1) אגה"ק סי' כ"ו, וראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב סוס"י, ותניא פל"ז והדרן על הרמב"ם דשנת תשמ"ה סעי' ה'. (ס' הדרנים על הרמב"ם ע' פו).

*) ראה מ"ש בענין זה הגרמ"ש אשכנזי שי' ב"כפר חב"ד" גליון 1147

2) אבל ראה רמב"ם הל' תפלה פי"ב הי"א: "ולא יתרגם מתוך הכתב אלא על פה", וזהו משום הך דינא דדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם, וכמבואר להלן בפנים, וראה שו"ת אבני נזר או"ח סי' תקכ"ב, אבל מ"מ יש להקשות דהרי הטור והמחבר לא הביאו גם דין זה.

3) כדעת החת"ס דסב"ל דהוה מדאורייתא נקט גם בס' חרדים (פ"ב מצות התלויות בעינים) עיי"ש, וכ"כ בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' ב', וראה שד"ח פאת השדה מערכת ד' כלל ד', אבל בס' יראים השלם סי' רס"ח סב"ל דהוה איסור דרבנן, וכ"כ בתוס' ישנים יומא ע,א, ד"ה ובעשור שכתב וז"ל: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה, אומר רבי שאע"פ שדרשו בגיטין (דף ס' ע"ב) שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה אין זה אלא למצוה מן המובחר לקרות אותו שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה, וכאן משום כבוד ציבור לא הטריחו חכמים עכ"ל, וכ"כ בתוס' הרא"ש ותור"פ שם, וכן משמע מהריטב"א שם, ועי' גם בס' ברכי יוסף ומחזיק ברכה או"ח סי' מ"ט, ובס' יעיר אזן מערכת ד' אות ב', ובשו"ת מכתב לחזקיהו סי' ה', וראה שו"ת יחוה דעת ח"ג סי' ע"ד ועוד.

4) הובא בשו"ת בצל החכמה ח"ד סי' פ"ד.

5) כיון שב' הדינים הובאו ביחד, וא"כ כשם דסב"ל להרמב"ם כנ"ל דהדין דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ הוא רק בהנוגע לקריאת התורה, כן הוא גם הדין בדברים שבעל פה דאסור לאומרן בכתב, וכן כתב הנצי"ב ב"קדמת העמק" סי' ג' אות י' עיי"ש ועוד בכ"מ.

6) ועי' שבת ו,ב, אמר רב מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודא אומר אבות מלאכות מ' חסר אחת וכו' וכו' אינו חייב על אחת מהן וכו', ורש"י פירש הטעם דנקרא "מגילת סתרים" שהסתירוה מפני שלא ניתנה ליכתוב וכששומעין דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בב"ה וכותבין אותן שלא ישתכחו מסתירין את המגילה, וכן פירש שם צו,ב, וב"מ צב,א, עיי"ש, ונראה מזה דסב"ל דאפילו יחיד לעצמו אסור לכתוב ולכן הסתירוהו, אבל לפי המבואר בשיטת הרמב"ם שהאיסור הוא רק בנוגע לקריאת התורה, ובהקדמת הרמב"ם לס' היד כתב בהדיא וז"ל: רבינו הקדוש חיבר המשנה, ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה, אלא בכל דור ודור ראש בי"ד או נביא שהי' באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים וכן כאו"א כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיהן כמו ששמע וכו' וכן הי' הדבר תמיד עד רבינו הקדוש כו' עכ"ל, דמשמע דסב"ל דאם כותב לעצמו מותר מעיקרא, (וראה משנת יעבץ מועדים סי' ל') א"כ לכאורה צ"ב למה נקרא "מגילת סתרים", כיון דלעצמו ליכא שום איסור לכתוב? וי"ל שהסתירוהו כדי שלא יבואו ללמוד ממנו ברבים, ויש גם לפרש באופן אחר ע"ד המבואר בשבת קנג,ב, בדין מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי וכו' דאיתא שם אמר רבי יצחק עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה, מאי עוד אחרת היתה מוליכו פחות פחות מד"א, אמאי לא רצו חכמים לגלותה משום כבוד אלקים הסתר דבר וגו' [מותר להסתיר דברי תורה לכבוד שמים, רש"י] והכא מאי כבוד אלקים איכא דילמא אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר וכו', ועד"ז אפשר לפרש הכא שהסתירו דברי איסי בן יהודא בכדי שלא יבואו עי"ז להקל במלאכות מסויימות שיחשבו שזהו המלאכה דאין חייבין עליה וכו' (וסברא זו הוזכרה בשפ"א וראה בס' בית מרדכי - מחקרים סי' כז) וכן בב"מ שם יש לפרש עד"ז דכיון דאיסי בן יהודא אומר באכילת כל אדם הכתוב מדבר, שההיתר לאכול פירות בשדה חבירו אינו רק בפועל אלא בכל אדם עיי"ש, לכן הסתירו דין זה שלא יבואו להקל בזה וכו'.

7) דוגמא לזה, מצינו בדעת הרמב"ם הל' מגילה פ"ב הי"ח ד"כל ספרי הנביאים וכתבוים עתידין ליבטל לימות המשיח", ומבואר באחרונים דמ"מ ה"תורה שבעל פה" שלהם, היינו ההלכות שדרשו מהן לא יתבטלו.

8) וראה שו"ת בית אב"י ח"ב סי' י"ב דדייק כן, ומה דרצה לבאר הטעם משום דנראה שהתרגום כתוב בתורה עצמה, תמוה, שהרי מפורש הטעם בירושלמי משום שצריך להיות "בפה".

