מתי יאמרו שירה

כתב השל"ה בפ' בשלח (לח,א) וז"ל: במדרש רבה איתא תשורי מראש אמנה (שיר השירים ד,ח) עתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבוא שנאמר (תהלים צח,א) שירו לה' שיר חדש כי נפלאות עשה וכו', וקשה עתידין שיאמרו לעתיד לבא הוא כפל ודי הי' בעתידין או בלעתיד לבוא וכו', הענין הוא דמדת צדיקים הוא מיד שהובטחו לדבר טוב לומר שיר ושבח להשי"ת מיד אף שעדיין לא נתקיים, כי זה הוא מצד האמונה שמאמינים בדבריו ברוך הוא וברוך שמו, ומה שמשה רבינו ע"ה איחר מלומר שירה עד שנעשו המעשים שהוא בשביל שעדיין לא היתה אמונה חזקה בישראל, והוא דכתיב ויאמינו בה' ובמשה עבדו אז ישיר משה ובני ישראל, כלומר אז באותו פעם שר משה ולא מקודם מיד שהובטח מהקב"ה שיבקע הים שאז האמינו ישראל וכו' וע"ז רמזו רז"ל בפרק חלק (סנהדרין צד,א) בקש הקב"ה לעשות סנחריב גוג ומגוג וחזקי' משיח, אמרה מדת הדין ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירות ותשבחות לפניך ולא עשיתו משיח, חזקי' שלא אמר לפניך וכו' וקשה והא מכתב לחזקי' כתיב (ישעי' לח,ט)? אלא "לפניך" דייקא כלומר שלא הקדים לומר שירה קודם שעשית בפועל מה שהבטחת אותו, כי הי' לו תיכף להתלבש באמונה ולומר שירה לפניך קודם שעושה הדבר, ובזה מבואר המדרש שעתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבוא כלומר עתידין כשיתבשרו להגאולה יאמרו שירה על מה שעתיד לבא דהיינו על הנסים שיבואו שיתבשרו עליהם יקדימו לשורר מיד ויהיו בחוזק אמונתם כאילו נעשה, וזהו שירו לה' שיר חדש ואח"כ כתיב כי נפלאות עשה ואעפ"י שעדיין לא נעשה כאילו עשה, וזהו תשורי מראש אמנה כלומר תתחיל לשורר מראש, דהיינו מקודם אשר נעשה וזה לך מצד אמונה, ובזה מתורץ שהקפיד הקב"ה מעשה ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה, כלומר לאחר שטבעו בים אמרתם שירה, הי' לכם להקדים ולשורר קודם הטביעה מיד לאחר ההבטחה, להיותכם גבורי כח ואמיץ לב בהאמונה עכ"ל, וראה בס' דברי שאול (חידושי אגדות, להג"ר יוסף שאול נאטנזאהן) סנהדרין שם, מ"ש לבאר בהסוגיא שם עפ"י דברי השל"ה.

דעת הגר"ח בנוגע לדין שירה

ויש להעיר בענין זה במ"ש בס' עמק ברכה (בענין הלל על הנס ע' קכ"ד) שהגרי"ז אמר בשם אביו הגר"ח, דיש לעיין אם יבוא הנביא בשם ה' ויאמר שה' יעשה לישראל נס, או אם ימצא מי שיהי' לו בטחון גמור בה' שבהחלט יעשה ה' לו נס אם ראוי לומר בכה"ג את השירה מיד קודם הנס ולצאת בזה יד"ח שירה? ואמר שזהו ביאור הכתוב בתהילים (יג,ו): ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך, פי' אף שיש לי בטחון גמור בישועתך בזה רק יגל לבי בישועתיך, אבל מתי אשירה לה' כי גמל עלי, לאחר שגמל עלי, והיינו לאחר הנס אז אשירה לו, שזהו דין בשירה על הנס שאין אומרים השירה אלא לאחר הנס עכ"ד, (והמחבר שם ביאר דבריו דלשירה בעינן גם הכרה בגבורותיו של הקב"ה, וקודם הנס אין זה אלא בתור ידיעה אבל אין כאן עדיין הכרה בגבורותיו עיי"ש בארוכה). ובפשטות אין זה כדעת השל"ה הנ"ל, וי"ל בזה נפק"מ לפועל כשיש בשורת הגאולה ע"י אליהו הנביא וכיו"ב, דלפי השל"ה יש לומר שירה מיד, משא"כ לפי הגר"ח צריך להמתין עד ביאת המשיח בפועל.

