בלקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי (סעי' א') מביא המאמר שבתו"כ פ' בחוקותי בנוגע ללע"ל עה"פ "ועץ השדה יתן פריו": ומנין שאפילו אילני סרק עתידין להיות עושין פירות ת"ל ועץ השדה יתן פריו, ועד"ז איתא בכתובות (קיב,ב) אמר רב חייא בר אשי אמר רב עתידין כל אילני סרק שבא"י שיטענו פירות שנאמר כי עץ נשא פריו תאנה וגפן נתנו חילם, ובהערה 14 כתב ולהעיר: דהחילוק בין שני סוגי אילנות אלו עץ מאכל ואילני סרק הוא גם בהלכה כו' בעץ מאכל נאמר (שופטים כ,יט) "לא תשחית את עצה", "רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת" (שם,כ) משא"כ אילני מאכל. ובשוה"ג שם כתב אין להקשות דכיון שאילני מאכל אסור לקצוץ אפילו בחורף, שאז אין עושין פירות למה מותר לקצוץ אילן סרק בזה"ז, הרי (אעפ"י שעכשיו אילני סרק הם) יטענו פירות לע"ל? כי התורה בעצמה חילקה בזה, ואמרה עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית גו' דהיינו שהאיסור הוא לקצוץ אילן שהוא (עתה) בסוג "עץ מאכל" (ואילן שהוא בסוג זה גם בחורף אסור לקצצו); אבל אילן שאינו בסוג זה שהוא אילן סרק אעפ"י שלע"ל יטעון פירות - אינו בכלל האיסור (ובפרט ע"פ דלקמן בפנים בסעי' ו' דזה שלע"ל יטענו פירות הוא חידוש בהאילנות).

קוצץ אילן סרק בזה"ז

ויש להעיר מפסקי תוס' פסחים אות קל"ב בהא דאיתא בגמ' שם (נ,ב) ת"ר הקוצץ אילנות טובות אינו רואה סימן ברכה שכתב וז"ל: הקוצץ אפילו אילני סרק אינו רואה סימן ברכה, ובשו"ת קנין תורה ח"א סי' ל"ט הביא בשם הפתחא זוטא הטעם בזה עפ"י המבואר בגמ' כתובות דעתידין כל אילני סרק שבא"י שיטענו פירות ולכן אינו רואה סימן ברכה כיון שעתידין ליתן פירות, וכ"כ בשו"ת אמרי דוד סי' קס"ד, וראה דרכי תשובה יו"ד סי' קטז אות נא (פשוט שאין זה סתירה להמבואר לעיל בלקו"ש, דשם מדבר אודות איסור, וכאן אודות סימן ברכה).

וכבר תמהו ע"ז (ראה ספר ברכת ה' סי' א' סעי' מ"ז ובמקור ברכה שם, ובס' שמירת הגוף והנפש סי' ר"נ הערה י"ד) דהרי הגמ' כתובות קאמר רק בנוגע לאילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות, והפסקי תוס' הרי אמר סתם שבכל אילני סרק אינו רואה סימן ברכה ומשמע אפילו אלו שבחו"ל, וא"כ איך אפשר לומר דזהו טעמו?

ואפשר לומר בזה, דהנה בהשיחה שם ביאר (בסעי' ו') דנוסף להחילוק בין התו"כ והגמ' כתובות דהגמ' קאמר אילני סרק שבא"י, ובתו"כ קאמר אילני סרק סתם ומשמע אפילו אלו שבחו"ל, יש ביניהם עוד חילוק, דבתו"כ הלשון הוא להיות "עושים" פירות, משא"כ בהגמ' הלשון הוא "שיטענו" פירות, דהלשון "עושים" משמע שיהי' גידול רגיל כמו שהוא אצל אילני מאכל, משא"כ הלשון "יטענו" משמע שלא יהי' גידול רגיל כמו של אילן מאכל, ומבאר שזה מתאים לפי הפסוקים שהם למדים זה.

