מבואר ברמב"ם (הל' מלכים פ"א הי"ב) דמלך בן מלך אי"צ משיחה אלא אם כן היתה שם מחלוקת, ובמנ"ח מצוה ק"ז נסתפק אם מת המלך והניח בן והיתה עליו מחלוקת ולא נמשח עדיין, ואחרי זה מת והניח בן ולא היתה עליו מחלוקת, צ"ע אם צריך משיחה דהוי כמו מלך ראשון דאינו יורש מכח אביו, דגם אביו הי' צריך למשיחה ולא עדיף הבא מכחו, או אפשר דהירושה ממשמשת והוא ירית מכח אבוה דאבא, וכיון דעתה הוא שלום אי"צ משיחה עוד, וצ"ע.

וממשיך דלכאורה נראה דמלך המשיח שמקוים אנו שיתגלה ב"ב, כיון דיהי' מזרע שלמה דור אחר דור, א"כ המלכות ירושה לו מעת שפסקה מלכות ואין צריך משיחה, אעפ"י שפסקה המלכות בעוה"ר כמה דורות, מ"מ אין זה מפסיק ירושה, אך אם נאמר דהבא מכח מי שצריך משיחה הוא ג"כ צריך משיחה, א"כ תיכף שמרדו ישראל ברחבעם ולא קבלו עליהם מלכות א"כ אפילו אם היו רחבעם וזרעו מלכים היו צריכים משיחה למלוכה על כל ישראל, א"כ גם מלך המשיח מזרעו יהי' צריך משיחה אף ששלום ואמת יהיו בימיו לכל ישראל, (צויין לזה בלקו"ש חכ"ג ע' 205, ושם דן ג"כ מצד שיהי' גם "רב" אולי יצטרך סמיכה ולא משיחה עיי"ש). ובמצוה תצ"ז ציין המנ"ח להנ"ל, אלא ששם נסתפק בסגנון אחר אם יהי' מלך המשיח צריך משיחה כיון שהמלכות בטלה כמה שנים בעוה"ר, או אפשר דמ"מ דינו כמלך בן מלך ואי"צ משיחה עיי"ש.

משיחה בבן מלך כשיש מחלוקת

ובגליון קנ"ז כתבתי דלכאורה הי' נראה לומר דזה תלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם בהא דבן מלך צריך משיחה כשיש מחלוקת, דבגמ' כריתות ה,ב, והוריות יא,ב, ילפינן זה ממ"ש: "הוא ובניו בקרב ישראל" בזמן ששלום בישראל, ופירש"י דבזמן ששלום בישראל הוי המלכות ירושה ולא בעי משיחה, אבל כי איכא מחלוקת לאו ירושה היא ובעי משיחה בתחלה, אבל הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"א הי"א ופ"א מהל' מלכים שם) כתב דאם היתה שם מחלוקת מושחין אותו כדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזה מלך לבדו, ונתבאר באחרונים דלדעת רש"י כשיש מחלוקת בטל דין ירושה וצריך משיחה כמו בהקמת מלך חדש, אבל לדעת הרמב"ם אין שום שינוי בדין ירושת המלכות והמשיחה היא רק לסלק המחלוקת, וכדאיתא בלקו"ש חכ"ה חיי שרה ג' בארוכה, ובהערה 19 ציין לשו"ת דברי נחמי' אהע"ז סי' מ"ח ועוד בכ"מ.

דלפי"ז י"ל דלדעת רש"י דע"י מחלוקת נתבטל דין הירושה, וממילא י"ל דצריך בן בנו וכן מלך המשיח משיחה דהוה כהקמת מלך חדש, משא"כ לדעת הרמב"ם דליכא שום שינוי בדין ירושה והמשיחה הוא רק לסלק המחלוקת, במילא י"ל במלך המשיח שלא יהי' שום מחלוקת אי"צ משיחה, ע"כ ממ"ש אז, וכעת ראיתי שכ"כ גם בס' כבוד מלכים עטרת פז ע' רכ"ו הערה 19. (וראה רשימות חוברת י"א דבשמות שנקרא משיח גדול בכולם משיח, ל' גדולה וכו' עיי"ש, ומשמע דקאי שם לשיטת הרמב"ם, דבמחלוקת אין המשיחה כמו בתחילה עיי"ש).