נסים מצד נבואה או מצד בטחון

ובהגש"פ "מבית לוי" ח"א ע' קפ"ו וכן בס' מאורי המועדים (ח"א ע' עו, ח"ב ע' נג) איתא שהקשו על הגר"ח מהא דמצינו במלחמת יהושפט (דברי הימים ב' פ"כ) כאשר בישר להם הנביא שה' יעשה להם נס במלחמה ואויביהם ינגפו לפניהם אמרו שירה מיד עוד לפני צאתם למלחמה כמבואר שם, (ובמכילתא פ' בשלח מונה הך דיהושפט בין עשר השירות עיי"ש וכן הקשה בעמק ברכה שם), הרי דשייך לומר שירה עוד קודם הנס? והשיב הגרי"ז דדברי הגר"ח אינם אמורים אלא במי שבוטח שייעשה לו נס מכח מדת הבטחון וכדכתיב ואני בחסדך בטחתי, אבל כשהובטח לו ע"י נביא שה' יעשה לו נס וכמו התם ביהושפט, בזה כבר שייך לומר שירה גם קודס הנס, (וזהו לא כפי שהובא בס' עמק ברכה), נמצא לפי"ז דבביאת אליהו הנביא לכו"ע יאמרו שירה.

ואי נימא כן גם לפי הגר"ח שיש חילוק כשהובטח ע"י נביא או לא, לכאורה אפ"ל דבאמת אין כאן פלוגתא כלל, די"ל דהשל"ה איירי רק כשהובטח לו מהקב"ה או ע"י נביא וכו' שייעשה לו נס בהתאם ללשונו הנ"ל: "מדת צדיקים הוא מיד שהובטחו לדבר טוב לומר שיר ושבח להשי"ת מיד" דאז צריך לומר שירה מיד אף שעדיין לא נתקיים בפועל, אבל אם הוא רק מצד מדת הבטחון לבד לא.

ולפי"ז יש לפרש הפסוק ד"ואני בחסדך בטחתי וגו' אשירה לה' כי גמל עלי" כנ"ל גם לפי השל"ה, כיון דמצד בטחון שייך אמירת שירה רק לאחר הנס, ומתורץ גם הא דהביא השל"ה מפרק חלק כנ"ל דדוד אמר שירות ותשבחות לפניך, לפני שנעשה הנס בפועל, ואילו בקרא כתיב אשירה לה' כי גמל עלי דמשמע רק לאחר שנעשה הנס ולהנ"ל ניחא, דבפ' חלק איירי כשנתבשר דוד ע"י נביא, וכהך מעשה דחזקיהו שנתבשר לו ע"י נביא, משא"כ הפסוק דואני בחסדך וגו' איירי מצד מדת הבטחון לבד.

נבואה לטובה אינה חוזרת

וטעם החילוק בזה אפ"ל עפ"י מ"ש הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"י ה"ד נבואה לטובה שיגזור ה' אפילו על תנאי אינו חוזר משא"כ נבואה לרעה, וביאר בזה מה שאמר ירמי' לחנניה בן עזור כשירמי' התנבא לרעה וחנניה לטובה דאם לא יעמדו דברי אין בזה ראי' שאני נביא שקר אבל אם לא יעמדו דבריך יודע שאתה נביא שקר וכו', וכ"כ הרמב"ם בהקדמתו לפהמ"ש, והביא כן מברכות ז,א, וראה גם ב"ר פ' וירא (פנ"ג, ד), וכיון דבודאי צריך להתקיים לכן י"ל דשייך כבר אז אמירת שירה, משא"כ כשהוא מצד בטחון לבד דאז שייך שיגרום החטא וכו', הנה אמירת השירה הוא רק לאחר שמתקיים הנס.