ומבאר דפלוגתא זו תלויה בפלוגתא אחרת בבראשית רבה (פ"ה,ט) אם בתחילת הבריאה לפני החטא היו אילני סרק נותנים פירות או לא, דהתו"כ סב"ל שהיו נותנים פירות לפני החטא, ובימות המשיח יהי' חוזר וניעור טבעו הראשון, ובמילא יהי' הגידול אצלם כמו שהוא בשאר אילני מאכל, אבל הגמ' דכתובות סב"ל כהמ"ד שלפני החטא לא היו אילני סרק מוציאים פירות, ונמצא שבימות המשיח יהי' זה בדרך חידוש, ולכן קאמר שיטענו וכו' עיי"ש.

ולפי"ז י"ל דהפסקי תוס' דדייק מלשון הגמ' "אילנות טובות" דאיירי גם באילני סרק, (ובשו"ת אמרי דוד שם הביא ראי' לזה מהגמ' ברכות נח,ב, ונפסק בשו"ע או"ח סי' רכ"ה דהרואה אילנות טובות מברך ברוך שככה לו בעולמו, ומיירי שם גם באילני סרק, הרי מוכח דגם אילני סרק בכלל אילנות טובות עיי"ש), ואיירי גם באילני סרק שבחו"ל, ופירש הטעם בזה כנ"ל משום דלע"ל יטענו פירות, הנה מזה גופא הוכיח הפסקי תוס' דהמימרא בפסחים קאי לפי שיטת התו"כ דכל אילני סרק יתנו פירות גם שבחו"ל, ועוד ראי', דאי נימא כהגמ' שיהי' בדרך חידוש הלא בכלל לא מסתבר לומר דגם עכשיו אינו רואה סימן ברכה, וכפי שנתבאר לעיל בהשיחה בשוה"ג ד"ובפרט דזה שלע"ל יטענו פירות הוא חידוש בהאילנות" היינו דכיון שיהי' בדרך חידוש לא שייך לומר שיש ע"ז עכשיו איסור וכו', הנה עד"ז י"ל ג"כ לענין הא דאינו רואה סימן ברכה דלפי הגמ' כתובות שהוא בדרך חידוש לא שייך לומר דעכשיו אינו רואה סימן ברכה, ובמילא שפיר י"ל דזהו הביאור בפסקי התוס' דגם באילני סרק אינו רואה סימן ברכה משום לע"ל.

ולפי"ז יש לבאר טעם שלא הביא הרמב"ם הא דאינו רואה סימן ברכה באילני סרק, וכתב בהל' מלכים פ"ו ה"ט, דאילני סרק מותר לקוצצו אפילו אינו צריך לו כלל, (וראה גם שו"ע אדה"ז הל' שמירת הגוף והנפש סעי' ט"ז) אף שבכמה דברים הביא עניני סימן ברכה (כדדייק בשו"ת שאילת יעקב ח"ב סי' כ"ז) די"ל דאפילו אי נימא שפירש מימרא זו דקאי גם על אילני סרק דאינו רואה סימן ברכה, הנה לשיטתו דסב"ל דהא דעתידין אילני סרק שיהיו נותנין פירות ה"ז בתקופה השני' דימות המשיח שאז יהי' חידוש במעשה בראשית ויהי' בדרך התחדשות כמבואר שם בהשיחה סעי' י"ג, לכן לשיטתו לא שייך לומר דעכשיו אינו רואה סימן ברכה.

