ידוע מאמר רז"ל בשבת (ל, ב): "יתיב ר"ג וקא דריש - עתידה אשה שתלד בכל יום שנאמר הרה ויולדת יחדיו (ירמי' לא, ז)", ופירש"י וז"ל: "ביום שהרה זה יולדת ולד אחר כמו תרנגולת, וכיון שמשמשת בכל יום נמצאת יולדת בכל יום וכו'", עכ"ל. וכבר הקשו המפרשים איך יתכן שמשמשת בכל יום ויולדת בכל יום, הרי היא טמאה מלידה הראשונה טומאת יולדת?

ובאגרות קודש חכ"ג (ע' רצו, ונדפס גם בלקו"ש חי"ב ע' 178) - כתב וזלה"ק: "להערתו איך אפ"ל תלד אשה בכל יום כיון שאיסור טומאתה לא ישתנה (אגה"ק סכ"ו) - הרי באווארענט שם על אתר והוסיף "מביאה אחת" (תהי' אח"כ הלידה כמה ימים). ועי' עוד פי' בלקוטי הש"ס להאריז"ל והצ"צ במילואים לתהלים (כ, יו"ד) - ודלא כחדא"ג מהרש"א (שבת ל, ב)". עכלה"ק.

וראה גם בס' שיעורים בס' התניא (אגה"ק ע' 1675) ששם נתבאר כן בארוכה, ומביא שם מהגמ' נדה (כז, א) דמביאה אחת הי' לידה של ב' וולדות ובין לידה אחת להשני' הי' הפסק זמן של ג' חדשים, וכן הכא - שהפירוש הוא דמביאה אחת תלד ולד אחר בכל יום. ובמילא לא קשה כנ"ל שהיא טמאה לביאה אחרת, כיון שהכוונה הוא לביאה אחת, עיי"ש.

ויש להעיר שכן פי' גם השל"ה (תושב"כ סוף פ' ויצא) שכתב לפרש דברי הגמ' "כמו תרנגולת" - שיש בה שלל ביצים שנתעברה בפעם אחת ואח"כ יוצא מהשלל כל יום ויום ביצה, וכן הזרע שיזרע הבעל בהאשה לא תהא שום טיפה לבטלה, ותלד כמה וכמה ולדות מעיבור אחד; אבל אין הכוונה שיהי' נזקק לאשתו דבר יום ביומו, עיי"ש. וכן פי' בחי' הגר"א שבת שם.

אבל לכאו' אכתי צ"ע לפי פירש"י שכתב בהדיא ש"משמשת בכל יום וכו'", שהרי היא טמאה טומאת לידה?

עתידה אשה שתלד בכ"י - על איזה זמן דימוה"מ קאי

ולכאו' יש לתרץ דרש"י יפרש דמימרא זו קאי על הזמן שלאחר תחיית המתים - דאז אמרינן דמצוות בטלות לע"ל; וכמ"ש אדה"ז בסי' זה באגה"ק להלן, דמ"ש רז"ל דמצות בטילות לע"ל היינו בתחיית המתים, אבל לימות המשיח קודם תחיית המתים אין בטלים, עיי"ש, (ובשיעורים בס' התניא שם בהערה 57 ביאר הרבי דזה קאי לשיטת התוס' בנדה סא, ב עיי"ש בארוכה). - ובמילא לא קשה מטומאת לידה.

אבל לאידך גיסא יל"ע, דא"כ למה לא פי' כן גם אדה"ז שהכוונה בפשטות - שמשמשת בכל יום ויולדת בכל יום, וקאי על הזמן דמצוות בטילות - כמ"ש אדה"ז בעצמו אח"כ?

ויש לתרץ עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חכ"ז (בחוקותי א) לפי שיטת הרמב"ם - שישנם ב' תקופות בימות המשיח: בתקופה הא' סב"ל דעולם כמנהגו נוהג, ואין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות לבד, משא"כ בתקופה הב' יהי' ביטול מנהגו של עולם, עיי"ש. ובהערה 77 ביאר, דלכאו', כיון שהרמב"ם מודה שבתקופה הב' יהי' ביטול מנהגו של עולם, א"כ למה כתב בפיהמ"ש (סנהדרין בהקדמה לפ' חלק) דהפי' במאחז"ל (שבת ל, סע"ב) "עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת" הוא: "לפי שבנ"א אומרים כשימצא אדם דבר מוכן ומזומן - פלוני מצא פת אפוי ותבשיל מבושל וכו'", היינו שמפרש מאמר זה דלא כפשוטו, אף שבפשטות מזה שמחוי לי' ר"ג משמע שכוונתו כפשוטו, ולמה לא פירש דקאי על תקופה הב'? ומתרץ, כי הכתוב "יהי פיסת בר בארץ" (תהלים עב, טז) שממנו למדו ש"עתידה כו'" - בא בהמשך להכתוב (שם, א) "לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך", דקאי על מלך המשיח. ועד"ז הוא בנוגע לשאר המימרות בשבת שם לפנ"ז, כי בכל הפסוקים מדובר בהמשך לביאת מלך המשיח והגאולה שעל ידו, ולא סתם תיאור מצב שיהי' בעולם בפ"ע, עיי"ש.