ואם ביאור חילוק זה נכון, יש להוסיף בזה עוד לפי דעת המאירי ברכות ד,א, וכן כתב הדרב"ז (שו"ת ח"ג סי' תרל"ח) דהא דאמרינן דנבואה לטובה אינה חוזרת ה"ז רק כשהוא נבואה בנוגע לרבים, משא"כ כשהנבואה נוגע רק ליחיד חוזרת עיי"ש, ותירץ עפ"ז למה פחד יעקב שמא יגרום החטא הלא נבואה לטובה אינה חוזרת? ותירץ כנ"ל דנבואה ליחיד אפשר להתבטל (אבל הרמב"ם בפיהמ"ש שם תירץ באופן אחר דנבואה לטובה אינה חוזרת רק אם נאמר הנבואה לנביא בנוגע לאחר אבל לא אם נאמר לו בנוגע לעצמו עיי"ש, וראה לקו"ש חי"ח ע' 274 וחל"ו פ' שמות א', וראה הערות וביאורים גליון תרצ"ו-ז בענין זה), הנה לפי שיטה זו יש לתרץ קושיא הנ"ל באופן אחר,דהא דאיתא בפ' חלק דדוד אמר שירות ותשבחות לפניך איירי כשהי' נוגע לרבים, אבל כאשר הי' נבואה שנוגע לו לבדו כדכתיב "ואני בחסדך וגו'" אשירה רק כשגמל עלי, אלא דמלשון השל"ה משמע דמיד שהובטחו לדבר טוב אומרים שירה מיד, שזהו בכל אופן אפילו אם נוגע לו לבדו, וי"ל משום דנקטינן כהרמב"ם דנבואה לטובה אפילו בנוגע ליחיד אם נאמר לנביא אינה חוזרת.

פירוש אחר בפסוק דואני בחסדך וגו'

ולכאורה יש לפרש הך קרא דואני בחסדך וגו' באופן אחר שלפי"ז יש לדחות ראיית הגר"ח הנ"ל, דהרי ענין השירה והלל (דגדרם אחד כדאיתא בלקו"ש חכ"ד ע' 229 בהערה *4 בנוגע ללשון הרמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ו אודות "הלל" דמקורו הוא מלשון הגמ' ר"ה לב,ב, "שירה", וכ"ה בשו"ע אדה"ז או"ח ר"ס תקפ"ד), הוא רק על נסים גלויים שאינם בדרך הטבע, וכמבואר גם בלקו"ש חל"ו פורים ב' דאעפ"י שאנו מודים לה' בכל יום בתפלה על נסיך שבכל יום עמנו, מ"מ אין זה מחייב אמירת הלל ואדרבה הקורא הלל בכל יום וכו' כיון שאינם נסים גלויים ואמירת הלל היא דוקא על נס גלוי, ובהערה 13 מביא ע"ז לשון הירושלמי (פסחים פ"י ה"ו) "כשהקב"ה עושה לכם ניסים תהו אומרים שירה" עיי"ש, וא"כ יש לפרש דגם כשאני בחסדך בטחתי ויגל לבי בישועתך, מ"מ אכתי לא ידע דוד אם ישועתו תבוא בדרך נס גלוי או שתתלבש בדרך הטבע, (וכמבואר בלקו"ש חט"ו חנוכה א' ד"ישועה" הו"ע שאפשר להיות בדרך הטבע כמו בנצחון מלחמה עיי"ש) לכן אשירה לה' רק לאחר שגמל עלי דאז ידע אם בא ע"י נס גלוי או לא, אבל באופן שידע מעיקרא שיהי' נס גלוי כגון שידע ע"י נביא אז הי' אומר שירות ותשבחות לפניך, דלפי"ז הרי יש לדחות ראיית הגר"ח הנ"ל מפסוק זה, די"ל דאם יש לו בטחון גמור שיהי' לו נס גלוי כגון באופן שאי אפשר בדרך הטבע וכו' שפיר שייך שירה גם קודם, ולפי"ז שוב אפ"ל שהשל"ה איירי אפילו מצד בטחון לבד, שכשיש לו בטחון על נס גלוי צ"ל אמירת השירה (וראה בס' גבורת ה' פרק ז' בנוגע ההפרש בין נבואה והבטחה).