ברכה בזה"ז מצד המצב דימות המשיח

ויש להביא דוגמא לענין זה שיש ענין הברכה וכו' בזמן הזה משום המצב שיהי' לע"ל, מהא דמבואר בגמ' ברכות ח,א, אמרו ליה לרבי יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם על האדמה אבל בחו"ל לא, כיון דאמרי ליה דמקדמי ומחשכי בבי מדרשא אמר היינו דאהני להו וכו', וביאר השל"ה (עניני תפלה מסכת תמיד דף רנ"א) דלכאורה איך מתורץ בזה תמיה שלו הרי מ"מ הוא בחוץ לארץ? וביאר עפ"י מאמר רז"ל במגילה (כט,א) דעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחו"ל שיקבעו בא"י, ולכן גם עכשיו הוה על האדמה, וראה שו"ת משנה שכיר סי' ט"ו אות ג', ובס' אסיפת זקנים ברכות שם הביא כן מהגרש"ק בס' ברכת שמואל, הרי חזינן גם מהכא דמצד המצב שיהי' לע"ל מתברך ע"ז גם עכשיו שלכן זכו לאריכות ימים. (וראה מכתבי תורה להרא"מ מגור זצ"ל (מכתב ל"ט) שכתב דבערכין דף כ"ט מבואר שקרקעות חו"ל המה כמו מטלטלין שבא"י, (לענין דין חרמים שאינו נוהג בזה"ז בקרקעות שבא"י, אבל נוהג בקרקעות חו"ל שדינם כמו מטלטלין) וכתב שיש לפרש בדרך הלצה דכיון דבתי ישראל יתטלטלו בא"י, במילא ה"ז כמו מטלטלין).

כתב הרמב"ם (הל' מגילה ספ"ב): "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם. ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטלו .. ימי הפורים לא יבטלו, שנאמר וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם".

ובשיחת פורים תשכ"ח (בלתי מוגה), עמד כ"ק אדמו"ר על השאלה: לשם מה הביא הרמב"ם מדרשים אלו בספרו, שענינו אינו אלא "הלכות הלכות"? ומתרץ, שבהבאת מדרשים אלו כיוון הרמב"ם לתרץ קושיא המתעוררת בפשטות בענין פורים ומגילת אסתר - עיי"ש הביאור בפרטיות - כך שיש לייעודים אלו השפעה על הנהגת האדם כבר בזמן הזה.

ולכאורה יש לעיין בעצם הקושיה. דהנה, במק"א (לקו"ש חט"ו שיחה לעשרה בטבת) מבאר את זה שהרמב"ם מביא (סוף הל' תענית) את היעוד שימי הצומות עתידים להתבטל ולהיות לימי ששון ושמחה, ומפרט בזה יותר מאשר בטור ושו"ע (עיי"ש באריכות), שהוא מפני שהרמב"ם ענינו לבאר גם ההלכות של ימות המשיח עצמם; ואם כן, מה קושיה היא מדוע הביא את זה שספרי הנביאים והכתובים עתידין ליבטל, הרי כן מביא הלכות דימות המשיח?!

שוב ראיתי בהדרן על הרמב"ם משנת תשמ"ו (לקו"ש חכ"ז ע' 249 ואילך), שמקשה על יסוד זה עצמו שהרמב"ם מתאר גם ההלכות דימות המשיח, "היאך שייך לומר על ענין הנ"ל (תיאור המצב שיהי' בימות המשיח) שזהו הלכה, מהי הנפקותא בנוגע לפועל מביאור מצב זה"? ומתרץ, "שהחיוב להאמין בביאת המשיח ולחכות לביאתו כולל גם את כל המעלות שיהיו אז". וכמו שמבאר באריכות בהמשך השיחה, ומסכם (ס"י): "...ועפ"ז יובן מה שהרמב"ם מאריך בתיאור מצב העולם שיהי' בביאת המשיח - אף שהתיאור דמצב העולם הוא לכאורה רק תנאי (ענין צדדי) שעי"ז יהי' אפשר קיום התומ"צ בשלימותן - כי בזה שהעולם יהי' במצב כזה - מתבטא השלימות דתומ"צ שפועלים גם בעולם, ולכן נכללים גם פרטים אלו בהחיוב דאמונה בביאת המשיח".