ובנוגע למימרא זו ד"עתידה אשה שתלד בכל יום" (בשבת שם) כמ"ש "הרה ויולדת יחדיו", הרי כתיב בהדיא בירמי' ד"הנני מביא אותם מארץ צפון וגו' הרה ויולדת יחדיו", - הרי מוכח בהדיא דזה קאי על תחילת ימות המשיח לפני הזמן דתחיית המתים. ולכן הוכרח אדה"ז לפרש דהפירוש הוא מביאה אחת. ולפי"ז גם לפי רש"י אין לתרץ כן.

לע"ל הקב"ה מתיר אסורים

ונראה לתרץ פירוש רש"י עפ"י מ"ש במדרש שוחר טוב (תהילים מזמור קמו, מובא גם בילקוט ראובני פ' שמיני ע' 34 ד"ה 'המתיר'): "מהו מתיר אסורים - אין איסור גדול מן הנדה שהאשה רואה דם ואסרה הקב"ה לבעלה, ולע"ל הוא מתירה", עיי"ש.

ונתבאר בלקו"ש חי"ד (ואתחנן ב - סעי' ז) דדם נדה נגרם ע"י חטא עה"ד, שירדה זוהמא בבני אדם, (וראה גם ח"ג ע' 983). ובהערה 59 ביאר, שעפי"ז יומתק מרז"ל (מדרש תהלים קמו, ד) דלע"ל מתיר איסור נדה: כי לע"ל יתברר העולם מהטומאה של חטא עה"ד, וכל פרטי הטבע יהיו טהורים. וכן נתבאר בארוכה ברשימות חוברת יב ע' 31, דלע"ל גם אם יראה דם - אין על זה דין נדה. וכ"כ בחוברת מט ע' 13. (וראה גם בחוברת צב שהביא זה, והוכיח מזה דאיסור נדה אינו משום סכנה; דאי נימא שהוא משום סכנה - מהו החידוש דלע"ל מתיר איסור נדה, והרי אין בזה התרת איסור מצ"ע אלא הסרת סיבת האיסור דסכנה - ובטל האיסור בדרך ממילא, עיי"ש). ועי' גם בשיחת י"ט כסלו תשכ"ג סעי' ח.

ולפי"ז י"ל דרש"י סב"ל דמימרא זו ד"עתידה אשה שתלד בכל יום" סב"ל כדיעה זו במדרש דעתיד הקב"ה להתיר איסור נדה, וסב"ל שכן הוא גם בנוגע לטומאת לידה, ובמילא שפיר שייך לומר שמשמשת בכל יום ויולדת בכל יום.

וראה בס' אגרא דכלה (פ' תזריע) על הפסוק "אשה כי תזריע וילדה וגו'", שכתב וז"ל: "נ"ל, דהנה צער הריון והלידה וטומאתה נמשך מחטא חוה וזוהמת נחש כנודע, ולע"ל יהי' הרה ויולדת יחדיו - כי תופסק זוהמת הנחש, ממילא לא יהי' שום טומאה בלידה. וזה שרמזה התורה: "אשה כי תזריע" ואח"כ "וילדה זכר", דהיינו שיהי' המשך זמן בין הזריעה והלידה - אז "וטמאה וגו'", משא"כ כשיבוא הזמן שתהי' הזריעה והלידה יחדיו - אז לא תטמא כנ"ל", עכ"ל. ועי' גם בס' חסד לאברהם (מעין חמישי נהר לו) שכ"כ, שלע"ל לא יהי' נדה ומצורע ולידה. ועי' גם בס' אגדת אליהו ירושלמי שקלים פ"ו, שפי' דברי הירושלמי שם - דלע"ל לא יהי' טומאת נדה בעולם. דלפי"ז יש לתרץ שכן סב"ל לרש"י, וא"ש.