ועי' בחינוך מצוה תצ"ז שהקשה דלמה נמנה מצות מינוי מלך מצוה לדורות הרי משנמשח דוד נסתלקה זאת המצוה מישראל שלא יהי' להם למנות עוד מלך כי דוד וזרעו נשיאים עליהם לעד עד כי יבא שילה שיהי' מזרעו מלך לעולם ב"ב עיי"ש, ונראה דסב"ל כשיטת הרמב"ם דאפילו כשיש מחלוקת לא נתבטל המינוי והירושה ולכן הקשה כנ"ל דלא שייך אח"כ מינוי חדש, אבל לשיטת רש"י דבמחלוקת נתבטל הירושה וכו' וצריך מינוי חדש כבתחילה לא קשה קושייתו כיון דשייך מינוי במלכות בית דוד כשיש מחלוקת.

ועי' ברמב"ן במלחמות ה' סי' כ"ד שכתב: "וביום שימשח אליהו למשיח במצות הא-ל יקרא משיח", ובהערה שם כתב שהמקור לזה הוא בילקוט ריש אות ת"ק: "באותה שעה מביא הקב"ה אליהו ומשיח וצלוחית של שמן בידיהם וכו'" וכתב דאעפ"י שלא נזכר שם שאליהו ימשח למשיח, מ"מ לפי משמעות הענין כן הוא.

ולכאורה יש להביא ראי' לזה מהא דמצינו בנבואת זכרי' (זכרי' ד,ג) שראה שני זתים, ונתפרש לו ע"י המלאך (שם פסוק י"ד) שזה מרמז לשני בני היצהר העומדים על אדון כל הארץ, ופירשו שם במצו"ד ועוד דשני בני היצהר קאי על המלך המשיח והכהן גדול אשר יומשחו בשמן המשחה זה למלכות וזה לכהונה גדולה, וכ"כ באבות דר"נ פל"ד דקאי על מלך המשיח, וא"כ לכאורה יש להוכיח מכאן שמשיח יצטרך למשיחה.

אם אי"צ משיחה למה נקרא משיח

אבל יש לדחות דלכאורה אי נימא דמשיח אי"צ משיחה למה הוא נקרא "משיח" וי"ל בזה עפ"י מה שנתבאר בשיחת קודש ש"פ וירא תשמ"ג (סכ"ב) דאף דאין בן מלך אי"צ משיחה אין הפי' שחסר אצלו ענין זה, אלא הפירוש הוא דמשיחת האב הוה משיחה ג"כ להבן והוה כמו משיחה בהבן עצמו עיי"ש, ומביא ראי' מל' הרמב"ם (שם ה"ז) "ומאחר שמושחין את המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם", ומבאר שענין המשיחה הוא "פעולה נמשכת" על משך כל ימי חייו וגם לבניו עד עולם, דלפי"ז אפ"ל דאפילו אם לא יצטרך משיחה ה"ה נקרא "משיח" כיון דהוה כאילו בו עצמו הי' משיחה, ולפי"ז י"ל דאפילו אי נימא שלא יצטרך משיחה אכתי יש לפרש שבני היצהר קאי על מלך המשיח כיון דהוה כאילו נמשח בפועל.

