קושיית ה'יום תרועה' מהא דשופר של עולה לא יתקע בו

קושיית הרמב"ן הרי בעולה מקריבים גם הקרנים

ידוע שבביאת המשיח - שהקדמתו הוא ע"י "תקע בשופר גדול לחירותינו" הוא בקרן הימני דאילו של יצחק, וכמ"ש ב'פרקי דרבי אליעזר' (ספל"א, הובא גם ביל"ש פ' וירא רמז ק"א) שקרן ימין של האיל "עתיד לתקוע בו לעתיד לבוא בקבוץ של גליות שנאמר (ישעי' כז, יג) "והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול" (מובא בלקו"ש חכ"ט ע' 269, ושם צויין גם לירושלמי תענית פ"ב ה"ד וב"ר פנ"ו, ובלקו"ש ח"ל ע' 81).

ובס' 'יום תרועה' ר"ה כח, א, (ד"ה "מה"), הקשה ע"ז מהא דאיתא בר"ה שם דשופר של עולה לא יתקע בו משום דין מעילה, וכיון שהוא שופר של עולה איך מותר לתקוע בו? ותירץ, שפירש הקרן מהאיל לאחר זריקת הדם דשוב אין מועלין בו, וכמ"ש רש"י ר"ה שם (בד"ה "של עולה") דהדין דאין תוקעין בו משום מעילה, הוא רק כשתלשו מחיים (דאז אין הזריקה פועלת עליו כלל, ולא נפקע איסור מעילה לעולם), דאילו נתלש לאחר זריקה, אין מעילה לא בעורה ולא בקרניה שהכל לכהנים וכו' (וזהו לפי דעת ר"א בזבחים פו, א, כמ"ש ב'יום תרועה' שם).

אלא דצריך לפרש דבריו, דהנה הרמב"ן (יתרו יט, יג) הקשה על מ"ש רש"י שם עה"פ "במשוך היובל המה יעלו בהר", הוא שופר של איל ושופר אילו של יצחק הי', וז"ל: "ולא הבינותי זה, כי אילו של יצחק עולה הקריב אותו והקרנים והטלפים הכל נשרף בעולות? אולי גבל הקב"ה עפר קרנו והחזירו למה שהי'", עכ"ל. היינו, שהקשה דכיון דהדין הוא דבעולה גם הקרנים נקרבים (כדאיתא בזבחים פה, ב), נמצא שאברהם הקריב גם הקרנים, וכיון שנקרב ונשרף איך אפשר שיהי' בו השתמשות אח"כ? וע"ז תירץ, דלאחר שנשרף גבל הקב"ה העפר והחזירו למה שהי', (ולפי"ז פשוט, דלא קשה גם הקושיא ממעילה, וכמש"ש ב'יום תרועה'), אבל לפי תירוצו של ה'יום תרועה' נמצא שלא הי' שינוי כלל באותה הקרן, כיון שלא נקרב כלל, ולכאורה כיון שבעולה יש חיוב הקרבה גם בקרנים כנ"ל, א"כ למה לא הקריבן? ועכצ"ל דאיירי שפירשו בדרך ממילא אחר זריקה, דאז ליכא חיוב הקרבה וגם ליכא מעילה.

תירוצי האור החיים ועוד, בזה

ועי' גם ב'אור החיים' פ' ויקרא (א, ט), שהקשה מדיליה קושיית הרמב"ן, דלמה לא הקריב אברהם את השה בקרניו, והניח קרניו לשופרות? ותירץ בתירוצו הב' כמו שתירץ ה'יום תרועה', שנתלש הקרן וכו', דשוב אין ע"ז דין הקרבה ובאופן דליכא מעילה, עיי"ש.

ובתירוצו הראשון תירץ, שבאמת הקריב הכל, אלא שפקע מעל המזבח דשוב לא יחזיר, ויש לבאר זה במ"ש בס' 'מהרי"ל דיסקין על התורה' סו"פ וירא, שמפני שהי' האיל זקן, נתקשו הקרנים הרבה לכן לא הי' האש יכול לשלוט בהן ונתפקעו מעל המזבח, דשוב לא יעלו, וכמ"ש הרמב"ם בהל' מעשה"ק פ"י. (ואח"כ תירץ האוה"ח באופן ג', דכיון שעדיין לא ניתנה תורה, אף שקיים אאע"ה כל התורה כולה, הנה זה הי' רק בדליכא הכרח לאיזו סיבות זכות, אבל כשיש הכרח בדבר לאיזה זכות, כמו בנישואי תמר ליהודא וכו' לא קיימו, ועד"ז הכא, דכיון שידעו דצריך שהקרנים יתקיימו למ"ת ולימות המשיח וכו', לכן לא הקריבום).