טומאת נדה ויולדת חלוקים הם

אמנם עי' בלקו"ש חי"ד שם בהערה 58 הנ"ל, דלאחר שהביא דברי המדרש תהלים דעתיד הקב"ה להתיר איסור נדה - כתב וז"ל: "וראה אגה"ק סכ"ו שלע"ל יצטרכו לידע דיני טומאת יולדת ואינו מזכיר טומאת נדה וראה אוה"ת בראשית ע' נא". עכ"ל.

הרי משמע מזה דסב"ל להרבי - דהמדרש תהלים איירי רק אודות טומאת נדה, ולא בטומאת לידה. ולפי"ז לכאו' צ"ל דטומאת לידה אינה קשורה עם חטא עה"ד (ועי' גם בשיחת י"ט כסלו תשכ"ג הנ"ל, ששם דייק הרבי דהמדרש איירי רק אודות איסור נדה ולא איסור זיבה עיי"ש) - ולא כהנ"ל.

ויל"ע בזה ממ"ש הרמב"ם בהקדמתו לס' טהרות (הובא במלאכת שלמה אות ט) וז"ל: "וידוע מלשון התורה שטומאת נדה וטומאת יולדת א', אמר הש"י כימי נדת דותה תטמא, ואמר וטמאה שבועים כנדתה וכו'" עכ"ל, - דמשמע מזה שהם ענין אחד?

ובשו"ת 'בית דוד' (לבעל ה'נחלת דוד') סי' כד דן בדין אין מחזיקין מאיסור לאיסור, וסב"ל דאין מחזיקין מאיסור נדה לאיסור דיולדת כיון שהם איסורים נפרדים. וכתב שם בתו"ד, דאף אם נרצה לדחוק ולומר דכיון דכתיב בקרא "כימי נדת דותה תטמא" א"כ דין הנדה ודין היולדת כחד איסור חשבינן להו, מ"מ זה אינו נראה כלל, משום דנהי דלענין טומאה אפשר לאחשביה כחד איסור כיון דשווים הם לענין טומאתם ולענין איסורם, מ"מ לענין קרבן ודאי דחלוק איסור יולדת מאיסור נדה - ובזה בודאי אמרינן אין מחזיקין מאיסור לאיסור, עיי"ש בארוכה, ולכאו' שקו"ט זה קשור בהנ"ל.

ולפי המבואר בהערה יש לפרש כוונת הרמב"ם בפיהמ"ש, דלפועל טומאת יולדת כטומאת נדה בנוגע להאיסורים ששוים הם וכו', אבל סיבת הטומאות חלוקות המה, וראי' לזה, שהרי הרמב"ם שם הזכיר גם טומאת זיבה - שהכל אחד, וטומאת זיבה הרי אינו קשור עם חטא עה"ד, וכמבואר בשיחת י"ט כסלו תשכ"ג הנ"ל, שהו"ע דחולי, עיי"ש. - וא"כ עד"ז אפ"ל לגבי טומאת יולדת.

ולפי המבואר בהערה מובן גם למה לא פי' אדה"ז כרש"י ש"משמשת בכל יום" וסב"ל כהמדרש תהלים דלע"ל יותר איסור נדה ויולדת, דלהנ"ל מובן, דסב"ל לאדה"ז דרק איסור נדה יותר אבל לא איסור דיולדת, וכפי שנתבאר בההערה דבדיוק לא נקט אדה"ז גם איסור נדה, ולכן הוכרח לפרש שהכוונה "מביאה אחת".

אבל לפי רש"י אפ"ל דסב"ל דגם איסור יולדת יותר כמו איסור נדה, וכמ"ש בס' אגרא דכלה, ולכן שפיר פי' הגמ' שמשמשת בכל יום.

דעה אחרת במדרש שוחר טוב

ויש להוסיף דבמדרש שוח"ט (סוף מזמור עג) כתב: "בעולם הזה אדם הולך ומשמש עם אשתו נדה אין מי שיעכבנו, אבל לע"ל האבן זועקת ואומרת לו נדה היא", עיי"ש, ולכאו' זה סותר למ"ש במזמור קמו שהקב"ה מתיר איסור נדה.

וראה בס' לב חיים או"ח סי' לב שהקשה כן, וכתב דאין לתרץ דפליגי אם מצוות בטילות לע"ל או לא, דהרי גם המדרש שאומר דהקב"ה מתיר איסור נדה סב"ל דמצוות אין בטילות, דאם בטלות - אי"צ להתיר איסור נדה דוקא, שהרי כל המצוות בטלות, עיי"ש.