ויש להביא ראי' לזה מתו"כ פ' צו פי"ח: רבי יהודא אומר יכול יהו אהרן ובניו צריכים לשמן המשחה לע"ל ת"ל זאת משחת אהרן וכו' הא מה אני קיים אלה שני בני היצהר העומדים על אדון כל הארץ זה אהרן ודוד, ובקרבן אהרן שם פי' דקאי על לע"ל בתחיית המתים שאהרן לא יצטרך משיחה מחדש וכן דוד לא יצטרך משיחה חדשה עיי"ש, וכן פי' בעזרת כהנים שם ועוד (וראה בגליון תת"ו ע' 6), הרי מוכח מזה דגם מחמת שנמשחו בעבר שייך לומר אלה שני בני היצהר, וא"כ אין הכרח לפרש כהמצודת דוד שיצטרכו משיחה בעתיד, כיון דגם אי נימא דיצהר קאי על מלך המשיח י"ל כנ"ל משום דהוה כאילו היתה המשיחה בו בעצמו.

קריעת מלכות בי"ד ברחבעם עפ"י נביא

ובס' הדרת מלך (הל' מלכים פ"א הי"ב) כתב בנוגע למלך המשיח דאפילו לדעת הרמב"ם יהא צריך משיחה, דעד כאן לא נימא דהמשיחה הוא רק בכדי לסלק המחלוקת וליכא שום חסרון בעצם המינוי שלכן י"ל דאצל בן בנו דליכא מחלוקת אי"צ משיחה, זהו רק כשהוא משום מחלוקת, אבל ברחבעם שעפ"י נביא נקרעה המלכות ממנו מעשרת השבטים, נמצא שנתבטל ממנו עצם המינוי על עשרת השבטים, ולכן מלך המשיח שימלוך על כל ישראל, ה"ז גם לפי הרמב"ם כמינוי חדש ולכן יצטרך משיחה.

אבל לכאורה נראה להביא ראי' שלא כדבריו, מקושיית החינוך הנ"ל שהקשה למה הוה מצות מינוי מלך מצוה הנוהגת לדורות, הלא משנמשח דוד המלך נסתלקה זאת המצוה מישראל שלא יהי' להם למנות עוד מלך כי דוד וזרעו נשיאים עליהם לעד וכו' עיי"ש, [ונתבאר לעיל דסב"ל כשיטת הרמב"ם], ואי נימא דלאחר שנקרעה המלכות מרחבעם צריך מינוי חדש כשימלוך על כל ישראל מהו קושייתו מעיקרא הרי שייך מצות מינוי במלכות בי"ד גם אח"כ, ומוכח מזה דסב"ל דאפ"ה לא נתבטל המינוי ממלכות בית דוד לעולם וכלשונו הנ"ל דדוד וזרעו נשיאים עליהם לעד כו'.

דוד זכה בכתר מלכות

ויש לבאר זה עפ"י מ"ש בלקו"ש חכ"ח פ' קרח ב' (סעי' ח') בביאור דברי הרמב"ם (הל' מלכים שם ה"ז-ח) דכיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם כו' ועיקר המלכות לדוד וכו', דהענין דמלך אפשר להיות בב' אופנים: א) ע"י ההנהגה בפועל במלוכה אשר יוציאם ואשר יביאם וכו' שזהו דבר נוסף על עצם מציאותו ב) עצם מציאותו הוא מלך וזה אינו תלוי עם הנהגת המלוכה בפועל, וזהו החידוש במלכות בית דוד שזכה לכתר מלכות, שמציאותו בעצם נעשה למציאות של מלך אפילו בדליכא הנהגת המלכות בפועל, וזכה לזה לו ולבניו עד עולם ולכן ה"ז ענין נצחי עיי"ש בארוכה.

ולפי"ז אפ"ל גם בביאור דברי החינוך, דסב"ל דאף כשנקרעה המלוכה ברחבעם במלכות בית דוד משאר השבטים, הנה זהו רק בנוגע לההנהגה בפועל שלא הי' מלך עליהם, אבל בנוגע לעצם מציאותם הנה גם אז יש בהם מציאות דמלכות על כל ישראל, ולכן סב"ל להחינוך דלעולם אי"צ בהם מינוי חדש (ועפ"ז אולי יש לבאר המשך דברי הרמב"ם בהי"ב שביאר דאין מושחין מלך בן מלך אלא אם כן היתה שם מחלוקת כדי לסלק המחלוקת וכו', דכוונתו בזה לתרץ דכיון שביאר דדוד זכה בכתר מלכות עד עולם ולא שייך אח"כ מינוי חדש א"כ למה צריך בן מלך משיחה, ומבאר שהו"ע חיצוני בלבד כדי לסלק המחלוקת).