ובס' 'אמרי שפר' (להגר"ש קלוגר) פ' ויקרא שם תירץ קושיית הרמב"ן באופן אחר, דע"כ לא חייבה תורה להקריב גם הקרנים, רק בדבר שבהמה זו היא ראשית הקרבן שהתנדב בהמה זו, אבל באם ה"ז קרבן תמורה שהקדיש תחילה גוף הבהמה שלא הי' לה קרנים, ואח"כ הומר בבהמה שיש לה קרנים, אז אינו מחוייב גם להקריב הקרנים, כיון דעיקר חיובו מתחילה הי' בבהמה שאין לה קרנים. וא"כ הכא נמי א"ש באברהם שלא הי' חייב להביא האיל בתחילה, והאיל הי' רק תחת בנו, וא"כ, כיון דבבנו ודאי לא שייך קרנים, לכן כשהביא איל תחת בנו, ג"כ אינו מחוייב להקריב הקרנים, כיון שעיקר חיובו בא מקרבן שאין לו קרנים, עיי"ש.

וכעי"ז כתב גם בס' 'ברכת שמעון' (על האוה"ח שם, הובא גם בס' 'אור יקר' על האוה"ח שם) בשם האדמו"ר מפילאב זצ"ל, שהרי ארז"ל עה"פ "ויעלהו לעולה תחת בנו", על כל עבודה שעשה בו הי' מתפלל ואומר, יה"ר שתהא זו כאילו עשויה בבני, כאילו בני שחוט וכו', וא"כ קרנים שאין כנגדן בבני אדם, לא הי' לו ענין להקריבן, שאין בזה משום הקרבה שתהי' תחת בנו, עיי"ש. (ולכאורה ג"כ כוונתו דידע אברהם שכל הקרבת האיל בא משום שתהא תחת בנו, במילא קרבן זה שאני, דמעיקרא אין כאן חיוב בהקרנים).

דלפי תירוצים אלו, ג"כ אפ"ל שתלשן בידים אחר הזריקה, כיון שלא הוצרך להקריבן אח"כ, וא"ש קושיית ה'יום תרועה' לגבי שופרו של משיח דבמילא אין בו מעילה.

האיל נאחז בסבך בקרניו

ועי' בס' 'גן רוה' (פ' וירא) שתירץ קושיית הרמב"ן באופן אחר, שהקשה במ"ש: "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל וגו'", דלכאורה איל השני מיותר הוא, שהי' יכול לומר ויקחהו ויעלהו? ותירץ, דכוונת הפסוק לומר שהאיל נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל, רצה לומר גופו של איל לבד ולא קרניו, כי קרניו נשארו בסבך שנאחז בו ונתלשו, דבזה מתורצת קושיית הרמב"ן למה לא הקריב גם הקרנים, כיון שכבר נתלשו בתחילה, ולפי דבריו שכבר נתלשו לפני שלקחו אברהם לעולה, י"ל שלא חלה קדושת עולה מעיקרא על הקרנים כלל, ובמילא לא קשה כלל מדין מעילה.

אלא דלכאורה יש להקשות ע"ז, דאם לא חל על הקרנים כלל שם עולה, איזה חשיבות יש לשופר זה, דדוקא בו יתקע בביאת משיח? וכעי"ז הקשה ה'גור אריה' בפ' יתרו שם על הרא"ם שתירץ ג"כ, שפירש מן האיל כה'יום תרועה', והקשה, דאם פירש מקודם, איזה חשיבות יש בהם, עיי"ש? אבל לפי הרא"ם וכו' י"ל, דכיון דעכ"פ הי' ע"ז שם קרבן שהותר ע"י הזריקה, אף דלפועל לא הוקרב, יש בזה חשיבות וכו', אבל אי נימא שלא הוקדש לעולה כלל, לכאורה קשה.