ואפ"ל דהמדרש במזמור עג סב"ל דמתיר אסורים קאי על בהמות טמאות, וכדיעה הראשונה במזמור קמו, אבל לא איסור נדה, וא"ש.

בס' דניאל (יב, ב) נאמר: "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה - לחיי עולם, ואלה - לחרפות ולדראון עולם". ופי' הרס"ג "אלה שלא יקיצו הם עוזבי ה' אשר ירדו לדיוטה התחתונה של גיהנם והיו דראון לכל בשר". וראב"ע הביא פירושו, ומאידך הביא פי' רבינו ישועה "והנה הגואל יבוא לטוב לצדיקי ישראל ולרע לרשעיהם" [וכן פי' במצו"ד]. ומסיים: "והמשכיל יבין הנכון משני הפירושים, ודברי חכמים עוזרים הגאון ז"ל".

ולכאורה כוונתו למרז"ל בר"ה (טז, סע"ב): "תניא, ב"ש אומרים ג' כתות הן ליום הדין (ופירש"י - כשיחיו המתים. ובתוס' - "כשיחיו המתים, כדמוכח קרא. ואע"פ שכבר נדונו אחר מיתתן בגן עדן או בגיהנם מפני הנפש, עדיין יהיה דין אחר אם יזכו לחיי העולם הבא שהוא קיים לעולם...")...צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם, שנאמר ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם".

ועד"ז בכ"מ בזהר (ח"א סט, א. קלא, א. ח"ב קה, ב. ח"ג ער, ב. שח, ב) שאלה שלא יזכו, יקומו לעמוד בדין. ובדף קה, ב דן בשאלה איך יהיה דין ומשפט כאשר כבר יעביר רוח הטומאה מן הארץ.

והנה באג"ק כרך ב עמ' עו מביא הרבי ג' דעות אם ישנו ליום הדין אחרי שיחיו המתים: א) אחר תחה"מ יהיה יום הדין הגדול שבו כל האדם נדון כפי מעשיו (הרמב"ן בס' הגמול). ב) כל אדם נשפט תיכף למיתתו ואין מקום למשפט נוסף אחר התחיה [א"ה: וראה זהר ח"א קח, א, ובתוס' הנ"ל], והביטוי יום הדין פירושו יום עונש ונקמה (מהר"י אברבנאל). ג) יום הדין הגדול אינו אלא לאומות העולם (האריז"ל - הובא בס' נשמת חיים).

והנה בעניינים אלו בד"כ מכריע הרבי, ותורת החסידות בכלל, כדעת האריז"ל. אמנם במאמר סד"ה ולא נבוש תש"א (סה"מ תש"א עמ' 41) איתא: "דהנה בתחיית המתים יקומו כל גופי בנ"א שצריכים לקום ע"פ דיני התורה, אבל אח"כ יהיה דין ומשפט [ובהעתקת תוכן המאמר באג"ק אדמו"ר מהוריי"צ כרך ב עמ' רב: "דכל ישראל יקומו בתחה"מ, אבל הדין הוא קשה ביותר"] כמ"ש ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם", וזהו המכשול לעולם שהוא אחר הבושה בעוה"ז והכלימה בעוה"ב…" - משמע כדעת הרמב"ן ורבי ישועה הנ"ל ודלא כהאריז"ל.

ועל כולן צלה"ב, שהרי בזהר ח"א קלט, א-ב איתא שתחיית המתים תהיה העניין האחרון שבכולם [הובא בסה"מ מלוקט ח"ד עמ' שלד], ומסיים שם, שאחרי מ' שנה של צרות יעמדו המתים, ו"לא תקום פעמיים צרה, ודי להם במה שעברו".

בגליון די"א ניסן [גל' תתטו] דן הגרי"מ וואלבערג שי' בנוגע להמבואר בד"ה מזמור לתודה תשי"ז שהא ד"כל הקרבנות עתידין ליבטל חוץ מקרבן תודה" - כלשון המדרש - קאי על קרבנות יחיד דהרי א"א לומר ש"כל הקרבנות" הפי' כפשוטו, שאפי' קרבנות צבור יבטלו, דהא אמרינן "ושם נקריב לפניך כמצות רצונך", וא"כ ע"כ דהכוונה לקרבנות יחיד, ע"ש במאמר.