והחינוך תירץ קושייתו הנ"ל וז"ל: שענין המצוה אינו למנות מלך חדש לבד, אבל מענינה הוא כל מה שזכרנו למנות מלך חדש אם תהיה סיבה שנצטרך לו וכו' עכ"ל, ובס' מנחת יחיד שם פי' כוונתו שיתכן קיום המצוה במינוי מלך חדש רק מזרעו של דוד, וזהו לא כפי שנתבאר דסב"ל להחינוך דלא שייך מינוי חדש במלכות בית דוד, אבל דוחק לפרש כוונת החינוך כדבריו, דהרי בקושייתו משמע דסב"ל בפשיטות דבמלכות בית דוד נסתלקה זאת המצוה מישראל, וא"כ איך נימא דבתירוצו סב"ל להיפך מזה? ולכן נראה לפרש כוונתו דקאי על מלכי ישראל וכמו שכתב הרמב"ם בהל' ח' דנביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל וכו' הרי זה מלך וכו' והוא משום סיבה מיוחדת וכו' ובמילא שייך בזה מצות מינוי, (ועי' גם בס' המצוות עשה קפ"ז לגבי מצות הריגת ז' אומות למה הוא נמנה מצוה לדורות, מובא גם בחינוך מצוה תכ"ה).

יאשיהו המלך אם הוצרך למשיחה

ובאיכה (ד,כ) עה"פ רוח אפינו משיח ה' פי' התרגום דקאי על יאשיהו המלך דהוה חביב לנא כנשמת רוח חיין דבאפנא והוה מתרבי במשח רבותא דה', דמשמע דסב"ל דיאשיהו המלך נמשח בשמן המשחה, והקשו בזה דלמה נמשח הלא הי' בן מלך ולא הי' שם מחלוקת? ותירץ בהדרת מלך שם דכיון שמבואר במגילה יד,ב, שירמיהו החזירן לעשרת השבטים ויאשיהו מלך עליהם (ובהגהות היעב"ץ שם הביא כמה קראי לזה) נמצא שחל עליו מינוי חדש משום העשרת השבטים, כיון דלפני זה ברחבעם נקרעה מלכות בית דוד ולא מלכו על עשרת השבטים ועכשיו המליך עליהם לכן הי' צריך למשיחה, וזהו לא כהנ"ל בהחינוך דבמלכות בית דוד לא שייך מינוי חדש ולכן י"ל דאי"צ משיחה?

אבל אפ"ל בזה ג"כ כפי שנתבאר לעיל מהשיחה דש"פ וירא תשמ"ג לגבי מלך המשיח, דאפילו נימא דאי"צ משיחה ה"ה נקרא "משיח" משום דפעולת המשיחה באבותיו הוה כאילו בו עצמו הי' משיחה, וא"כ י"ל כן גם בכוונת התרגום שלכן נקרא משיח ה' דהוה כאילו יאשיהו עצמו נמשך ואין הכרח לומר שהי' בו משיחה בפועל, וכ"כ בס' ברכת יצחק סנהדרין סי' י"ח.

ולאידך גיסא יש להקשות על המנ"ח, דלמה כתב דכיון דנקרעה המלכות ברחבעם, לכן כשימלוך מלך המשיח על כל ישראל יהא צריך משיחה, הרי יאשיהו כבר מלך אח"כ על עשרת השבטים, ונמצא שמלך המשיח יורש מלוכה זו שהיא על כל ישראל ע"י יאשיהו?