דעת הקדושת לוי דגם מצד בטחון שייך שירה

וראה בס' קדושת לוי (פ' בשלח) שכתב: "ועוד יש להבין שנאמר "אז ישיר" לשון עתיד, וגם "אז" אינו מובן כי בכל התורה כולה לא נאמר לשון עבר כי התורה מאמרה לשון הוה ו"אז" פירושו לשון עבר כלומר באותו זמן, וכך הול"ל וישירו את השירה הזאת?", ובסוף דבריו שם כתב דכיון שהי' בטחונם גדול כ"כ שבודאי יעשה הש"י תשועה להם וכפירוש רש"י בפסוק מה תצעק אלי כדאי האמונה שהאמינו בי כו' הרי שהאמינו שבודאי השי"ת יעשה להם תשועה א"כ עלה בלבם מיד לומר שירה קודם התשועה, כי מי שדבוק בה' ובטוח בו שבודאי יושיע לו אומר השירה על התשועה קודם התשועה כמו דוד המלך ע"ה, ועפ"ז יובן מה שנאמר אז ישיר לשון עתיד על שעלתה בלבם לומר שירה קודם התשועה, וכמו שפירש"י שמשום שעלתה בלבם לומר שירה נאמר אז ישיר עכ"ל.

הרי יוצא מדבריו דאפילו מצד מדת הבטחון עצמו שייך לומר שירה מיד ולא כהגר"ח, וראה גם בס' אגרא לישרים להגר"ח צימרמאן סי' כ' בענין זה, ובס' 'פרדס יוסף' ח"א ע' ה וע' רנג.

ובסיכום מהנ"ל יוצא דלכו"ע (לא כמ"ש בס' עמק ברכה) מיד בביאת אליהו הנביא יש לומר שירה, ואולי יש מקום לקשר זה עם המבואר בלקו"ש חט"ו פ' ויחי ד' בסופו בנוגע השיטות דבבלי וירושלמי אם ההוה מכריע או העתיד, ואחד הדוגמאות שם הוא אם כדאי להקריב קרבנות לפני גמר הביהמ"ק עיי"ש, דלפי הבבלי זריזות עדיף ולפי הירושלמי שלימות עדיף עיי"ש.

בלקו"ש חט"ז ע' 39 הערה 45 בשוה"ג: "...פשוט שתורתו של משיח תהי': נגלה, קבלה (נסתר), וחסידות .. וכולם (גם נגלה וחסידות) באופן נעלה מאשר עתה (שה"ז לימוד ע"ד ראי' - עיין שער האמונה פ"ס)". - היינו, שכל חלקי התורה שבתורתו של משיח יהיו בלימוד באופן של ראי', שנעלה לאין ערוך מלימוד באופן של שמיעה (אופן הלימוד שבו לומדים בזמן הזה), כמבואר בשער האמונה שם ובכ"מ בחסידות.

ושם, ע' 199 הערה 56: "...אף שעיקר גילוי סודות התורה יהי' לע"ל ע"י משיח, ישקני מנשיקות פיהו - הרי כבר נתגלה בימי רשב"י וכו' באופן של "הבל" עכ"פ, ובדוגמת מה שגם לפני מ"ת (אצל האבות כו') הי' לימוד התורה באופן של "ריחות".

ועפ"ז יש לבאר מ"ש בלקוטי לוי"צ (אגרות ע' רכד) שגילוי החסידות שבי"ט כסלו הוא גבוה יותר מגילוי פנימיות התורה כו' שתתגלה ע"י מ"צ, ד"לתורת הנגלה הי' מקודם קרי"ס שנקרע לי"ב קרעים, ולנסתר דתורה שע"י מ"צ יהי' מקודם קריעת הנהר לז' נחלים", וגילוי אור החסידות שלמעלה משניהם הי' הגאולה בי"ט כסלו, שכולל ב' הבחי' די"ב וז' -

דלכאורה: א) איך אפ"ל חיבור ב' הבחי' די"ב וז' (גילוי תורת החסידות בי"ט כסלו), קודם שתהי' הבקיעה לז' עצמה (שזו תהי' רק לע"ל)? ב) הרי נסתר דתורה ישנו גם לפני הבקיעה לז' נחלים (דלעתיד) - אצל רשב"י כו' ומזמן האריז"ל ואילך וכו'?