9) ועי' בס' ים של שלמה ב"ק פ"ד סי' ט' וז"ל: וה' מסר התורה בקבלה למשה לומר ליהושע, ויהושע לזקינים כו'. ולא הניח לכתוב התורה שבעל פה, כדי שלא יהפכו למינות, כדאיתא בפרקי דר' אליעזר עכ"ל, וכן הביא הסמ"ג בהקדמתו, ועי' מהרש"א חדא"ג גיטין ס,א, שכתב טעם אחר עיי"ש, וביל"ש שמות ל"ד כתב טעם אחר, ועי' גם ירושלמי פאה פ"ב ה"ד, ולפי כל טעמים אלו לכאורה יש לחלק ג"כ אם האיסור הוא הכתיבה או הקריאה.

בגליון תתק"א (ע' 13) כתבתי לבאר מש"כ הרמב"ם בפיה"מ דההוכחה דכל חכמי ישראל שבא"י יכולים לחדש הסמיכה הוא משום דבל"ה איך יתחדש הסמיכה בימוה"מ.

וצ"ב דהרי אליהו חי וקיים, והוא יכול לסמוך. וביארתי דכל ענין אליהו הנביא חי וקיים הר"ז למעלה מדרך הטבע לגמרי, ואף דאין שום ספק באמיתות הענין, מ"מ א"א שההלכה יסמוך ע"ז, כי הלכה אינו סומכת על נסים, ובע"כ שישנה דרך עפ"י הלכה לחדש הסמיכה, וזהו כוונת הרמב"ם בפיה"מ.

וע"ז הקשה המערכת (ע' 14) בזה"ל: א) הרי דנים אודות מ"ש הרמב"ם בפירוש המשניות, ושם הרי מביא ג"כ ענינים של נסים וכפי שהביא בפ' חלק העיקר דתחיית המתים. ב) הרי אודות ביאת אליהו מביא בס' היד וזה גופא הו"ע נסי שאליהו שבזמן התנ"ך יבוא לבשר הגאולה. ומקרא מלא דיבר הכתוב הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו' וא"כ הרי אליהו יוכל לסמוך.

וקושיותם אינם מובנות, דמה בכך שהביא הרמב"ם ענין תחיה"מ בפיה"מ, הרי הביאה ג"כ בי"ד (תשובה פ"ג ה"ו), וכי יש ספק שהרמב"ם מודה בתחה"מ ובניסים בכלל? וכן כבר הוכיח רבינו שגם להרמב"ם יהי' תקופה של ניסים בזמן הגאולה, וכוונתי בביאור הנ"ל הוא דס"ל להרמב"ם דאף שהיו ושיהיו ניסים מ"מ אין ההלכה מתיחסת לזה, דהלכה עוסקת בעולם הטבעי. (ולהעיר מביאור רבינו בהא דלא רצה אדה"ז להשתמש בנס אפילו בכדי לעמוד ספינה בכדי להגיד קידוש לבנה).

ואין נפק"מ בזה שביאת אליהו מפורש ברמב"ם ומקרא מפורש הוא, דסו"ס אין ההלכה יכולה להתיחס ולסמוך ע"ז לפי הרמב"ם.

ויתירה מזו, אפילו אם נתעקש לקבוע דכיון דביאת אליהו מפורש ברמב"ם ובקרא, לכן אינו נכלל בהך כללא דאין ההלכה סומכת על ניסים, מ"מ ענין זה שאליהו "חי וקיים" אינו מפורש שם, ויכול להיות דהבטחת הקרא יתקיים עי"ז שיקום לתחה"מ קודם הגאולה, ובכה"ג מסתבר שבטלה כוחו לסמוך.

ועוד זאת, יתירה מזו נראה מדיוק לשון הרמב"ם, והוא דליכא קרא מפורשת דאליהו הנביא של זמן התנ"ך יבוא בכלל.

והרי זה לשון הרמב"ם (מלכים פ"יב ה"ב): "יראה מפשוטן של דברי הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו' ... ויש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת המשיח יבא אליהו וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו שדברים סתומין הן אצל הנביאים גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו כו'".

הרי דדייק לכתוב "יעמוד נביא" ולא "יחזור אליהו הנביא" וכיו"ב, והוא משום דלהרמב"ם אין הכרח שהבטחה זו יתקיים ע"י חזרת אליהו שהי' בזמן התנ"ך, ויכול להיות ע"י נביא אחר שחי בזמן הגאולה שהכתוב קוראו באותו השם. ואף שממשיך דחז"ל קבאו שקודם ביאת המשיח יבא אליהו הנביא, מ"מ ממשיך מיד ד"כל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו... גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו", והיינו דאין זה מוכרח. וא"כ ודאי שניתן לומר דלשיטת הרמב"ם א"א לסמוך ע"ז לענין חזרת הסמיכה, ובע"כ שישנה דרך אחרת לחדש הסמיכה.

(ולהעיר דלפי הנ"ל ש"יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם" אינו מוכרח שתהי' ע"י אליהו התשבי, יתכן דדדבר זה כבר נתקיים.)

בהזדמנות הקודמת (גליון התשע מאות) כתבנו דהקץ האחרון אינו מצומצם לרגע מסוים (כמו הקץ דיצ"מ שהי' ברגע של חצות), כ"א דהוא המשך של זמן. ונשאר עלינו לברר כמה הוא משך זמן הזה של הקץ האחרון.