ולכאורה ע"פ ביאור זה, הרי ששוב מובנת היטב הקושיה שבשיחת פורים תשכ"ח. כי, ייעוד זה שספרי הנביאים והכתובים וכו' ייבטלו הוא לכאורה פרט צדדי בענין ימות המשיח, ואי אפשר לומר עליו שבו "מתבטא השלימות דתורה ומצוות שפועלים גם בעולם", ש"לכן נכללים גם פרטים אלו בהחיוב דאמונה בביאת המשיח" (שזה שייך לומר דוקא על המתואר בהל' מלכים בענין "אין להם נוגש ומבטל", "לא רעב ולא מלחמה" וכו' - אבל כיצד זה שכל הנביאים והכתובים יבטלו שייך לזה שהתורה ומצוות פועלים גם בעולם?). ופשוט.

אלא שעפ"ז תתעורר הקושיה לאידך גיסא, בהביאור שבלקו"ש חט"ו שם, ששם גם כן מדובר לכאו' אודות ייעוד צדדי שאינו מבטא את השלימות דתורה ומצוות שפועלים גם בעולם (וכי אם הצומות לא יהיו לימים טובים בב' השלבים המבוארים שם יהי' חסר בשלימות התומ"צ בעולם?), ובכל זאת מבאר שהטעם לזה שהרמב"ם מפרטו הוא מפני שהרמב"ם מפרט גם הענינים דימות המשיח, - דעדיין אינו מבואר מהו השייכות לספר "הלכות הלכות"! ויל"ע בכ"ז עוד.

אופן הלימוד שבירושלמי ושברמב"ם

לפום ריהטא נראה, שהרמב"ם אינו כותב המקור לכך שהנביאים והכתובים עתידים ליבטל חוץ ממגילת אסתר; אך לאמיתו של דבר הרי שהפסוק שמביא בסוף ההלכה "(וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים) וזכרם לא יסוף מזרעם", הוא הוא המקור על זה שמגילת אסתר תישאר בקיומה. וכן הוא בירושלמי (מגילה פ"א ה"ה) - מקורו דהרמב"ם. (וראה שו"ת הרדב"ז סי' תרסו, שמבאר שסיום זה של ההלכה קאי על ב' הפרטים, הן על זה שימי הפורים לא יבטלו - והן על תחילת ההלכה, בענין מגילת אסתר).

אך כד דייקת שפיר, יש הבדל בין אופן הלימוד בירושלמי לאופן הלימוד ברמב"ם. בירושלמי לומד זה מגזירה שווה, "נאמר כאן קול גדול ולא יסף ונאמר להלן וזכרם לא יסוף מזרעם", ואילו ברמב"ם לומד זה מהכתוב "וזכרם לא יסוף מזרעם", היינו מפשט הכתוב ללא צורך להגיע לגז"ש.

ולכאו' י"ל טעם החילוק בפשטות: בירושלמי אומר לפנ"ז שכל הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל, ולומד את זה מהפסוק "קול גדול ולא יסף" - שממנו למדים שדוקא התורה תישאר נצחית, "ולא יסף", למעט נביאים וכתובים. וכיון שכן, הרי כשבאים לומר שגם מגילת אסתר תישאר נצחית, הרי אין מספיק פשט הכתוב של "וזכרם לא יסוף מזרעם" - כי לאחר שישנו מיעוט שדוקא התורה היא "ולא יסף", איך אפשר לומר שכן תישאר מגילת אסתר? ומכח מיעוט זה היינו מפרשים את הפסוק באופן אחר. ולכן צריכים להגיע להגזירה שוה, שאותו פסוק גופא שממנו מיעטנו את כל הנביאים והכתובים, "ולא יסף", הוא עצמו מלמדנו - באופן דגזירה שוה - כי על מגילת אסתר לא חל אותו מיעוט.

משא"כ ברמב"ם, שלא הביא את הלימוד מהפסוק "ולא יסף" למעט נצחיותם של נביאים וכתובים, שוב אינו צריך גם ללימוד מיוחד על זה שמגילת אסתר תישאר, ודי ומספיק בפשט הכתוב של "וזכרם לא יסוף מזרעם"*.