לפי ביאור הרבי בגדר הקרבת האיל מתורצת הקושיא

ועי' לקו"ש ח"ל פ' וירא ג', שהרבי האריך שם בביאור הענין דאילו של יצחק, דעל כל עבודה שעשה ממנו הי' אברהם מתפלל ואומר יה"ר שתהא זו כאילו עשוי בבני, דמהו התועלת בזה, ובסעי' ה' ביאר וז"ל: (תרגום מאידית) כלומר, בכוונת הכתוב שהקרבת האיל "תחת בנו" הי' אפשר לפרש שהקרבת האיל הי' במקום הקרבת בנו, והיינו, שע"י הקרבת האיל נסתלק מ"בנו" גדר של קרבן, וחל על האיל. ומחדש רש"י, שהפירוש ב"תחת בנו" הוא להיפך, שע"י הקרבת האיל, ה"ז "כאילו היא עשוי' בבני", ועי"ז חל על יצחק גדר קרבן, ותפלתו נתקבלה אצל הקב"ה, שכן הי' בפועל, עיי"ש. ובהערה 29 ביאר, שזהו באמת הטעם שנתקדש להיות עולה תמימה, דהיינו בקדושת עולה אחר הקרבתו, דזהו ע"י שקיבל הקב"ה את תפלתו הוה כאילו נקרב הוא, וזהו ג"כ הענין דאפרו של יצחק צבור ע"ג המזבח. וראה גם לקו"ש חכ"ה ע' 131 עיי"ש (וראה עד"ז בס' 'נתיבות רבותינו' עמ' ק' בשם הגרי"ז).

דמלשון השיחה: דלא נימא שהקרבן הי' האיל והסתלק שם קרבן מיצחק, אלא שהי' "להיפך", - משמע דלפי האמת, נפקע גדר הקרבן מהאיל וחל רק על יצחק, ולפי"ז י"ל דלא קשה כלל קושיית ה'יום תרועה' מדין מעילה בהשופר, כיון שקיבל הקב"ה תפלת אברהם, במילא נפקע לגמרי גדר "קרבן עולה" מהאיל עצמו וחל ביצחק.

ועי' בס' 'פרדס יוסף' פ' וירא שם, שתירץ קושיית ה'יום תרועה' עפ"י מ"ש ה'בית יוסף' (סי' תקפ"ו) בשם ה'כלבו', דמודר הנאה משופר, אחר תוקע והוא שומע, אבל הוא אסור לתקוע, דאיכא הנאה בהדי מצוה דמתגאה בזה שהוא תוקע. וכתבו המפרשים, דמשום הכי בשופר של עולה לא יתקע, מכיון שיש הנאה רוחנית, דמתגאה, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, שלא יהי' לו הנאת עצמו, אבל לע"ל שיבוטל היצה"ר ויעשה המצוה בשלימות, כו"ע מודים דמיותר לתקוע בשופר של עולה, דאין כאן הנאה כלל.

הוכחת הט"ז דצ"ל כהרמב"ן

ובס' 'דברי דוד' להט"ז פ' יתרו, הוכיח כדעת הרמב"ן שבודאי צ"ל שגם הקרנים הוקרבו ע"ג המזבח, אלא שגבל הקב"ה העפר והחזירו למה שהי', דהרי בפדר"א שם איתא דגם גידין שלו נעשו ממנו נימין לכינור של דוד, עורו לאזור מתניו של אליהו וכו', ושם בודאי הי' הקרבה בהעור והגידין, ועכצ"ל כהרמב"ן שהקב"ה החזירו אח"כ למה שהי', וכתב שמצינו בטיטוס הרשע שצברו את עפרו בכל יום ודנו אותו, ק"ו למדה טובה שהוא ית' נוטל עפר השריפה הקדושה, ובורא ממנו ברי' חדשה עיי"ש. יוצא מזה, שיש דסב"ל דשופרו של משיח הוא אותו הקרן ממש דאילו של יצחק, ולא נשתנה כלל, ויש דסב"ל דלאחר שנשרף החזירו הקב"ה למה שהי' שכבר (וראה כעי"ז בלקו"ש חל"א פ' שמות - ג הערה 5, בענין חמורו של אברהם ומשה ומשיח, אם זהו כפשוטו אותו החמור, או לא). וראה גם שו"ת 'ציץ אליעזר' חט"ו סי' ו' בענין זה.

אלא שבעיקר קושיית ה'יום תרועה' לכאורה י"ל, שאין לך "צרכי גבוה" יותר מהגאולה ע"י משיח צדקינו, שהרי מבואר בכ"מ בחז"ל והרבה בשיחות קודש (ראה לקו"ש חכ"ז ע' 223 ועוד), שהקב"ה נמצא כביכול בגלות ביחד עם בנ"י, דשכינתא בגלותא וכו', ד"והשיב לא נאמר אלא ושב וכו'", והגאולה היא כביכול גם להקב"ה, נמצא שהגאולה היא צורך גבוה, וא"כ מה מעילה שייך בזה.