אלא שגילוי בחי' נסתר שע"י מ"צ נתגלתה כבר באופן של הבל (עכ"פ) בזמן רשב"י וכו', ומזה מובן שברוחניות (עכ"פ) כבר היתה הקריעה לז' נחלים". עכ"ל.

וכאן לומד לכאורה שגילוי תורת החסידות בי"ט כסלו עדיין לא נמשך למטה בפועל, שהרי הגילוי די"ט - חסידות - תלוי בהקדמת קריעת הנהר לז' - נסתר, וזה יהי' רק לע"ל, שאז דוקא גם גילוי תורת החסידות יהי' מושלם. וכל מה שיש עתה הוא רק הגילוי ד"י"ט" באופן של "הבל", כשם שגם הבקיעה לז' - ענין הנסתר שבתורה - נפעל לעת עתה רק ברוחניות. - אבל, בשוה"ג שם משמע שלומד באו"א, וז"ל:

"... אבל עפ"ז שמשווה (בלקולוי"צ שם) הגילוי די"ט כסלו לקריעה לז' נחלים דלעתיד, אולי אפ"ל שגילוי תורת החסידות בי"ט כסלו הוא לא רק באופן של "הבל" (כרשב"י כו'), כ"א שכבר "ניתן" ונמשך למטה ע"י אדמו"ר הזקן (אף שגם תורת החסידות שבתורתו של משיח תהי' באופן נעלה מאשר עתה - שה"ז לימוד ע"ד ראי' (עיין ש' האמונה פ"ס)). ולכן לע"ל יש צורך בההקדמה (דבקיעה בפועל - שהיא הקדמה) רק לנסתר דתורה (שבתורתו של משיח) - בקיעה לז' נחלים - ולא לתורת החסידות (ענין של "י"ט") - כי תורת החסידות כבר נמשכה ע"י אדה"ז". עכ"ל (בהשמטות קלות).

ויש להעיר בכל סוגיה זו כמה הערות:

א) כ"ק אדמו"ר מבאר כי כל החלקים שבתורתו של משיח, "כולם (גם נגלה וחסידות) באופן נעלה מאשר עתה (שה"ז לימוד ע"ד ראי' - עיין שער האמונה פ"ס)". ולכאורה חידוש הוא, כי פשטות המבואר בחסידות - בשער האמונה שם וביתר המאמרים העוסקים בענין - היא שגילוי הנסתר יהי' ע"ד הראי', ולא מצאתי לע"ע מפורש שחידושו של משיח - שלימודו יהי' ע"ד הראי' - הוא גם בנוגע ללימוד הנגלה.

יתירה מזו: ההכרח לכך שלימוד התורה של משיח יהי' בנסתר ובאופן של ראי', מבואר בשער האמונה לעיל שם - פרק נו, ומכל דבריו שם נראה שכל חידושו של משיח הוא בתחום הנסתר - ולא בתחום הנגלה, וז"ל:

"... ובאמת הנה גם הדרך הפשוט מורה כך, שעיקר ביאת משיח לא יהי' רק בשביל קבלת התורה בפנימית שבה שנקרא טעמי תו"מ, ולא בשביל קבלת התורה בנגלה, שהרי ביהמ"ש אמר ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, ולא יהי' רע כלל גם בברואים גשמיים, כמ"ש וגר זאב עם כבש כו'. ועיקר התורה הנגלית היא להבדיל בין טו"ר בעה"ד טו"ר ואילנא דטו"ר יתברר לעתיד וא"כ לא יהי' לימוד התורה אז בכשר ופסול טמא וטהור כו', כמ"ש בר"מ, אלא יהי' כל התו"מ הכל בבחי' הרוחניות...