והעיר ע"ז דמשמע מכך שגם בתקופה הראשונה לאחר ביאת משיח צדקנו לא יהיו עוד קרבנות יחיד, ואיך זה יתאים עם הא ד"כתב רבי ישמעאל על פנקסו כשיבנה ביהמ"ק אביא חטאת שמינה"? ועוד הקשה דהרי כל המצוות יהיו לעת"ל, ואיך שייך לומר דלא יהיו כל המצוות של חטאת ואשם וכו' של קרבנות יחיד? ולכן רצה להכריח מזה דהכוונה ב"כל הקרבנות בטלין" הוא להתקופה הב', שאזי שייך גם הענין דמצוות בטלין לעת"ל (כמבואר באגה"ק ססכ"ו).

אלא שהוקשה לו ע"ז, דא"כ מהו ההכרח במאמר לפרש דהכוונה רק לקרבנות יחיד, הרי אפשר לפרש ד"ושם נקריב לפניך כמצוות רצונך" מדבר בתקופה הראשונה?

ומבאר ע"ז דמהלשון "כמצות רצונך" משמע שזה יהי', בתכלית השלימות - שזה שייך לתקופה השני', ולכן בהכרח לומר דכל הקרבנות בטלין הוא רק בקרבנות יחיד, עכת"ד.

ובמחכ"ת כנראה שהדברים נכתבו בחפזון, דהרי זה מפורש להדיא בכל הדרושים שמדברים בזה - ד"כמצות רצונך" קאי על התקופה הא' דימוה"מ לפני תחה"מ (ראה בכל הדרושים שנסמנו שם במאמר הנ"ל דתשי"ז הע' 9), משום שגם בתקופה הא' יחזור העולם להיות במילואו כמו שהי' קודם החטא. וכמבואר גם במא' הנ"ל, דזה שעכשיו הקרבנות אינם בשלימות אפי' בזמן הבית זהו מצד חטא עה"ד, אבל זה הרי כבר יתוקן בתקופה הא', והשלימות שתהי' בתקופה הב' הוא כבר ענין יותר נעלה מגדר העולם קודם חטא עה"ד וכו', אך הלשון "דכמצות רצונך" שייך לשלימות העולם והאדם שבתקופה הראשונה, וז"פ.

אך בנוגע לעצם הענין שהעלה הרב הנ"ל, הנה לפענ"ד אין הכוונה במדרש שעצם המצוה דקרבן חטאת ואשם יתבטלו, במובן של הפקעה שתופקע עצם המצוה, אלא הכוונה שלפועל לא יצטרכו לזה, וממילא יהיו בטלין, והיינו שלמעשה לא יתעסקו בזה. וע"ד הלשון הידוע בתנחומא (צו, יד) "אמר הקב"ה ליחזקאל ובשביל שבני נתונין בגולה יהא בנין ביתי בטל כו', לך אמור להם ויתעסקו לקרות צורת הבית" וכו'. וע"ש גם הלשון בנוגע לזה"ג "והקרבנות בטלין" שהכוונה בזה היא לא שנתבטלה המצוה אלא שלפועל אין עוסקים בזה, וכמו"כ לאידך גיסא בנוגע לעת"ל ד"כל הקרבנות בטלין" הכוונה שלפועל יהיו במעמד ומצב כזה שלא יגיעו לידי חיוב חטאת ואשם.

ובכלל נראה דעיקר החידוש שבמאמר המדרש (ובפרט לפי הביאור שבמאמר הנ"ל) הוא לא (כ"כ) החצי הראשון דכל הקרבנות יתבטלו, אלא בעיקר החצי השני דגם בזמן שלפועל לא יהיו קרבנות יחיד כחטאת ואשם ואפי' עולה - משום שבעולם יתגלה שם הוי' וכו' ובמילא לא יבואו לידי חטא, וכמבואר בהמאמר - ומ"מ "קרבן תודה אינו בטל", משום שענין ההודאה שלמע' מהשגה וכו', שייך גם לעת"ל וכמבואר שם במאמר באריכות, ע"ש.

ועפ"ז מובן גם שאין כל סתירה מהא דכתב ר' ישמעאל על פנקסו שיביא חטאת שמינה - משום דזה בא על חטא שנעשה בזה"ז (וכמו שתרץ הת' שד"ב חזן שי' בגליון הנ"ל).

[אלא שאילו עיקר החידוש שבמאמר המדרש הוא שלע"ל לא יביאו קרבנות יחיד, אז הי' מקום לקצת תמיהה דסו"ס כיון שעל חטאים שבזה"ז כן שייך להביא קרבנות לעת"ל, למה סתם המדרש דכל הקרבנות בטלין? אמנם לפמשנת"ל א"ש, דהכוונה דגם בזמן שבו בנ"י לא יגיעו לפועל לידי מצב של חיוב קרבנות על מעשיהם באותו הזמן, מצד הגילוי דשם הוי' וכו' - הנה מ"מ יביאו קרבן תודה וכנ"ל].