וראה רד"ק (מלכים א' יא,לט, עה"פ ואענה את זרע דוד למען זאת אך לא כל הימים) שכתב: מכאן תשובה לאומרין שוא אנו מצפין לימי מלך המשיח וכו' והנה הנביא אומר אך לא כל הימים ומשנחלקה מלכות בית דוד בימי רחבעם לא חזרה עוד כי כל הימים היו לשתי ממלכות עד הגלות, ועי' גם בפירש"י שם בפירוש הראשון באך לא כל הימים, כי לימות המשיח תשוב המלוכה אליו, וכ"כ הרלב"ג שם, וקשה דהלא מבואר במגילה דירמיה החזירן לעשרת השבטים ויאשיהו מלך עליהם הרי דגם לפני מלך המשיח חזרה להם המלכות?

בגדר מלוכת יאשיהו גם על עשרת השבטים

ובס' רנת יצחק (מלכים ב' כג,יט, ובכ"מ) הביא שהגרי"ז הקשה דלמה מלך יאשיהו על עשרת השבטים, הלא הי' רק מלך יהודא? ותירץ שהי' הוראת שעה עפ"י נביא עכ"ד, דלפי"ז יש לתרץ גם הרד"ק ורש"י דסב"ל שלא הי' מלכותו של יאשיהו על כל ישראל מצד עצם המלוכה דמלכות בית דוד, אלא הי' מצד הוראת שעה בלבד.

ולפי"ז יש לתרץ גם המנ"ח שכתב כנ"ל, דמזמן רחבעם נקרעה המלכות משאר השבטים וכו' ומשום זה ר"ל דמלך המשיח שימלוך על כל ישראל יצטרך למשיחה, וי"ל דלא קשה עליו מיאשיהו כנ"ל כיון שזה הי' רק הוראת שעה בלבד.

ועי' עוד בהדרת מלך שם בסוף הספר שהביא דרש"י בסנהדרין ק"י כתב דירמיהו לא החזיר אלא מקצתן, ולפי"ז יש להסתפק אם מלוכת יאשיהו הוה מלוכה על עשרת השבטים ובמילא על כל ישראל, או אפשר דאינם אלא כיחידים בלבד, ואינו מלוכה על כל ישראל, ותולה זה בפלוגתת ר"א ור"ע שם אם עשרת השבטים עתידין לחזור, דר"ע דסב"ל שאין עתידין לחזור יותר, סב"ל דאלו שחזרו בימי ירמיהו הי' עליהם חורת עשרת השבטים אף שהיו רק מקצתן, כיון דגמירי דלא כליא שבטא ועכצ"ל שעל מקצתן שחזרו אז יש שם ד"עשרת השבטים", אבל לפי ר"א דסב"ל דעתידין לחזור, י"ל דחזרת מקצתן לא הי' בתורת עשרת השבטים אלא בתורת יחידים, ונמצא דיאשיהו לא מלך על כל ישראל עיי"ש, דלפי"ז יש לתרץ ג"כ דברי הרד"ק ורש"י דקאמרי דעד מלך המשיח לא יהי' מלכות בית דוד על כל ישראל, ולא קשה מיאשיהו די"ל דקאי לדעת ר"א שחזרו רק בתורת יחידים בלבד ונמצא שאין זה מלוכה על כל ישראל,

ולפי"ז יש לומר דפירוש השני ברש"י שלא פירש דאך לא כל הימים קאי עד ימות המשיח אלא על ל"ו שנים עיי"ש שהביא כן מהסדר עולם, הוא לפי ר"ע דמלוכת יאשיהו הי' מלוכה על כל ישראל ולכן אי אפשר לפרש שהנביא אמר שלא יהי' כן עד ימות המשיח.

אלא דגם לפי מה שנת' לפי הרמב"ם והחינוך, דבמלכות בית דוד לא שייך עוד שום מינוי, מ"מ אכתי י"ל דמלך המשיח יצטרך משיחה, וע"ד סברת המנ"ח הנ"ל במצוה תצ"ז, דכיון דבפועל נתבטל ענין המלוכה כבר משך זמן רב, ובמלך המשיח תחחדש ענין המלוכה, א"כ שייך בזה הטעם שכתב הרמב"ם (בהל' כלי המקדש כנ"ל) שצריך משיחה: "כדי להודיע לכל שהוא מלך לבדו וכו'" ואינו דומה למלך בן מלך בדליכא מחלוקת שאין המלוכה מתחדש אצלו ובא מיד אחר מלוכת אביו.