אלא שבהקדמה לזה יש להעיר, למה באמת שונה היא הקץ האחרון מקץ דיצ"מ שהקב"ה חישב את הקץ באופן שלא עיכבן אפי' כהרף עין (מכילתא בא פי"ד מובא בפרש"י יב, מא). וע' חי' הגרי"ז עה"ת פ' בא שכ' דבאמת עיקר זמן הקץ הי' ארבע מאות ושלשים שנה מברית בן הבתרים, אלא דבנוסף ע"ז הי' גזירה של ד' מאות שנה של שיעבוד וד' מאות שנה של עינוי, וכמש"כ "כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ד' מאות שנה." וזהו מה שאנו משבחים להקב"ה בהגדה ש"פ "ברוך שומר הבטחתו לישראל ברוך הוא שהקב"ה חשב את הקץ כו'", כי הקב"ה זימן שכל שלשת הקיצין יהיו כלין באותו רגע ממש. דהד' מאות שנה של גרות הותחל מלידת יצחק, והד' מאות שנות עינוי הושלם ע"י קושי השיעבוד, שהקב"ה עשה חשבון מדויק באופן דחומרת השיעבוד של הרד"ו שנים היתה ממש שווה שיעבוד של ד' מאות שנה, וכולן נשלמו באותו הרגע ממש, ע"ש.

ולענין גלות בבל מצינו שהי' קץ מסוים לשנה מצומצת אבל לא לרגע מסוים. ויתירה מזו דבאמת הי' שם ג' קיצין נפרדים (ע"ד יצי"מ דג"כ הי' ג' קיצין כנ"ל, ולהעיר די"א דגם בקץ האחרון יש ג' קיצין נפרדים בספר דניאל כמו שהבאנו בפעם הקודמת מרבינו חננאל). וכולם הי' במדויק שבעים שנה, אבל לא כלו בב"א. דירמי' ניבא דממלכת בבל יכלה אחר שבעים שנה (ירמי' כה, יב), ועוד דאחר שבעים שנה יהי' פקידה וישראל יחזרו לארצם (שם כט, י), וגם הי' עוד קץ של שבעים שנות חורבן הבית (דניאל ט, ב). ומתחילה לא הבין דניאל סוד ג' קיצין אלו כדאי' במגילה יב, א עד אשר התגלה אליו גבריאל והסבירו לו, כמש"כ בדניאל שם פרק ט'. ולבסוף נתגלה שכל הקיצין נתקיימו באופן מדוייק, דממלכת בבל התקיים במדויק שבעים שנה (3319-3389), וגלות ישראל שהתחיל בימי יהויקים (3320) נגמר כשנתן כורש רשות לבנ"י לחזור לארצם (3390), וגם הבית הי' חרב שבעים שנה (3338-3408), עד אשר התחילו לבנות הבית ברשותו של דריוש. הרי אף שלא מצינו שהיו מדויקים על הרגע מ"מ בשנים היו מדויקים. (אמנם בסדר עולם פכ"ח, מובא בילקוט ישעי' פכ"א, משמע דגמר ממלכת בבל הי' מדיוק כחוט השערה: "ה' שומרך גו' משמר שלא תכנס אומה באומה, מלכות במלכות כחוט השערה, אלא הגיע זמנה ליפול ביום נופלת ביום, בלילה נופלת בלילה וכו'"). וא"כ מאי שנא קץ האחרון שלא ניתן לה רגע מסוים, או יום מסוים, ואפי' לא שנה מסוימת?!

והפשוט בזה עפמש"כ אדה"ז בלקו"ת פ' ראה ד"ה ושמתי כדכד, דהנה ישעי' ניבא "ושמתי כדכד שמשתיך גו' (נד, יב)", דהיינו שחומות ירושלים עתידין להיבנות באבנים יקרות. ובגמ' ב"ב עה, א ד"כדכד" הוא צירוף של מלות "כדין וכדין", "א"ר שמואל בר נחמני פליגי תרי מלאכי ברקיעה גבריאל ומיכאל, ואמרי לה תרי אמוראי במערבה, ומאן אינון יהודה וחזקי' בני רבי חייא, חד אמר שוהם וחד אמר ישפה, אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין". והיינו דישעי' ניבא דיהי' מחלוקת באיזה אבנים יבנו חומות ירושלים, והקב"ה אמר לישעי' שיהי' כדברי שניהם.

ואדה"ז פי' סוגיא זו באופן נפלא. דהנה באבני החושן הי' שוהם שייך ליוסף וישפה לבנימין. [כן מפורש בתרגום ירושלמי ובתרגום יונתן ובשמו"ר לח, י. וכ"ה ברמב"ם "כתולדותם . . על האודם ראובן, ועל ישפה בנימין" (פ"ט כלהמ"ק ה"ז). וזהו לכו"ע, בין להדיעות שהיו על סדר לידתם ובין להדיעות שהיו נתונים בחושן על סדר אמותיהן, (ע' בחומש תורת חיים של הרב קפלן הדעות בזה, ועי' רא"ם כח, מח בשי' רש"י). וא"כ צ"ע מה שציין בלקו"ת שם דהדברים אמורים לשי' הרמב"ם, דלכאו' כן הוא לכו"ע].

ומבאר אדה"ז דיוסף הוא בחי' המשכה מלמעל"מ, ובנימין העלאה ממטלמ"ע, וכן מיכא' בחי' חסד, המשכה, וגבריאל בחי' גבורה, העלאה. (והוא עפ"י הגירסא במדרש תהלים פ"ז ובילקוט ישע' נ"ד רמז תעח, דמיכאל הוא האומר שוהם כו', כמו שציין הצ"צ שם). ועד"ז יהודה מימינא דאבוה וחזקי' משמאלי' כדאי' במו"ק כה, א. דהיינו ג"כ בחי' חסד וגבורה. ופליגי עם עיקר נקודת הגאולה היא המשכת אלקות למטה או העלאת וזיכוך המטה. והכריע הקב"ה דיהי' באמת שניהם יחד, דמעלת המשכה מלמעלה הוא דהוי בלי גבול, ומעלת העלאה דהוא חודר גדרי התחתן, וענין הגאולה היא שילוב של שניהם.

