכר ביחד, דמה מקשר ומאחד ביניהם? ולכן עכצ"ל שגם אז יקבל הגוף מהנפש, שדוקא בזה מוכח שגם לע"ל יהי' חבור הנשמה והגוף.

אבל לכאורה אינו, והי' יכול להיות שיקבלו השכר ביחד - ולא באופן שהגוף מקבל דרך הנפש. וכמפורש בד"ה לכל תכלה-תרנ"ט (סה"מ תרנ"ט ע' קז), - לפני שנכנס להביאור שהגוף יקבל חיותו דרך הנשמה, וז"ל: "הענין הוא, דבחי' הרכבת והתחברות ג' הנפשות והגוף שיהי' לעתיד לא יהי' מצד הכרח החיות שלא יוכל להיות באופן אחר .. דעכשיו הג' נפשות מוכרחים מצד החיות. וכ"ז הוא כאשר גילוי החיות הוא מבחי' ממלא כו'. אבל לעתיד יהי' הרכבת הנפשות והגוף רק מה שיבואו על שכרם, אבל כולם יהיו חיים מבחי' א"ס הסובב". הרי שייתכן הרכבת הנפשות והגוף, אף שכולם חיים מא"ס הסובב, ואין הגוף מקבל דרך הנפש].

ג) ומה שאואפ"ל בזה (ויבואר שייכות ההקדמה לנדו"ד - אף שאינו מיושב כ"כ בלשון וסגנון המכתב עצמו), שאכן בא בזה לבאר טעם בזה עצמו, מדוע גם לע"ל לא יקבל הגוף מזיו השכינה בלי אמצעי, אלא דוקא דרך מעבר הנשמה. ואף שכבר מבואר הדבר בד"ה לכל תכלה-תרנ"ט שם, מצד החיות דסובב וממלא, עיי"ש בארוכה - כאן בא לבאר פנימיות הטעם, היינו לתת טעם בזה עצמו, מדוע באמת יינתן השכר באופן כזה שיהי' מוכרח לעבור דרך הנשמה.

וע"ז מקדים, שתכלית בריאת האדם הוא לעבוד את ה', ע"י קיום התורה והמצוות. ומזה מובן, שהשכר שיהי' לע"ל נקבע לפי אופן קיום התומ"צ, שהרי זוהי התכלית. וכיון שקיום התומ"צ הוא בהשתתפות וצירוף הנשמה והגוף, לכן גם השכר יינתן להנשמה והגוף יחד.

ואף שבהשקפה ראשונה נראה שהשתתפות הנשמה והגוף בקיום התומ"צ היא שותפות שוה, שהנשמה רוצה - והגוף יכול, וא"כ לכ"א מהם שייכות שוה לתומ"צ, הרי בעומק הענין אינו כן, כי אף שבעצם ההשתתפות שווים הם (ולכן בעצם קבלת השכר מזיו השכינה - שווים הם, וגם הגוף יתענג ממש מזיו השכינה), הרי בצורת ההשתתפות, באופן שמשפיעים הנשמה והגוף זב"ז - יש חילוק בין השפעת הנשמה על הגוף להשפעת הגוף על הנשמה, היינו, שהגוף מקבל ממש מהנשמה - משא"כ הנשמה נעזרת בגוף, אבל לא מקבלת ממנו ממש (ולכן גם לע"ל, בצורת קבלת השכר יהי' חילוק, שהנשמה תקבל ללא ממוצע, והגוף יקבל דרך מעבר הנשמה).

והביאור בזה, שחלק הנשמה הוא הרצון במצוה - וחלק הגוף הוא עשיית המצוה בפועל. והנה, הרצון שבנשמה פועל "ומתלבש" בתוך העשי' דהגוף, וכל' המכתב: "ע"י נשמתו אשר בקרבו רוצה גם הוא בעשית תומ"צ". ז.א., שרצון - דהנשמה - נהפך גם לרצון של הגוף עצמו, שהנשמה פועלת בגוף (לא רק שיעשה המצוה, אלא גם) שירצה, והיינו, שהגוף מקבל ממעלת הנשמה עצמה.