ועי' צפע"נ הוריות יא, ב, (בד"ה התם שבט) וז"ל: ונ"מ דאם אי"ה לימות המשיח יהי' נצרך משיחה חדשה דכיון דפסקה מלכות בית דוד, אך התורה אמרה לנו לא יסור שבט וכו' אך צריך משיחה חדשה עכ"ל.

בקונטרס "הלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם" (סה"ש תשנ"ב ע' 27 ואילך), מחדש חידוש גדול בשיטת הרמב"ם בענין תכלית ושלימות השכר דלע"ל, וז"ל (סעיף יו"ד) - בדברו על שתי ההלכות בסיום ספרו של הרמב"ם:

"... בהלכה ד' כותב "לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח .. אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה .. כדי שיזכו לחיי העולם הבא כמו שביארנו בהלכות תשובה", ששם מבאר בארוכה שהטובה בעוה"ז, עד לשלימותה בימות המשיח, היא, בשביל שלימות העבודה דקיום התומ"צ, כדי לזכות למתן שכרן של מצוות בעולם הבא; משא"כ בהלכה ה', שמוסיף ענין חדש בנוגע ל"אותו הזמן" שיהי' בתקופה השני', אינו כותב שמעמד ומצב זה הוא בשביל איזו מטרה ותכלית, "כדי כו'".

"ויש לומר הביאור בזה:

"בתקופה הראשונה דימות המשיח, בזמן ד"היום לעשותם" בתכלית השלימות (שאודותה מדובר בהלכה ד') - כיון שישנו ציווי להאדם, מודגשת בעיקר התועלת של האדם ע"י קיום המצוות, מתן שכרן של מצוות, "כדי שיזכו לחיי העולם הבא".

"משא"כ בתקופה השני' דימות המשיח, כשיחיו המתים - כיון שיתבטל הציווי להאדם, ויתגלה ענינם האמיתי שהם רצונו של הקב"ה, ומצד רצונו ית' יהיו האדם והעולם (בדרך ממילא) בתכלית השלימות, "לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד .. כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו'", מובן, שמעמד ומצב זה אינו בשביל איזו מטרה ותכלית, "כדי כו'", אלא הוא עצמו המטרה והתכלית.

"ועפ"ז י"ל, שגם לדעת הרמב"ם עיקר ושלימות השכר הוא בעולם התחי' (כהפס"ד בתורת החסידות), אלא שלא כתב זה בפירוש, כמו שלא כתב בפירוש אודות התקופה השני' דימות המשיח כשיחיו המתים, כיון שתכלית ומטרת חיבור ספר ההלכות, "שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה", נשלמת בסיומה של התקופה ד"היום לעשותם"; ואעפ"כ, כיון שענינו האמיתי של חיבורו הוא "הלכות של תורה", כפי שהם מצד רצונו של הקב"ה - לכן, בהלכה האחרונה, שהיא הסיום והסך הכל דספר ההלכות, רומז הרמב"ם אודות המעמד ומצב דעולם התחי', שאז יתגלה ענינם האמיתי ד"הלכות של תורה" שאינם בשביל האדם ("כדי שיזכו לחיי העולם הבא"), אלא "דעת בוראם", "דעה את ה'", שזהו עיקר ושלימות השכר - שמציאות האדם והעולם בטלה ומכוסה לגמרי ב"דעה את ה'", "כמים לים מכסים"". עכ"ל.