ורבינו האריך בזה ריבוי פעמים, והיינו זה שהגאולה העתידה היא שילוב של המשכה והעלאה. וביאר בזה כמה ענינים, ולדוגמא לענין בנין בית השלישי, דהב' דעות באופן בניתו שניהם יתקיימו, חדא, שיתגלה משמים [כדהבי' רש"י ותוס' בסוכה מא, א, ומוקרם בתנא דבי אליהו פ"ל. וכמש"כ בזהר דהוא "בניינא דקוב"ה" (ח"א כח, א ועוד)]. ולאידך יש כמה ראיות שיבנה ג"כ ע"י בנ"י. [כמש"כ הרמב"ם ברפי"א ממלכים, וכמפו' בירושלמי מגילה כ"א הי"א ובמדרש ויק"ר פ"ט, ו]. ורבינו אמר כמה אופנים בהזדמנויות שונות איך יתקיימו שניהם בפועל. וכן הביא מש"כ בערוך לנר סוכה שם דהמקדש של מעלה ירד ויתלבש בהבנין של מטה כנשמה בגוף. והטעם הפנימי בכ"ז הוא כדי שיהא שילוב של המשכת המעלה והעלאת המטה, שהנצחיות של העליון יוחדר בגדרי התחתון.

וא"כ הרי מובן בפשטות אמאי שונה היא הקץ האחרון מקץ דיצ"מ וגלות בבל, דמצד אחד הרי איכא בזה קץ, והיינו דמצד למעלה נקבע הזמן באופן דאין להתחתונים כח ונתינת מקום לאחר הקץ. ולאידך בתוך זמן זה גופא ניתנה לנו הרשות להחיש הזמן בתוך תקופת הקץ "אחישנה" בתוך ה"בעתה", והיינו שילוב של העליון והתחתון.

ועפ"ז י"ל בביאור הפליאה, הרי כיון דחז"ל קבעו "זכו – אחישנה", והיינו דהגאולה יכול לבוא קודם הקץ האחרון, איך אפשר דלאחר ריבוי התורה ומצות, ומסנ"פ בפועל ממש של רבבות מבנ"י לא זכינו לגאולה של אחישנה, ואנו עומדים כבר תוך הזמן של "בעתה" ועדיין לא נושענו?!

ובע"כ דאיכא מעלה גם בגאולת "בעתה", ורבינו הזכיר כמ"פ מש"כ אדה"א בשערי אורה בענין מעלת "בעתה". ואולי י"ל עוד, דהוא משום דגאולה הבאה ע"י עבודת בנ"י באופן ד"זכו" ה"ה מוגבל ומוגדר כפי ערך העבודה, ויש בזה חסרון בהאין-סופיות של הגאולה, משא"כ בגאולה של "בעתה" דיש בזה ב' המעלות, כיון דגם בתוך ה"בעתה" ניתן האפשריות להחיש הגאולה ע"י עבודתינו, וא"כ הגאולה האמיתית והשלימה יבוא ע"י שילוב של מעלה ומטה, ועי"ז נצחיות הגאולה יתקיים תוך גדרי עוה"ז התחתון ומצד המטה.

והנה בסנהדרין צז, ב. איפלגו תנאי (ואמוראי) אם תשובה היא תנאי הכרחי לגאולה. ר"א אומר אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין, ורבי יהושע חולק, וכל אחד מביא הוכחות מפסוקים בנ"ך, עד שהביא ר"י קרא דסוף דניאל דמפורש דיש קץ האחרון אשר א"א בשום אופן שיעבור. והגמ' מסיק דשתיק רבי אליעזר. וביד רמ"ה כתב "שתק ר"א וקבלה". וכן הרמב"ן בספר הגאולה ש"ב כתב "ונצח ר"י לר"א", וכ"כ המהר"ל (נצח ישראל פל"א ובחידושי אגדות שם), וכן הא קי"ל בעלמא דר"א ור"י הלכה כר"י.

אבל הרמב"ם הרי פסק (תשובה פ"ז ה"ה) "ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה", ולכאו' זהו כדעת ר"א, היפוך משמעות הסוגיא דלא קי"ל כר"א.

והפשוט בזה, דהרמב"ם נקט בפירוש הסוגיא כמש"כ המהרש"א (וכ"ה מפורש בגמ' כפי הגירסא בגמרות שלנו) דגם ר"י סובר דצריך תשובה, אלא דהוא סובר דאם לא יעשו תשובה מעצמן אז בהגיע הקץ "הקב"ה מעמיד להן מלך שגזירותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב". והיינו דכל הפלוגתא היא אם ישראל צריכין לעשות תשובה מעצמן או דסגי אם הקב"ה יסבב הדברים שיוכרחו לעשות תשובה. וכ"מ ביד רמ"ה שגורס "ר"א אומר אם ישראל עושין תשובה מעצמן נגאלין כו'".

[אבל רש"י כנראה גורס כמו שהוא בירושלמי תענית פ"א ה"א (ג, א) דר"א הוא האומר "הקב"ה מעמיד להן מלך וכו'. (ותיבת "אלא" המופיע בנוסח שלנו צ"ל "א"ל" כמש"כ בגליון הש"ס). והיינו דלר"י א"צ תשובה כלל. וכן משמע בפרקי דר"א ס"פ מ"ג דמבוא שם שי' ר"א (אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין) בשם רבי יהודה, ומסיק "ואין ישראל עושין תשובה אלא מתוך הצער ומתוך הדחק ומתוך הטלטול ומתוך שאין להם מחי'", והיינו דהשיטה דצריך תשובה אינו דורש שהתשובה תהי' מעצמן ומתוך אהבה. וכן משמע בתנחומא בחוקותי ג' דמובא שם ג' שיטות ר' יהודה אומר דצריך תשובה, ר"ש אומר "בין עושין תשובה ובין אין עושין תשובה כיון שהגיע הקץ מיד נגאלין", ור' אלעזר אומר דאם אין עשוין מעצמן אז הקב"ה מעמיד להם מלך וכו'. משמע דהשי' דא"צ תשובה היינו דאין צריך שום תשובה אפי' לא מתוך הכרח.]