ועוד שאחר תחה"מ הרי יקומו הכל, והיינו גם מכל הדורות הראשונים שלפני האבות, והאבות ומשה ואהרן וכל צדיקים ונביאים ויהיו לאלפי אלפים רבבות לאין שיעור, ואיך יתכן לומר שמשיח יהיה משפיע לכולם תורה הנגלית לנו. ועוד, שאיך ילמוד למשה ויהושע וזקנים וכל דורות התנאים, שהיו יודעים כבר כל התורה הנגלית כולה, שבודאי לא יצטרכו לקבל דין והלכה חדשה ממשיח, שלא יבוא לחדש דבר וח"ד כו', אלא מוכרח לומר שמשיח יהי' משפיע לכולם טוב טעם ודעת בסודות פנימית התורה כולה"...

ולפי דברי כ"ק אדמו"ר שגם לימוד הנגלה שע"י משיח יהי' ע"ד הראי' - מהו תוקף הקושיה? הרי אפ"ל בפשטות: אין הכי נמי ומשה, יהושע וזקנים וכל דורות התנאים יודעים כבר כל התורה הנגלית כולה - אבל כל לימודם ע"ע הוא באופן של "שמיעה", שלא נקלט בזה עצמות ומהות הדבר (כמבואר במאמרים דנדו"ד), ולזה יבוא משיח ללמדם - נגלה - באופן של "ראי'"!

ב) לאידך גיסא:

לפי זה, שגם לימוד הנגלה לעת"ל יהיה באופן נעלה הרבה יותר - שהרי לימוד באופן של ראי' נעלה הרבה יותר מלימוד באופן של שמיעה, כי דוקא עי"ז עומדים על אמיתת ומהות הדבר ודוקא עי"ז חודר בנפש כו' [ולאידך - גם היום ישנו לימוד הנסתר ורק באופן של שמיעה כו' משא"כ לע"ל שיהי' באופן של ראי' דוקא -]

מדוע מחלקים כ"כ בין נגלה לנסתר, שתורת הנגלה תלוי' בהקריעה לי"ב שהיתה בקריעת ים סוף משא"כ תורת הנסתר תלוי' דוקא בהבקיעה לשבעה נחלים לע"ל; הרי גם תורת הנגלה תלוי' בהבקיעה לז' שתהי' לע"ל שדוקא על ידה תבוא באופן של ראי' [ולאידך - גם תורת הנסתר יכולה להיות, עכ"פ באופן של "הבל" וכו' גם לפני לע"ל, כמבואר בשיחה], ואם כן, מהו גודל ההפרש וההבדל?

ועד"ז אפשר להקשות במה שמבואר בשוה"ג הנ"ל לגבי תורת החסידות, שבי"ט כסלו ניתנה תורת החסידות בפועל למטה- ולא רק באופן של "הבל" ורוחניות, אף שגם היא תהי' לע"ל באופן נעלה יותר, באופן של ראי':

אם גם תורת הנסתר אפשר ללמוד כעת, ולאידך - תורת החסידות גם היא אינה יכולה להיות עתה באופן של ראי', במה מתבטא ההבדל ביניהם, שלגבי תורת החסידות אומרים שניתנה למטה בפועל, משא"כ לגבי תורת הנסתר אומרים שהיא עדיין לא ניתנה בפועל ממש; מהי נקודת ההבדל?

ג) בהערה הנ"ל מבאר שכיון וגילוי תורת החסידות - י"ט - תלוי בהבקיעה לשבעה נחלים של תורת הנסתר - ז', הרי עכצ"ל שהי' כבר הבקיעה לז', עכ"פ באופן של "הבל"; לאידך, בשוה"ג מבאר באו"א, שאף שהבקיעה לז' לא היתה בפועל, בכל זאת גילוי תורת החסידות - י"ט - כבר נמשך למטה בפועל. ולכאורה, כיצד באמת תתורץ - לפי ההבנה שבשוה"ג - הקושיה הפשוטה שבפנים ההערה (שענין "י"ט" תלוי ומוכרח בהקדמת הבקיעה לז' דוקא)? מעיקרא - שביאר שענין "י"ט" תלוי ומוכרח בהבקיעה לז' - מאי קסבר, ולבסוף - שמסיק שאף שלא היתה הבקיעה לז' מכל מקום הגילוי ד"י"ט" כן היה כבר - מאי קסבר?