וכמו"כ אפשר לומר גם על הערת המערכת שם דמהפסוקים בנבואת יחזקאל נראה שאכן יקריבו חטאות ואשמות לעת"ל, ולפענ"ד גם בזה יש לומר דכיון דכמו שביארתי לעיל - אין הכוונה שהמצוות בעצם יתבטלו, הרי כל מה שנאמר בנבואה שם דבמקום פלוני ופלוני שבביהמ"ק השלישי הוא המקום לשחיטת עולה וחטאת ואשם, וחלק מסוים יהי' ניתן לכהנים לאכלם, ובמקום פלוני יבשלו את הבשר וכו', אך זה עצמו אינו מכריח שלפועל יהיו בנ"י נכשלים בכל מיני עבירות ויתחייבו בחטאות ואשמות.

ועוד יש להוסיף שחטאת ועולה ישנם בקרבנות הציבור* שהם הרי לא יתבטלו וכנ"ל, ובנוגע לאשמות הרי פשוט שהנבואה אודות מקום הקרבת האשם לעת"ל אינה מכריחה שאדם יתחייב באשם שפחה חרופה למשל (-ואפי' בזה"ז איני יודע אם יש איזה הכרח לומר שמישהו פעם התחייב בקרבן אשם שפחה חרופה, מצד שישנם כל התנאים הצריכים לזה וכו'). וכ"ז הוא מלבד מה שאפשר לפרש הקרבנות דיחזקאל על אלו שירצו להחמיר ע"ע כר' ישמעאל ולהביא על עבירות שנעשו בזה"ז.

ואשר ע"כ אין צורך לפענ"ד לחלק כדברי המערכת שם בתקופה הא' גופא בין תחלת התקופה להמשך התקופה - שבתחלת התקופה אכן יתחייבו חטאות ואשמות ורק אח"כ יתבטלו, וכדחזינן גם בשיחת כ"ק אדמו"ר בזה בענין ערי מקלט לעת"ל, שלא חילק כן בתקופה הא' גופא, ואין להאריך עוד.

אך לכאו' יש להעיר מתהלים קאפיטל נא שבפסוק כ' נאמר "היטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים", ולאח"ז בפסוק כא נאמר "אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל", ובמצו"ד שם מפרש "כי אז תמלא הארץ דעה ולא יחטאו ולא יצטרכו עוד להביא חטאות ואשמות, ולבד זבחי צדק יזבחו, והם שלמים ועולות הבאים בנדבה ומבלי חטא".

ומבואר מזה דגם במצב שלא יחטאו יביאו עולות ושלמים, ואדרבה "אז תחפוץ", ודלא כהמבואר במא' דכיון שעולה מכפרת על הרהור הלב ועל עשה אזי אין צורך להביא עולה לעת"ל (ועל שלמים בכלל לא נזכר במאמר למה אינו שייך לעת"ל, ואולי הוא נכלל בקרבן תודה שג"כ נקרא שלמי תודה).

אמנם ברש"י שם פירש הפסוק "היטיבה ברצונך את ציון" וגו' "לבנות בית מקדשך בתוכה בימי שלמה בני", ולפי"ז אין זה מדבר כלל על לעת"ל.

ובאבן עזרא שם פירש על זבחי צדק "הם השלמים ועולה היא עולת תמיד ומוספים וכליל מנחת כהן", ולפי"ז קאי על קרבנות הצבור, ואין להאריך עוד.

והנה בנוגע למשנת"ל בתחלת דברינו ד"ושם נעשה לפניך כמצות רצונך" מדבר בתקופה הא' דימוה"מ, דכן מבואר להדיא בכל הדרושים, הנה ישנו חידוש גדול בשיחת כ' מנ"א ה'תשל"ה שמדבר בענין המאמרז"ל "צדיקים אין להם מנוחה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב", ד"צדיקים" נכלל בזה גם מארי עובדן טבין - עבודת המצות -, ומקשה דלכאו' איך שייך בזה עליות גם בעוה"ב, דבנוגע ללימוד התורה מבאר האריז"ל "יצא אדם לפעלו ר"ל ועסוק בתורה במה שפעל בעוה"ז", דזה שייך גם בג"ע וזה מתאים להגירסא ד"תלמידי חכמים אין להם מנוחה כו'", אבל בנוגע למצוות הרי בג"ע אין בחי' "פעלו" דקיום המצוות?