והנה הרמב"ם הביא הכתובים בפ' נצבים וכמש"כ "וכבר הבטיחה תורה, שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלין, שנאמר והי' כי יבוא אליך כל הדברים... ושבת עד ה"א... ושב ה"א את שבותך ורחמך ושם וקבצך מכל העמים וגו'". ולכאו' תמוה אמאי לא הביא ר"א פסוקים אלו להוכיח דצריך תשובה, וגם מה יענה עליהם ר"י.

וראיתי בספר ויואל משה להגה"צ מסאטמר זצ"ל במאמר שלש שבועות (פ"מ ואילך) שעמד ע"ז, ורצה לחדש דהפלוגתא בגמ' היא אם משיח יבוא בכלל בלי תשובה, והרמב"ם לא הכירע בזה, והרמב"ם קאי אחרי שיבוא משיח, והיינו דאף שאולי יבוא גם בלי תשובה מ"מ לא ימשיך בתהליך הגאולה עד שישובו ישראל בתשובה, וכמש"כ הרמב"ם בהל' מלכים פי"א דמשיח יכוף כל ישראל לילך בדרך התורה, וזהו לכו"ע. והוצרך לדחוק לפ"ז דמה שאמר בגמ' הלשון "נגאלין" אינו ר"ל גאולה ממש, כ"א ביאת משיח קודם עצם הגאולה. אבל לכאו' אין זה כלל פשטות משמעות הסוגיא. (ולהעיר שגם הטורי אבן (יומא פז, ב) ר"ל שהרמב"ם לא הכריע בדבר. ולכן בהל' תשובה כ' כחד מ"ד דהגאולה צריך תשובה. ולאידך בהל' מלכים פסק דמשיח יחזור העם לתשובה, והיינו שיבוא קודם שבנ"י יעשו תשובה. והוא כאידך מ"ד. ועשה זאת בכוונה להורות שאין הדבר ידוע. אבל לכאו' הוא דוחק עצום לפרש עד"ז שי' הרמב"ם.)

ולענ"ד התירוץ הוא פשוט, דלפי הרמב"ם לכו"ע יהי' תשובה, והמחלוקת היא רק אם צריך תשובה מעצמן או דסגי אם הקב"ה יכריחם ע"י מלך קשה. וכפשטות הגמ' לפי הגירסא הנפוצה, וכמש"כ המהרש"א. וא"כ אין בכתובים אלו שום ראי' לר"א, דלא נאמר כ"א דיהי' תשובה, אבל לא נתפרש בהדיא סיבת התשובה.

[אלא דצ"ב לשי' רש"י דלר"י יבוא הגאולה בזמן הקץ אפי' בלי שום תשובה כלשהו, והרי מפורש במקראות דפ' נצבים דיהי' תשובה?

ואולי י"ל דעיקר שיטתו של ר"י הוא דכשיבוא זמן הקץ בהכרח שתבוא הגאולה, והגאולה יבוא מחמת הקץ, ולא ע"י עבודת בנ"י. וא"כ אף דיש הבטחה דודאי יהי' תשובה, מ"מ אינו מוכרח בהפסוקים דהתשובה היא סיבת הגאולה.]

והנה לכאו' צ"ב דאי' בגמ' דהתשובה יבוא ע"י מלך קשה, וכ"ה בתנחומא שם, ובפרקי דר"א דהתשובה בא ע"י צער ודחק, והרי הרמב"ם כתב דמשיח יכוף כל ישראל לילך בה, ואמאי אנו צריכים לסיבות אחרות.

ונראה בזה, עפמש"כ רבינו באגרת (מובא בלקו"ש חל"ב ע' 185) "וצ"ע שהרמב"ם ס"ה מלכים השמיט לגמרי ענין משיח בן יוסף, ומשמע מלשונו שם שהכל נעשה ע"י משיח ב"ד".

ונראה דבזה תי' רבינו קושיא חזקה, דהרי לא מצינו מקור בחז"ל לכל הענין של חזקת משיח, ואי נימא שהמקור הוא מבר כוכבא, הרי לא מצינו אצלו שכפה כל ישראל לילך בה כו'. ולדברי רבינו י"ל שהמקור של הרמב"ם לתקופת חזקת משיח הוא מהמסורה בענין משיח בן יוסף.

דמה שכתב שילחום מלחמת ה', המקור הוא מהא דמפורש בכ"מ דמב"י לוחם נגד אדום, וכמפו' בכתוב "והי' בית יעקב אש ובית יוסף להבה, ובית עשו לקש (עובדי' א, יח)", וכדדרשו רז"ל בב"ב קכ"ג, ב "אין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף", ובכמה מקורות נקרא מב"י "משוח מלחמה" (ב"ר צט, ב ובכ"מ). אבל זה שכתב "יכוף כל ישראל וכו'" לכאו' איפה מצינו שמשיח ב"י יעשה זאת?

אכן ע' רמב"ן בפירושו לשיר השירים פ"ח דהפסוקים ביחזקא' כ, לג והלאה קאי על תקופות מב"י, והרי מפורש שם "חי אני נאם ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוי' ובחמה שפוכה אמלוך עליכם . . והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתם במסרת הברית וגו'". וא"כ מש"כ הרמב"ם "יכוף כל ישראל" הר"ז מקרא מפורש, כיון שלשיטתו מב"י ומב"ד היינו הך, וא"כ הפסוקים הנ"ל קאי על תקופת תחילת נשיאותו של מב"ד.