בס' דניאל (יב, ב) נאמר: "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה - לחיי עולם, ואלה - לחרפות ולדראון עולם". ופי' הרס"ג בד"ה "ואלה": "שלא יקיצו הם עוזבי ה' אשר ירדו לדיוטה התחתונה של גיהנם והיו דראון לכל בשר". וראב"ע הביא פירושו, ומאידך הביא פי' רבינו ישועה "והנה הגואל יבוא לטוב לצדיקי ישראל ולרע לרשעיהם" [וכן פי' במצו"ד]. ומסיים: "והמשכיל יבין הנכון משני הפירושים, ודברי חכמים עוזרים הגאון ז"ל".

ולכאורה כוונתו למרז"ל בר"ה (טז, סע"ב): "תניא, ב"ש אומרים, ג' כתות הן ליום הדין (ופירש"י: "כשיחיו המתים". ובתוס': "כשיחיו המתים, כדמוכח קרא. ואע"פ שכבר נדונו אחר מיתתן בגן עדן או בגיהנם מפני הנפש, עדיין יהיה דין אחר אם יזכהו לחיי העולם הבא שהוא קיים לעולם...") . . צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם, שנאמר: "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם".

ועד"ז בכ"מ בזהר (ח"א סט, א. קלא, א. ח"ב קה, ב. ח"ג ער, ב. שח, ב) שאלה שלא יזכו, יקומו לעמוד בדין. ובדף קה ע"ב נוגע בשאלה - איך יהיה דין ומשפט כאשר כבר יעביר רוח הטומאה מן הארץ.

והנה באג"ק כרך ב עמ' עו, מביא הרבי ג' דעות אם ישנו ליום הדין אחרי שיחיו המתים: א) אחר תחה"מ יהיה יום הדין הגדול שבו כל האדם נדון כפי מעשיו (רמב"ן בס' הגמול ועוד). ב) כל אדם נשפט תיכף למיתתו ואין מקום למשפט נוסף אחר התחיה [א"ה: וראה זהר ח"א קח, א ובתוס' הנ"ל], (והביטוי יום הדין) - פירושו יום עונש ונקמה (מהר"י אברבנאל בס' מעיני הישועה מעין ח' תמר ז'). ג) יום הדין הגדול אינו אלא לאומות העולם (האריז"ל הובא בס' נשמת חיים).

והנה בעניינים אלו בד"כ מכריע הרבי, ותורת החסידות בכלל, כדעת האריז"ל. אמנם במאמר סד"ה "ולא נבוש" תש"א (סה"מ תש"א עמ' 41) איתא: "דהנה בתחיית המתים יקומו כל גופי בנ"א שצריכים לקום ע"פ דיני התורה, אבל אח"כ יהיה דין ומשפט [ובהעתקת תוכן המאמר באג"ק אדמו"ר מהוריי"צ כרך ב עמ' רב: "דכל ישראל יקומו בתחה"מ, אבל הדין הוא קשה ביותר"] כמ"ש "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם", וזהו המכשול לעולם שהוא אחר הבושה בעוה"ז והכלימה בעוה"ב..." - משמע כדעת הרמב"ן ורבי ישועה הנ"ל ודלא כהאריז"ל.

ועל כולן צ"ל, שהרי בזהר ח"א קלט, א-ב איתא שתחיית המתים תהיה העניין האחרון שבכולם [הובא במאמר ד"ה "גדול יהי"' (סה"מ מלוקט ח"ד עמ' שלד)], ומסיים שם, שאחרי מ' שנה של צרות יעמדו המתים, ו"לא תקום פעמיים צרה, ודי להם במה שעברו".

ב'תשובות וביאורים' (נדפס באג"ק ח"ב עמ' עו), מדבר ע"ד הסעודה הגשמית שתהי' לצדיקים בימות המשיח, ומביא הקושיא המפורסמת שהרי "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה": "וצ"ע, דבלקו"ת שם משמע דסעודה הגשמית תהי' בזמן דעטרותיהן בראשיהן, שהוא בזמן מרז"ל העוה"ב אין בו לא אכילה כו'".

ומתרץ: "ולכן נ"ל, דמרז"ל דעוה"ב אין בו אכו"ש, בא ללמדנו דלא כעוה"ז עוה"ב, דבעוה"ז קיום וחבור הגוף והנפש הוא רק ע"י אכו"ש, ובעוה"ב יהי' זה ע"י שנהנין מזיו השכינה, שמזה יהי' נזון גם הגוף הגשמי (. .), אבל תהי' שם אכו"ש וסעודה גופנית לצדיקים לתכלית אחר (ראה בלקו"ת) ולא בשביל קיום הגוף. וק"ל".