ויש לפלפל ולהאריך בכל זה, ובעוד פרטים בענין זה, ועוד חזון למועד בעז"ה. ולא באתי אלא להעיר לב המעיינים, ותן לחכם ויחכם עוד.

בגליון תתחי האריך מו"ר הגה"ח הרב אי"ב גערליצקי שליט"א לבאר דין יו"ט שני בימות המשיח, ושם הביא דעת הרבי בענין זה משיחת יום שמח"ת תשמ"ט וכתב "הרי מבואר דעת הרבי שלע"ל אכן ישתמשו באמצעים חדשים להודיע מיד לכל העולם אודות קידוש החודש. אלא דמ"מ יש מקום לומר שימשיכו לנהוג לעשות ב' ימים כפי שעשו במשך ריבוי הדורות".

ולהעיר מדבר רבינו בהתוועדות שבת בראשית תנש"א (התוועדויות תנש"א ח"א עמ' 207), וז"ל "יום השבת הוא אסרו חג בחוץ לארץ דוקא. כיון שמצד ספיקא דיומא עושים שמע"צ ושמח"ת ב' ימים. יום חמישי ויום ששי, ויום השבת הוא אסרו חג, משא"כ בארץ ישראל ששמע"צ ושמח"ת הם ביום אחד. הרי אסרו חג ביום ששי.

"ויש לחקור בנוגע לאסרו חג בחוץ לארץ אם משיח צדקנו יבוא בו ביום: האם אומרים שאגלאי מילתא למפרע שיו"ט שני דשמע"צ ושמח"ת לא הי' יו"ט, ובמילא אין מקום לדיני אסרו חג ביום שלאחריו, שכיון שכבר עשו יו"ט שני של גלויות. עושים למחרתו אסרו חג אף שעכשיו יודעים כבר שאסרו חג הי' ביום שלפניו", עכלה"ק.

ומהרצאת הדברים נראה לכאו' שבוודאי לא ינהגו ב' ימים יו"ט, וכל השאלה האם יש מקום לאסרו חג כיון שכבר עשו יו"ט שני, אבל לפי דברי רבינו בשמח"ת תשמ"ט, שימשיכו לנהוג כן (לחגוג שמח"ת כיום טוב בפני עצמו, יום טוב שני) גם לאחרי שיתחדש קידוש החדשים על פי הראי' - הרי בוודאי שאין שאלה בקשר לאסרו חג וכפשוט [ואולי השיחה דתנש"א הוא בגדר משנה אחרונה].

ב. לאחרי שהרב גערליצקי מצטט דברי הרב שימשיכו לנהוג לעשות ב' ימים כתב "אלא שלא נתבאר הטעם בזה, ואולי יש לומר כמ"ש בדרשות החת"ס הנ"ל לזכר גלותינו וגאולתינו ממנו".

ואוי"ל דהרי רבינו שם אומר הסברא "אע"פ שבזמן ההוא לא יהי' ספיקא דיומא (מכיון שיוכלו להודיע על קידוש החודש תיכף ומיד בכל המקומות) - ע"ד שמצינו שחוגגים יו"ט שני דחג השבועות אע"פ שאין בו ספיקא דיומא" (תורת מנחם תשמ"ט ח"א עמ' 227).

והנה בדין יו"ט שני בזמה"ז אומרת הגמ' בביצה "והשתא דידעינן בקיבוע דירחא מ"ט עבדינן תרי יומי? משום דשלחו אתם הזהרו במנהג אבותיכם בידכם, זמנין דגזרו שמדא ואתי לקלקולי".

מבואר דיו"ט שני בזמה"ז שכבר סומכים על חשבון הוא משום תקנה של "הזהרו במנהג אבותיכם" ולא מחמת ספק (וראה שו"ת אגרות משה או"ח ח"ד סק"ז) ומסיבה זו שהיא תקנה מובן ג"כ למה נוהגים שבועות ב' ימים אף שוודאי אין שם שום ספק.

ואולי זה מרמז לנו רבינו בהדמיון לשבועות. שיו"ט שני הוא תקנת חכמים מצד מנהג אבותיכם ולא מחמת ספק. ולכן אפשר שהתקנה לא תתבטל. ודו"ק.