גם י"ל בפשטות דכיון דתפקידו של מב"י הוא להכין הדרך למב"ד, וכמו שהאריך הרס"ג באמונות ודעות מ"ח פ"ה דהוא יהי' מדריך לאומה כשליח לפני מב"ד ומפנה את הדרך לפניו. (וכמש"כ גם האריז"ל בפע"ח שער העמידה פי"ט שכשאומרים בתפילת העמידה "כסא דוד" צריך לכוון על מב"י שהוא ה"כסא" וההכנה למב"ד. והאוה"ח (בלק כד, יז) הביא מהאריז"ל לכוון בברכת "את צמח דוד" כשאנו אומרים לישועתך קוינו כו', לבקש רחמים על משיח בן אפרים כו'. והיינו דמב"י שייך ל"צמח דוד" כי הוא גורם שיצמיח מב"ד). א"כ כיון דתשובה מוכרחת להתגלות מב"ד, פשוט שתפקיד זה מוטל על מב"י, וכיון שלהרמב"ם משיח ב"ד לפני תקופת הודאית שלו ממלא תפקידו של מב"י, א"כ בהכרח שיכוף כל ישראל כו'.

ולפ"ז הרי לא קשה אמאי מצינו בחז"ל שהקב"ה יכריחם לעשות תשובה ע"י מלך קשה כהמן, או ע"י דוחק, דהרי ישנם כו"כ שיטות בענין מב"י, וידוע דכל פרשת משיח בין יוסף סתום וחתום ומעוטף באפילה, ולפי כמה מקורות הם שני בנ"א (כהדעה בסוכה נב, א. דהפסוק בזכרי' יב, קאי על מב"י שנהרג, וכן שם ע"ב דהארבעה חרשים (זכרי' ב, ג) הם מב"ד ומב"י. וכ"ה לפי המסורה בתשובה הידועה מרב האי גאון, וכן בפרקי היכלות מובא ברמב"ן בספר הגאולה ש"ד, ובכ"מ). אבל הרמב"ם הרי נקט כפשטות הפסוקים ורוב מקומות בחז"ל דיהי' רק משיח אחד, והמסורה אודות מב"י הוא מפרש דקאי על תקופת תחילת נשיאותו של מב"ד, דבתקופה זו נקרא מב"י. (י"ל משום שדרגת יוסף הי' בהסתר, וכידוע מש"כ בספרים דמחמת עוצם רום מעלתו וצדקתו לא השיגו אותו השבטים, וכן לא קיבלו את מרותו עד שהוכרחו, ועד"ז יהי' במב"י, שרוב ישראל לא יקבלו אותו כמש"כ בתשובה הנ"ל מרב האי גאון).

וי"ל דשיטות הנ"ל בחז"ל (דהתשובה יבוא ע"י מלך קשה, או ע"י צער ודחק) לא סבירא להו כלל שיבוא מב"י. (ועפ"ז יש לתרץ קו' התוס' בעירובין מג, ב בסוגיא דהריני נזיר ביום שבן דוד בא). ובאמונות ודעות שם דישנה כמה אפשריות באופן ביאת מב"י, ויתכן דלא יבוא כלל. ולכן ביארו דהכפי' לעשות תשובה יבוא ע"י סיבות אחרות, אבל הרמב"ם ס"ל דמב"ד יקיים תפקידים אלה, והוא עפ"י המסורות שנמסר לו מרבותיו בסוד מב"י.

ונחזור לענינינו, אשר לפי הרמב"ם ודעימי', שי' ר"י, והכי קי"ל, הוא דודאי יבוא משיח בהגיע זמן הקץ ואין זה תלוי בתשובה, ואעפ"כ צריך שיהי' תשובה ג"כ, וא"כ אם לא יעשו בנ"י תשובה מעצמן, אז יכריחם הקב"ה ע"י משיח או סיבות אחרות. ועפ"ז הרי לכאורה מוכרח מש"כ דקץ האחרון אינו רגע מסוים כ"א תקופה מסוימת, דהרי פשוט דזה שהקב"ה יכוף בנ"י לעשות תשובה אם ע"י משיח או ע"י סיבה אחרת, אין הכוונה שיטול מהם הבחירה, דתשובה עפ"י הכרח גמור אינו חפצא של תשובה כלל, כ"א שיסבב הדברים שיתעוררו בתשובה. וא"כ א"א שישראל יכרחו לעשות תשובה ברגע מסויים, ובע"כ דקץ האחרון היא תקופת בת איזה משך זמן, וכמש"כ לעיל. ובפעם הבאה אי"ה ננסה לברר כמה היא אורך הזמן של תקופת בעתה.

בגליון האחרון כתב הר"א שי' מטוסוב בענין תשובה לע"ל ומביא מקורות למ"ש בלקו"ת בפ' פנחס ועוד שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם רק כמו שנמשך בעוה"ז כך נשאר בעוה"ב כו' ולא שייך ענין התשובה והאריך בזה מכמה מקורות שג"כ מבואר עד"ז ומפלפל קצת בשי' הרמב"ם ורש"י והמנהגי מהרי"ל ע"ש בארוכה.

ולענ"ד כל דבריו צע"ג והנקודה העיקרית שבה נסתבך ומזה נסתעפו שאר הענינים שלא הבדיל בין המושג של "ימות המשיח", לבין המושג של "עוה"ב" (וכבר כתב כ"ק אדמו"ר להר"א שי' העכט (אג"ק ח"ג ע' כב) "ג"ע ועולם התחי' שניהם נקראים בשם עוה"ב, וזה גרם לכמה טעויות" אבל בנדו"ד הרי הטעות היא בין ימוה"מ לעוה"ב ואיני יודע מה גרם לטעות זו) וכפי שיתבאר לקמן בפרטיות.