ולפום ריהטא, דרוש ביאור זה לכאו' לתוספת טעם והסבר:

דהנה, ביאור זה חידוש גדול ביותר הוא, שהרי בכמה מקומות האריך הרמב"ם בפירוש שאין השכר הסופי לנשמות בגופים (פיה"מ ר"פ חלק; אגרת תחיית המתים). ולכאו' עכצ"ל כוונת כ"ק אדמו"ר, שבספר היד הכי ס"ל, ובספר היד אכן אינו מאריך ומדגיש כ"כ את השלילה שבשיטה זו. ואם כי האריך בהל' תשובה ע"ד מעלת החיים הרוחניים דווקא שבעולם הבא, הרי אינו שולל שם במפורש את השיטה האחרת, (וראה הלשון בהערה 69 בשיחה שם: "לשיטתו - ש"העולם הבא אין בו גוף וגוי' אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף" (הל' תשובה פ"ח ה"ב), "החיים (ש)באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש" (שם ה"ח), ואינו מפרש אודות השכר שלאח"ז, בעולם התחי'" - היינו, ש"אינו מפרש", אבל לאידך, גם אינו שולל), ולכן אפשר לחדש ולומר כך בספר היד, שלמסקנה ס"ל כהכרעת תורת החסידות.

אך באמת שג"ז אינו מובן לכאו'. כי אף שאינו שולל בצורה מפורשת השיטה ששלימות השכר תהי' לנשמות בגופים, הרי מכלל דבריו בספר היד ("מכללא איתמר") כן משתמעת שלילה ברורה של שיטה זו. - בהל' תשובה כותב על חיי עולם הבא הרוחניים, ש"היא הטובה האחרונה שאין אחריה הפסק". וכן כאן בהל' מלכים, כשמדבר על ימות המשיח, חוזר ומדגיש שהתכלית היא חיי העולם הבא - "כמו שביארנו בהלכות תשובה", הרי שוב מדגיש שזהו הדבר האחרון שאין למעלה הימנו.

(וראה מ"ש אשתקד, ב'הערות וביאורים' גיליון תשצא, בביאור הטעם שבכלל כתב הרמב"ם ע"ד החיים הרוחניים של עולם הבא, דלכאו', מה ענינם לספר ההלכות? - אך גם לפמשנ"ת שם עדיין חסר ביאור, אם אכן ס"ל שהתכלית האחרונה היא כן עולם התחי' נשמות בגופים, כחידושו של כ"ק אדמו"ר כאן, מדוע חוזר ומדגיש כאן בהל' ימות המשיח על כך ש"נתאוו לחיי העולם הבא", שבזה נותן מקום גדול לטעות שזוהי המטרה הסופית - ולא עולם התחי' לנשמות בגופים?)

ואולי יש לבאר בזה, ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר במק"א (מאמר ד"ה זה יתנו, ש"פ משפטים, מבה"ח אדר תשמ"ח - בלתי מוגה), וז"ל: "...ע"י הירידה דהיפך החיים באים אל העלי' הכי נעלית דתחיית המתים, שהם חיים נצחיים שאין אחריהם הפסק, וכפסק תורת החסידות כשיטת הרמב"ן שתכלית בריאת עולם הזה הוא תחיית המתים, כי עיקר השלימות הוא נשמות שבגופים דוקא. [וי"ל עוד, דזה גופא שיש מחלוקת בדבר ה"ז מעין ענין של ירידה, כמבואר באגה"ק בביאור הרע"מ דזה שפנימיות התורה נק' עץ החיים הוא משום שלית תמן לא קשיא ולא מחלוקת כו', ודוקא מחלוקת זו שהיא בחי' ירידה מביאה את המסקנה שזהו העילוי דתחיית המתים]". עכ"ל.

והיינו, שזה גופא שקיימת שיטה שלא ס"ל שעיקר השלימות היא נשמות בגופים דווקא, היא כדי לחזק את המסקנה שתכלית השכר היא כן לנשמות בגופים. "דוקא מחלוקת זו שהיא בחי' ירידה מביאה את המסקנה שזהו העילוי דתחיית המתים". ועפ"ז יובן בנדו"ד, שאף שהרמב"ם ס"ל למסקנה (בספרו היד) שאכן שלימות השכר הוא לנשמות בגופים, רומז זאת רק בהלכה האחרונה, בעוד שבכל הספר נותן דווקא את ההדגשה לכיוון האחר של נשמות בלי גופים - כי ע"י הדגשה הפוכה זו שבכל הספר, מתבטא העילוי המיוחד של תחיית המתים שע"ז מרמז בסוף הספר.