ומבאר שם דלהגירסא "צדיקים אין להם מנוחה כו'" הפירוש עוה"ב הוא עולם התחי' שאז שוב יהי' זמן של "פעלו" גם במצוות, ומקשה ע"ז ממאמרז"ל "מצות בטילות לעת"ל", ופירש אדה"ז באגה"ק סכ"ו ד"היינו בתחיית המתים"? ומבאר שם וזל"ק: "בהזמן של עולם התחי' גופא תהיינה ב' תקופות, - תקופה ראשונה עלי' כאו"א אומר "ושם נעשה לפניך כמצות רצונך", כי אז מצוות קיימות, ולכן ישנן גם העליות שע"י מדרגא לדרגא, ותקופה שני' שאז מצוות בטילות". וממשיך שם "מהראיות לזה: ידוע מאמרז"ל דלעת"ל "משה ואהרן עמנו" ויקריבו קרבנות קיום מצוות... ומזה - שגם לאחרי תחה"מ יהי' הענין דעליות כו'" (לקו"ש חי"ד עמ' 182. אותה שיחה נמצאת בלקו"ש חט"ו ביידיש, ושם ג"כ מופיע הקטע הנ"ל).

ובעניי לא זכיתי להבין, מהי הראי' מכך שאומרים "ושם נעשה לפניך" שזה יהי' גם בתחה"מ, והרי כנ"ל מבואר בכל הדרושים דקאי על ימוה"מ לפני תחה"מ?

ובפשטות נראה דזהו מה שמדגיש שם בקטע הנ"ל "תקופה הראשונה עלי' כאו"א אומר ושם נעשה לפניך כו'" שענין זה צריך להתקיים גם אצל מי שכבר נסתלק מהעולם לפני ביאת מ"צ, ובהכרח שזה יקויים אצלו כשיקום לתחה"מ.

אך לכאו' הרי אפשר לפרש דכאו"א בתפלתו כשהוא מבקש ואומר ששם נעשה לפניך כמצות רצונך כוונתו שמ"צ יבוא בימיו, ואז יקויים הענין דושם נעשה לפניך בימוה"מ, אבל באם לא זכה להיות בדורו של משיח הרי כשם שלא יראה כו"כ ענינים שיקרו בשעת התגלות מ"צ, כיון שהוא כבר נמצא בעולם אחר ואח"כ יקום בתחה"מ ויזכה לכל הגילויים דתחה"מ, ואין צורך להתחיל בשבילו מחדש את כל הסדר וכל הענינים שיהיו מתחלת ביאת מ"צ ועד לתחה"מ, הרי לכאו' גם בענין זה הי' אפ"ל דאצלו תיכף כשיקום בתחה"מ יהי' המצב ד"מצוות בטילות לעת"ל"? ועכצ"ל דיש בזה מעלה נפלאה באופן קיום המצוות ד"מצות רצונך", שלא מסתבר לדלג עלי' ולבוא תיכף להמצב ד"המצות בטילות".

ולפי"ז אין הראי' כ"כ מעצם אמירת כאו"א, אלא מזה שלפועל אין מסתבר שענין זה לא יתקיים בפועל אצל כאו"א.

[אך באמת ראה בשיחת ש"פ בלק ה'תשל"ג - שבקשר לשיחות הידועות אודות הב' תקופות שבימוה"מ לשי' הרמב"ם וכו' שנאמרו באותו זמן - הקשה כ"ק אדמו"ר דהיות שבתקופה הא' בודאי יגיעו לבחינת "זכו" וממילא כבר יוכלו לעבור לתקופה הב' בפחות מארבעים שנה, א"כ מדוע יהי' תחה"מ רק לאחרי מ' שנה כמבואר בזוהר?

ומבאר שם שישנה מעלה נפלאה בתקופה הא', שזהו מה שמבואר בתניא שאפי' למ"ד מצוות בטילות לע"ל זהו רק לאחרי שיחיו המתים, משא"כ בימוה"מ עדיין יהי' קיום המצוות וזה יהי' "כמצות רצונך" בתכלית השלימות וכו', ולכן "וואו איז דער תכלית השלימות פון קיום המצוות איז דאס דוקא בתקופה הא' פאר תחה"מ וואס דאס איז א מעלה נפלאה, ולכן איז אע"פ אז מצד עצם העבודה זיינען אידן שוין זוכה צו תחה"מ, איז דער אויבעשטער ציט אויס דעם זמן, בכדי אז מיזאל קענען נהנה זיין פון קיום המצות באופן של כמצות רצונך".