ואתחיל לאו דוקא ע"פ סדר דבריו, באמצע דבריו מביא עוד מקור לדברי הלק"ת מס' מנהגי מהרי"ל "שחייב אדם לשוב בתשובה בכל יום משום דלימוהמ"ש אין מקבלין בתשובה" וע,ז כותב הרא"מ "הלא דבמנהגי מהרי"ל נקט ג"כ ע"ד ההלכה כמו שהבאנו דברי אדה"ז והצ"צ אשר ענין התשובה אינו שייך לעת"ל", ואח"כ מעיר על מה שבס' ימות המשיח בהלכה כתב על דברי המהרי"ל שאולי גם לשי' שייך תשובה אם דחק ונכנס "לא יתכן זה אחר שהבאנו דברי חכמי האמת אדה"ז הצ"צ והרמב"ן כו' שלעת"ל הוא עולם ברור שאין בו בחירה ואין שייך בו תשובה כו'".

ובמחכ"ת אין כל שייכות בין זל"ז והי' לו להרגיש זאת מעצם זה שבשיחה כשרוצה לומר שיש להזדרז לעשות תשובה עכשיו לפני ביאת משיח צדקנו, מפני שאז לא יועיל התשובה, למה לו להביא ממרחק לחמו. איזה מציאה שמצא במנהגי מהרי"ל, בזמן שכן מפורש בלקו"ת בכ"מ וברמב"ן ועוד בשאר המקומות בחז"ל שמהם מביא הרא"מ שי' מקורות לענין זה.

ופשוט דזהו משום שברור שבלקו"ת מדבר בעוה"ב שזה קאי על ג"ע או עולם התחי', משא"כ בימות המשיח הוא כפי שמבאר אדה"ז בתו"א ד"ה אוסרי לגפן באריכות שאז הוא הזמן ד"היום לעשותם" (ולא "לקבל שכרן" שזהו בעוה"ב שלאחר התחי') ואדרבה אז יהי' עיקר ותכלית השלמות של המעשה וממילא מובן שלא ע"ז קאי דברי אדה"ז בפ' פנחס שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם.

וראה גם באגרת להגר"ש גורן ז"ל (אג"ק חי"ז ע' שנד ואילך) שמבאר איך שישנם ב' אופנים ותקופות בביאור הרע מן העולם יש "וזרקתי עליכם מים טהורים" שהוא טהרת האדם, ובכ"ז מציאות הרע בעולם קיימת, ויש "ואת רוה"ט אעביר מן הארץ" שהוא טהרת העולם [ובחילוק זה שזה קאי על ימוה"מ וזה קאי על עולם התחי' כבר האריך רבינו בתשובות וביאורים בתשובה הידועה ע"ד תחיית המתים (נדפסה ג"כ באג"ק ח"ב ע' סה ואילך)] וממשיך שם "ונפק"מ לענין שכר ועונש – דישנו עדיין באופן ותקופה הא', אע"פ שהקב"ה עזרו וטהרו . . משא"כ באופן ותקופה הב' שהם שנים שאין בהם לא זכות ולא חובה".

ואמנם הרמב"ן אכן כתב מפורש בפ' נצבים שבימות המשיח לא יהי' ענין הבחירה, אבל הדברים נראים כ"כ מוקשים בעיני רבינו עד שבתשובות וביאורים הנ"ל כותב ע"ז "ואולי י"ל בדברי הרמב"ן דלפעמים גם משך זמן דתחה"מ נקרא בשם ימוה"מ, ובזה מדבר, ודוחק" הרי אף שזה פי' דחוק בדברי הרמב"ן אבל כנראה, שלומר שלדעת הרמב"ן אין בחירה בימוה"מ הוא עוד יותר מוקשה.

ובכל אופן גם אם היינו משאירים את דברי הרמב"ן כפשוטם, הרי בנקודה זו בדרושי חסידות מסכימים דוקא לדעת הרמב"ם שכותב בפירוש הן בהלכות תשובה והן בהלכות מלכים שהתאוה לימות המשיח היא משום שאז יעסקו בתו"מ כהוגן ועי"ז יזכו (בתור שכר, שזה אומר שיש בחירה חפשית1 ע"ז) לחיי העולם הבא ולפלא גדול מה שמפלפל שם הרא"מ שי' בדעת הרמב"ם.

ואמנם בגמ' שבת קנא, ב. אמרו על ימוה"מ שהם שנים שאין בהם לא זכות ולא חובה, הרי הוא עצמו מביא פי' רש"י על אתר שפי' באופן שלא יסתור להנ"ל וכך גם כותב רבינו במכתב הנ"ל שהגמ' בשבת יש לפרשה כפי' רש"י אבל אין לומר כהרא"מ ש"גם לשיטת רש"י הרי רק שלא דיברו בגמ' מענין זה שעת"ל אין בו בחירה ותשובה, אבל אין ראי' שרש"י יחלוק בזה בגוף הענין של הרמב"ן ומדרש כו' שמפורש שבעוה"ב אין בו תשובה" אלא אדרבה הטעם שרש"י לא פירש כפשוטו הוא משום שבפשטות הגמ' הרי דיברה על ימות המשיח ואז הרי יש בחירה ותשובה, ולא ס"ל כהרמב"ן (עכ"פ לפי הפי' הפשוט ברמב"ן) ולא צריך להפוך את הדברים, (מ"ש הרא"מ מהמדרש הוא ג"כ תמוה שהוא עצמו כותב שהמדרש קאי על ג"ע נשמות בלי גופים ומה זה שייך לימוה"מ?!).

ולפי"ז מובן שבאמת המקור היחידי שגם בימוה"מ לא יועיל תשובה הוא דוקא במנהגי מהרי"ל, אמנם כנראה שהגראי"ב שי' גערליצקי צדק בדבריו שאולי יועיל תשובה אם דחק ונכנס משום שבאמת בעוה"ב שבעצם לא שייך כל ענין התשובה כפי שמבאר בלקו"ת באריכות הרי ל"ש לומר דחק ונכנס אבל כאן שכל הטעם שלא יועיל תשובה הוא משום שאז אינו חידוש מי שירצה לעשות תשובה מצד ריבוי הטוב וכו', הרי שי"ל שיועיל אז דחק ונכנס.