משא"כ לאידך גיסא, קבלת הנשמה ממעלת הגוף, שע"י הגוף נעשית המצוה בפועל, כאן אי-אפשר לומר שע"י הגוף נעשית גם הנפש ליכולה לקיים התומ"צ. וכפשוט, שהנשמה נשארת רוחנית ומופשטת, שאין לה אפשרות לקיים תומ"צ, ורק שכיון שהגוף עושה זאת ע"פ הנהגתה, נחשבת עשיית המצוה בפועל ששייכת גם אלי'. - וכמדוייק בל' המכתב, שאינו כותב שע"י הגוף נעשית הנשמה גם היא ל"יכול", (וכמו שכתב לגבי הגוף שע"י הנשמה "רוצה גם הוא בעשית תומ"צ"), אלא רק ש"אין היא יכולה לקיים תומ"צ, כי אם ע"י כוחות ואיברי הגוף", אבל, גם לאחרי שמתקיימת המצוה ע"י כחות ואיברי הגוף אאפ"ל שכעת "גם הנפש יכולה", כמובן.

ודבר זה הוא יסוד פשוט, שכח הרצון מתלבש ופועל בתוך העשי' בפועל, משא"כ העשי' בפועל אינה מתלבשת ופועלת בתוך הרצון...

וכמפורש גם במשל החיגר והסומא שבסנהדרין (שם), שאף שלכאו' החיגר צריך להסומא - והסומא צריך להחיגר, סו"ס, מי שמתחיל ופותח בכל הפעולה הוא דוקא החיגר, שדוקא ע"י מתעורר הסומא שיש בכלל פירות בפרדס. היינו, שאף שעצם הפעולה היא ע"י שניהם, מ"מ, גם פעולת הסומא היא ע"פ החיגר, שאומר לו: "בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם". ובעניננו, שאף שלהתומ"צ נדרשים הן הגוף - והן הנפש, הרי גם פעולת הגוף היא ע"פ הנשמה, משא"כ לאידך גיסא - רצון הנשמה הוא גם בלי הגוף.

וכיון שקיום התומ"צ הוא באופן זה, לכן גם השכר לע"ל, אף שיקבל הגוף מזיו השכינה ממש, מ"מ גם זה יהי' ע"י מעבר הנשמה - כמו שבקיום התומ"צ גם גילוי מעלת הגוף הוא דוקא ע"י הנשמה.

ועצ"ע אם זו כוונת כ"ק אדמו"ר. ובוודאי יעירו בזה הקוראים שי'. - ואם שגיתי, ה' יכפר.

בגליון האחרון (תשצז - ע' 10) העיר הרב שפירא שליט"א במהלך הענינים בשיחה שבלקו"ש חט"ז פ' בחוקותי. - בס"א שם מקשה מה ענין הנסים והנפלאות הגשמיים שמצינו בנוגע ללע"ל, הרי "בתיאור המצב דלעת"ל כתב הרמב"ם "ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", ומובן, דכאשר בנ"י יהיו במצב כזה אין חשיבות לנסים ונפלאות הגשמיים הנ"ל שיהיו בפירות הארץ (ובלשון הרמב"ם "וכל המעדנים מצויים כעפר"), ואף שמובן שיש תועלת בדברים אלה, כי כאשר "הטובה תהי' מושפעת הרבה" ה"ז אמצעי "כדי שיהיו (ישראל) פנויין בתורה וחכמתה ולא יהי' להם נוגש ומבטל", מ"מ, למה האריכו חז"ל כ"כ במעלת המעדנים הגשמיים שיהיו לע"ל, כאילו הוי דבר מיוחד ונעלה בפ"ע?"

והתירוץ ע"ז מבואר בסוף סעיף ב, וז"ל: "...ובדרך זו יש לבאר גם בנוגע לעתיד לבוא, שרז"ל מפליאים הזמן דלעת"ל בנסים ונפלאות בגשמיות שיהיו אז, כי גם לעת"ל לא יגיע כאו"א תיכף להשגה נעלית בשכר רוחני, ופשיטא לא לדרגת העבודה דלשמה, עבודה מאהבה, אלא גם אז יהי' סדר העליות מחיל אל חיל, ולא יולד אדם בתכלית השלימות בידיעה והשגת ה' ועבודה מאהבה, ולכן יש צורך בנסים ונפלאות גשמיים, כדי להקדים ולזרזו על קיום התומ"צ".

ולפני ביאור זה (שבסוף סעיף ב) מקדים ביאור שלם (וע"ז הולך ס"ב כולו) בנוגע לשכר המצוות בכלל, מדוע נתפרש בתורה שכר גשמי, ומבאר שכיון שלא כולם יכולים להשיג בשכר רוחני נעלה, ו"התורה על הרוב תדבר", לכן הזכירה השכר הגשמי ששייך לכאו"א - אפילו בדרגות נמוכות, וזה יעודד ויזרז על קיום התומ"צ.