ומבואר מזה דהענין דקיום המצות "כמצות רצונך" שייך בדוקא לפני תחה"מ, ועד שבשביל זה הקב"ה "ימשוך" את הזמן של התקופה הא', כי לאחרי תחה"מ אין אפשרות להענין ד"כמצות רצונך", וזהו להיפך ממש מהשיחה הנ"ל דתשל"ה.

ואוי"ל דבשיחה דתשל"ה נקט כפי שהי' נשמע כמ"פ בשנים האחרונות מכ"ק אדמו"ר, שהענין דארבעים שנה המוזכר בזוהר הוא לאו דוקא ובפרט שכבר נתאחרה הגאולה זמן רב כ"כ וכו'. ולכן אם נסבור דתחה"מ תהי' בסמיכות להתגלות מ"צ, הרי בהכרח לכאו' שהענין ד"כמצות רצונך" ימשך גם בזמן התחי' (בתקופה הא' שבזמן התחי' גופא).

- משא"כ בהשיחה דתשל"ג שלא רק שתופס דהענין דמ' שנה שבזוהר הוא בדוקא, אלא שמצדד שם שאז רק יתחיל הענין דתחה"מ, ויהי' בזה כו"כ דרגות במשך זמן, דעל הסברא שעד מ' שנה יסתיים כל הענין דתחה"מ אומר שזהו "דוחק גדול", ע"ש. אך מ"מ עצ"ע שבכל אחת משני השיחות נוקט בפשיטות להיפך מהשיחה השני', וכמובן שעיקר החידוש הוא בשיחה בתשל"ה, דאינו מביא ע"ז שום מ"מ, דאילו השיחה דתשל"ג הוא הוא פשיטות הדברים שבתניא באגה"ק סכ"ו.]

אך הראי' השני' שמביא בשיחה דתשל"ה - דכיון דארז"ל דלע"ל "משה ואהרן עמנו" מוכח דגם לאחרי תחה"מ יהא הענין דקיום המצוות - הוא פלא גדול לכאו', דהרי צדיקים קמים לתחי' בהתחלת ימוה"מ, ואז ודאי נוהג קיום המצות, ועל אותו זמן אמרו ש"משה ואהרן עמנו", ואיך מוכח מזה שגם בזמן תחה"מ דכל בנ"י יהי' קיום המצוות, וכמבואר גם בשיחת "הלכות של תושבע"פ שאינן בטלין לעולם" תשנ"ב בס"ב בהערה 24 ע"ש היטב.

ודוחק גדול לומר דמזה שהם כבר יהיו לאחרי התחי', ומ"מ יהי' אצלם הענין ד"כמצות רצונך", הנה מזה מוכח שגם בזמן התחי' דכל בנ"י יהי' הענין דכמצות רצונך, ובפרט שהתוס' בפסחים קיד, ב שכתבו ד"משה ואהרן יהיו עמנו" שלדבריהם צוין בהשיחה בתשל"ה הע' 38 - מדברים על הקרבת הקרבנות בכלל בביהמ"ק עי"ש, וכי ס"ד שבגלל שהם קמו לתחי' לא יקריבו קרבנות בכלל! ואיך אפשר להוכיח מזה על הזמן דתחה"מ?

ולהעיר דאין לתרץ דהשיחה דתשל"ה קאי להשיטה דמצוות אין בטלין לע"ל, וכפי שמדייק כ"ק אדמו"ר מתניא פל"ו ולקו"ת ד"ה והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ורק לעולם הבא - אלף השביעי - יבטלו המצוות, וזהו גם הכוונה כאן, דהרי כ"ק אדמו"ר בתשובות וביאורים (אג"ק ח"ב עמ' סט הע' 8) מחלק דזהו שיטה אחרת מהמבואר באגה"ק סכ"ו, וכאן בהשיחה כל השקו"ט היא ע"פ המבואר באגה"ק שם, ואינו מזכיר כלל מקומות ושיטות אחרים, ומ"מ מחדש כאן בהשיחה דבתחלת הזמן דתחה"מ יהי' ג"כ קיום המצוות, וכ"ז צע"ג לפענ"ד.

ויש להוסיף בקשר לתחלת דברינו דאפי' כאן בהשיחה ברור שהכוונה היא שגם בתחה"מ יהי' הענין דכמצות רצונך, אבל בעיקרו שייך לתקופה הא' דאל"כ הו"ל להוכיח מהלשון "כמצות רצונך" דזה מורה על תכלית השלימות שזה יהי' בזמן התחי', וע"כ דזה פשוט דגם בתקופה הא' כבר יהי' תכלית השלימות שבעולם בשביל שהמצוות יחשבו "כמצות רצונך".