והנה, ביאור זה - שכוונת מרז"ל שעוה"ב אין בו אכו"ש אינה שאכו"ש יהיו אז מושללים, אלא רק שלא יהיה צורך בהם לקיום הגוף - אי אפשר לאומרו לכאו' להביאור בהמשך תרס"ו (ראה עמ' קה. ועוד), שזה שהעוה"ב אין בו אכילה ושתי', הוא מצד זה שאז יהי' ה"תענוג עצמי כמו שהוא בעצמותו ממש . . שאינו בא בבחי' מורגש כלל . . יוהכ"פ מעין עוה"ב, והוא תענוג העצמי שאינו בא במורגש כלל, ולכן נאסר כל תענוג מורגש ביוה"כ, ואדרבה, צ"ל עינוי, היפך העונג המורגש . . ויגיע לבחי' תענוג העצמי הבלתי מורגש כלל כו'" - שלפי ביאור זה יוצא, כמובן, שפי' "אין בו אכו"ש" הוא שאכילה ושתי' יהיו מושללים אז (ולא רק מיותרים, כדברי כ"ק אדמו"ר).

ואכן, בהמשך תרס"ו שם מבאר שה"מדרשות חלוקות בענין עוה"ב, דמדרש א' שיעשה הקב"ה סעודה כו', ובגמ' א' דעוה"ב אין בו אכילה כו'", הם בשתי תקופות שונות. בתקופה א' תהי' הסעודה לצדיקים, ובתקופה הב' יגיעו לתענוג העצמי הבלתי מורגש.

אלא שלכאו' אפשר הי' כן לומר דברי כ"ק אדמו"ר גם לפי הביאור שבתרס"ו (אם כי בתרס"ו עצמו מבואר אחרת, כנ"ל), כי, אמנם בכללות יהיו אכילה ושתי' מושללים, משום שיהי' אז תענוג העצמי הבלתי מורגש, אך שאני אכילה זו שעלי' מדבר בלקו"ת, שאין ענינה אכילה לשם 'אכילה' - שאז יש בזה התענוג המורגש כו', אלא רק כדי להעלות הנשמות שיהיו אז מלובשות בבשר הלויתן ושור הבר (כמבואר בלקו"ת שם - ר"פ צו - בארוכה), שאכילה זו אינה סתירה לתענוג העצמי הבלתי מורגש.

אף שלאידך גיסא י"ל, שכל זה שיעלו את נשמות הצדיקים ע"י אכילת בשר שור הבר והלויתן, הוא דוקא ע"י שאוכלים מהם, עם כל הענינים שב'אכילה', ויל"ע.

ובענין זה מצינו חידוש גדול בלקו"ש חל"ו פ' החודש (ע' 212 ואילך), שמבאר שם כי לעת"ל יהיו ב' המעלות - הן המעלה דהסעודה והן המעלה ד"אין בו אכילה ושתי'" - ביחד, אף שמבאר את הענין ד"אין בו אכילה ושתי'" מעין הביאור שבתרס"ו, היינו, שהפירוש "אין בו אכילה ושתי'" אינו רק שהם מיותרים אלא שהם מושללים, ובלשון השיחה: "כולו רוחניות . . המשכת וגילוי אור השכינה (בעולם שכולו קדושה)".

ויתירה מזו: אם הי' מבאר ענין הסעודה כהביאור שבלקו"ת, הי' עוד אפשר לתווך זאת, כנ"ל; אך שם בשיחה מבאר בפירוש, שענין הסעודה הוא כן בתור סעודה ממש, שלכן היא "שייכת למעלת התשובה, עליית התחתון".

וצע"ק, שבהערה 77 מציין לה'תשובות וביאורים' הנ"ל, כביאור על זה שאין סתירה בין ב' הענינים - שהרי ב'תשובות וביאורים' קאי להפי' ב"אין בו אכו"ש" שהם מיותרים (ולא מושללים), וכן שם מבואר ענין הסעודה לא בתור סעודה ממש - ואילו כאן שונה הדבר בב' הפרטים, שהפי' "אין בו אכו"ש" הוא שהם מושללים לגמרי, ולאידך הסעודה היא בתוכן של סעודה ממש. וא"כ הרי מה שמבואר כאן - שאף על פי כן יכולים שני הדברים להיות ביחד - הוא חידוש גדול ביחס למה שמבואר ב'תשובות וביאורים' שם.