ובאמת בשיחת ש"ת תשי"ט שבה הובא המנהגי המרי"ל, שינה קצת מלשון הס' הנ"ל (ויתכן שמסתמך ע"ז "שכנראה שאין זה לשונו ממש אלא רשימות ענינים בלבד" לשון השיחה שם) דהלשון בשיחה הוא "אזוי ווי די תשובה שבימי המשיח איז דאך ניט קיין תשובה שלימה" וחוזר ע"ז כ"פ במשך הדברים הרי שלדעת רבינו ברור שלא התכוין המהרי"ל להפקיע בכלל את ענין התשובה מימות המשיח אלא פשוט דכמו שכל המצוות יקיימו אז, אז לא גרע מצות נעלית כמצות התשובה מכל המצוות, ואדרבה אז יהי' "כמצות רצונך", אלא שמ"מ ישנו חסרון מסוים במי שבא רק באותו הזמן ורוצה לשוב מחטאיו, שאין זה תשובה שלימה במובן שאין ניכר בגילוי מהו הטעם האמיתי לתשובתו ולכן צריך בלשון השיחה "אריין כאופן וואס פריער צו טאן תשובה שלימה" אבל בדיעבד אם דחק ונכנס מסתמא יקבלוהו, [דאל"כ לא שבקת חיי להרבה יהודים שלא הספיקו לשוב בתשובה שלימה כפשוטה, לפני ביאת מ"צ, אף שודאי נאנחו באיזה הזדמנות וכו' וכמבואר בהשיחות, ויש להאריך בזה ואכמ"ל].

אמנם א"א להתעלם מזה שבכמה דרושים ובכמה שיחות כן הובא הלשון הנ"ל ד"ימים שאין בהם לא זכות ולא חובה", והכוונה היא לא רק כפירוש רש"י שם, וי"ל בקיצור עכ"פ – דישנם כמה אופנים באיזה הקשר מתכוונים: א) כמו בשיחה הנ"ל בש"ת תשי"ט לומר אז מדארף אריינכאפן לפני ביאת מ"צ כיון שאז ודאי לא יהי' שייך העבודה דזה"ג עם כל הקשיים המיוחדים והעלמות והסתרים, שבימוה"מ לא יהיה כזה סוג עבודה, וראה בהמשך וככה פי"א – ט"ו באריכות בזה איך שמצד אחד דוקא בימוה"מ יהי' כמצות רצונך וכו' אבל דוקא העבודה עכשיו יש בה מעלה יתירה וכו'.

ב) לפעמים בדרושים אכן מתכוונים לעולם התחי' ומ"מ מביאים לשון הנ"ל דימים שאין בהם לא זכות וכו' אף שבגמ' איתא ימוה"מ, אבל בכללות ענין ימות המשיח (כשהוא לא בא בניגוד לעוה"ב) שייך גם בתקופה הב' דימוה"מ שהוא עולם התחי', ודו"ק. (וכ"ה מפורש גם במכתב הנ"ל להגר"ש גורן הנ"ל).

ג) כשרוצים לבאר איך שכל שכר המצוות אין לו ערך לגבי המצוה כמו באוה"ת שהביא הרא"מ הרי"ז שייך לכל הזמנים גם לימות המשיח וגם לזמן התחי' שיהיו שנים שאין בהם חפץ מצד שאין ערוך לעצם המצוה ראה בכ"ז ד"ה ציון במשפט תיפדה תשט"ו שמיוסד על מאמר הנ"ל באוה"ת.

עוד יש להעיר על קושייתו על הלשון באוה"ת "והנה ר"ח ב"א פליג אדשמואל" וכו' הנה בשביל להקשות את הקושיא שם במאמר איך אפשר לומר בזמן של גילויים נפלאים, שהם שנים שאין בהם חפץ? איני רואה דרך אחרת להגיע להשאלה אם לא כפי שזה נאמר במאמר שם ודו"ק, ואין צריך להעלות השערות שאולי המאמר אינו אלא ממעתיק כפי שרצה הרא"מ שי' לומר וק"ל.

ולסיכום: אין צורך להביא מקורות לדברי אדה"ז שאין מועיל תשובה בעוה"ב, משום שאין זה כלל חידוש של אדה"ז והוא דבר הפשוט בכל המדרשים ובכל הספרים.

ואדה"ז רק האריך בביאור הטעם הפנימי לזה ולאידך בנוגע לימוה"מ הרי אדרבה אין מקור לכך שלא שייך אז תשובה (וגם אינו כדאי לפענ"ד לחפש מקור ע"ז!) ואפי' הרמב"ן כבר נתבאר שלדעת רבינו יתכן לפרשו באו"א וגם המנהגי מהרי"ל מפרש רבינו שכוונתו לתשובה שלימה וכו' וכנ"ל ויה"ר אז מזאל טאקע אריינכאפן תשובה טאן לפני ביאת מ"צ וזה כמובן יזרז ביאתו עוד יותר תיכף ומיד ממש.

1) אמנם מעולם לא הבנתי איך שייך במצב דהגילויים בימוה"מ ענין הבחירה חפשית שענינה כמבואר בדא"ח שישנם שני צדדים שקולים וכו', משא"כ בנדו"ד זה כמו שיציעו לאדם רעב שתי אפשרויות: או להשביע את רעבונו או להכניס ידו לתוך האש, דאף שישנה אפשריות לבחור בב' האפשריות, אבל לא זהו"ע הבחירה חפשית. אבל בכל אופן כך מפורש שיהי' ואולי המדובר הוא לא על עצם קיום המצוה והימנעות מהעבירה אלא על היגיעה והכוונה בזה וכו' ועצ"ע ועוד חזון למועד.