והעיר הרב הנ"ל, שלכאו' הי' יכול לבאר הביאור בנוגע להנסים דלע"ל גם ללא הקדמת כל הביאור בנוגע לענין השכר בכלל. דהיינו: קושייתו היתה איזה מקום יתפסו היעודים הגשמיים לע"ל, וע"ז מתרץ שגם אז יהיו כאלו בתחילת העבודה שהיעודים הגשמיים כן יתפסו מקום בעיניהם, ולהם מזכירה התורה הנסים בגשמיות. ותירוץ זה מובן הוא בפשטות, גם ללא כל הקדמה וכו'! (ועיין בדבריו בקובץ הנ"ל).

ולכל לראש יש להעיר, שהקדמה זו בענין שכר המצוות בכלל, אינה באה (רק) כהקדמה לתירוץ שבסוף סעיף ב, אלא (גם - ובעיקר) כהקדמה לכל הביאור שבהמשך השיחה, ששכר המצוות - וכן הנסים דלע"ל - הוא הביטוי לכך שהתורה נעשית עצם מציאותו של האדם. ופשוט.

אבל האמת, דנ"ל דיש להקדמה זו שייכות גם עם התירוץ דנן, שגם לע"ל יהיו כאלו שהדברים הגשמיים יתפסו מקום בעיניהם - ולכן כותב הקדמה זו כבר לפני תירוץ זה.

ודבר זה מתבאר מתוך סגנון התירוץ גופא, שמבאר ש"גם לעת"ל לא יגיע כאו"א תיכף להשגה נעלית בשכר רוחני, ופשיטא לא לדרגת העבודה דלשמה, עבודה מאהבה" (ההדגשות אינן במקור) - דלכאו', למאי נפק"מ הכא עבודה לשמה מאהבה וכו'? הרי הקושיא היתה שהדברים הגשמיים לא יתפסו מקום, והתירוץ - בפשטות - שיהיו כאלו שכן יתפוס אצלם מקום. ומה נוגע כאן להיכנס לדרגת העבודה, עבודה מאהבה לשמה או עבודה ע"מ לקבל פרס וכו'?

אך הביאור בזה פשוט - אי אפשר לתרץ בפשטות, שיהיו כאלו שהדברים הגשמיים יתפסו אצלם מקום, ולכן כתבה התורה על הנסים הגשמיים דלע"ל, כי עדיין צריך טעם בזה עצמו: לאיזה צורך ייעשו בכלל נסים אז (עבור אלו שגשמיות יתפוס אצלם מקום)?

בסגנון אחר: גם לאחר שנתבאר שיהיו כאלו שנסים אלו יתפסו בעיניהם מקום, עדיין צריך ביאור "למה האריכו חז"ל כ"כ במעלת המעדנים הגשמיים שיהיו לעת"ל, כאילו הוי דבר מיוחד ונעלה ביותר בפ"ע"?

וע"ז הוא שמקדים כל הביאור שבס"ב, שכל שכר המצות הוא ענין חשוב שמהווה חלק בלתי נפרד מתוך כללות עבודת-ה' של כאו"א. שכך ברא הקב"ה את האדם, שלא ברגע אחד יגיע לתכלית הששלימות - עבודת ה' לשמה, ו"לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר - עד שתרבה דעתן"; ודוקא ע"י שעובד בתחילת העבודה ע"מ לקבל פרס, דוקא בדרך זו יגיע בסופו של דבר להשלימות דעבודה לשמה.

ומזה מובן גם בנוגע להנסים הגשמיים דלע"ל, שאין הם רק דבר צדדי וטפל. אלא אדרבה, שכיון שגם לע"ל לא יוולד האדם בתכלית השלימות, ויצטרך להעידוד והזירוז דנסים גשמיים, הרי נסים אלו הם פרט עיקרי בתוך העילויים הרוחניים דלע"ל - שהרי כל זה שיגיעו כולם לתכלית השלימות ד"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" הוא ע"י ובאמצעות נסים אלו, שיהיו בתחילת העבודה, והם אלו שיביאו לעלי' מחיל אל חיל עד לתכלית השלימות.