ויל"פ הדברים, בדרך אפשר:

הטעם למסקנת החסידות שתכלית ושלימות השכר יהי' לנשמות בגופים דווקא, הוא (כמבואר בכ"מ - ראה סהמ"צ להצ"צ מצות ציצית פ"א, ועוד, ובפרט בהמאמר ד"ה זה יתנו שם) שמצד גדולתו האין סופית של הקב"ה אין מניעה להתגלות גם לגוף הגשמי בעולם הזה התחתון. דאליבא דהשיטה ששלימות השכר יינתן לנשמות ללא גופים, הרי זו הגבלה כביכול בהתגלות דלע"ל, ולכן פוסקים כהשיטה ששלימות השכר יהי' נשמות בגופים, כי אדרבה, גילוי הסובב דלע"ל יכול להתגלות גם בעוה"ז התחתון, ונעוץ תחלתן בסופן וכו'.

כלומר: בזה שהגילוי יהי' לנשמות בגופים, בא לידי ביטוי גודל הגילוי שאין לו כל הגבלות. ועפ"ז יובן, שככל שמדגישים יותר את נחיתות הגוף ועד כמה אין הוא מסוגל לקבל גילוי אור אלא דווקא הנשמות כמו שהן מופשטות מהגוף וכו', הרי זה מוסיף ומדגיש את החידוש הגדול של עולם התחי', שאז יהי' גילוי ד'נמנע הנמנעות', ומצידו יוכלו גם נשמות בגופים לקבל את הגילוי הגדול.

אם מלכתחילה לא היתה מחלוקת ושקו"ט בדבר, אלא הי' הדבר פשוט שתכלית שלימות השכר היא לנשמות בגופים - שוב לא הי' בזה רבותא מיוחדת, ולא היו מבחינים בגודל החידוש דעולם התחי'; דווקא כאשר מבינים עד כמה הגוף מצ"ע אינו מסוגל לקבל גילוי זה, ועד כדי שיש השוללים לגמרי אפשרות זו ומכריחים שתכלית השכר תהי' דווקא לנשמות בלא גופים - אז מתקבלת המסקנה שהשכר כן ינתן לנשמות בגופים כחידוש מפתיע, שאכן מבטא את גודל העילוי והעדר ההגבלה שבאותו גילוי של עולם התחי'.

ומזה יובן בנדו"ד, דברי הרמב"ם בספר היד; אם מלכתחילה הי' רומז הרמב"ם להמעמד ומצב דעולם התחי', לא הי' מודגש בזה כ"כ גודל העילוי שבזה; ולכן מתחילה מקדים ומדגיש שמצד רצונו של הקב"ה כמו שנותן מקום למציאות האדם הרי שתכלית השכר היא דווקא החיים הרוחניים, כי במציאות האדם כמו שהוא מצ"ע, אין הגוף יכול לקבל את הגילוי דלע"ל. ודווקא לאחר הדגשה זו, בא ורומז לגילוי הנפלא שיהי' לע"ל, דאע"פ שמצד מציאות האדם מופרך שהגילוי יהי' לנשמות בגופים, הרי כאשר יתגלה רצונו של הקב"ה כמו שהוא בעצמותו ית', 'נמנע הנמנעות', יוכל להיות גם דבר מושלל זה. ולפ"ז מובן, כיצד "דוקא מחלוקת זו שהיא בחי' ירידה היא המביאה את המסקנה שזהו העילוי דתחיית המתים".

ויש עוד להאריך בזה, והעיקר שנזכה בקרוב ממש לראות כ"ז במוחש, "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

*) לכבוד סיום הרמב"ם מחזור הח"י ביום ה' ט"ז טבת, והתחלת מחזור הי"ט.