במלים פשוטות: בהתירוץ שבסוס"ב שני פרטים: 1) שגם לע"ל יהיו כאלו שהדברים הגשמיים יתפסו מקום בעיניהם, 2) וכיון שכן - הרי הנסים הגשמיים יהיו חלק (חשוב) מעבודת-ה' שלהם. ולצורך פרט מס' 2 זה, מקדים הביאור בענין שכר מצוות בכלל. ואתי שפיר.

ומענין לענין באותו ענין.

בהמשך השיחה מבאר (באו"א) כל ענין שכר המצוות בגשמיות, שדוקא בהם בא לידי ביטוי שהתורה היא "חיינו ואורך ימינו", ולכן כמו שנקודת החיות חודרת בכל פרטי האדם עד להתחתונים ביותר, כך השפעת התורה אינה מוגבלת לחלק הרוחני של האדם אלא משפיעה עד לחלק הגשמי שלו, ועד לדברים הגשמיים שהוא משתמש בהם וכו'.

ולאחרי כל הביאור מוסיף, ואומר, וז"ל: "והנה סיבת הדבר שהתורה היא חיותו ומהותו של האדם, הוא לפי שאורייתא וקוב"ה כולא חד, ולכן, כשם שהקב"ה הוא אמיתית המציאות, שמאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים, שממנו באו כל המעלות וסוגי השלימות שבכל הבריאה כולה, עד"ז הוא בנוגע לתורה, שהיא מביאה טוב ותועלת בכל הנמצאים כולם, כל סוגי תועלת, הן רוחניות והן גשמיות". עכ"ל.

ולפום ריהטא, כל הוספה זו מיותרת ואין לה מקום (כמו שהקשו כו"כ):

כדי להבין את זה שהתורה פועלת בכל חלקיו הגשמיים של האדם, ואפילו בדברים הגשמיים הנצרכים אליו, מספיק לגמרי זה שהתורה היא עצם החיים שלו, שלכן על ידה נשפעים לו כל הפרטים שבחייו. - ביאור הטעם ע"ז שהתורה היא עצם החיים אינו נוגע כאן (וכמו שבנוגע לחיות הנפש שמשפיעה על כל כחות האדם, אין שום נפק"מ מדוע באמת מנקודה זו מקבל את חיותו, וכל מה שנוגע הוא המציאות בפועל), ובוודאי שאינו נוגע זה ש"היא מביאה טוב ותועלת בכל הנמצאים כולם, כל סוגי תועלת, הן רוחניות והן גשמיות" - שהרי כאן מדובר על זה שהתורה משפיעה לאדם את צרכיו, ולא על השפעתה "בכל הנמצאים כולם"!

ויובן זה ע"פ המשך השיחה, שמבאר הייעוד ד"ועץ השדה יתן פריו", "בו ביום שהוא נטוע בו ביום עושה פירות": "זה שבזמן דעתה .. עובר זמן רב עד שמוציאים פירות, הן בעשבים והן בפירות האילן .. לפי שעניני גשמיות העולם אינם "כלים" כביכול להשפעת הקב"ה .. אינם מיוחדים עם שרשם ברוחניות, השפעת ה'. וזהו החידוש שיהי' לעתיד לבוא בימות המשיח, שלא יהי' הפסק בין הפעולה והצמיחה בגשמיות, לפי שלעתיד יהיו הדברים הגשמיים בהתאחדות עם שרשם ומקורם - דבר הוי'". עכ"ל.

וביאור זה מובן דוקא לפי ההוספה הנ"ל, ש"התורה מביאה טוב ותועלת בכל הנמצאים כולם": אם התורה היתה רק עצם החיים של האדם, הרי הי' זה משפיע לו כל טוב בגשמיות וברוחניות, והי' פועל גם בדברים הגשמיים הנצרכים אליו שיהיו מוצלחים ושלמים - אבל עדיין אין בזה סיבה שפרי העץ יצמח במהירות, שהרי אין לאדם תועלת מיוחדת מזה (וכמו שמצינו לגבי הזמן הזה, שאף שהבטיחה תורה למקיימי התומ"צ מנוחה, שפע וכל טוב, לא מצינו הבטחה שהפירות יגדלו במהירות, כי יכול להיות שפע מופלג גם ללא נס זה); כל זה שהפירות גדולים במהירות הוא ענין בהעץ, בהפרי מצ"ע (לא כחלק מצרכי האדם), וגם זה יהי' לע"ל (לא משום שהתורה היא עצם חיותו האדם, אלא) כיון שאורייתא וקוב"ה כולא חד, ולכן היא מביאה טוב ותועלת בכל הנמצאים כולם.