בפרש"י פרשת וישלח ד"ה עם שכם (לה,ד): "אצל שכם". ויש להעיר, שבפרשת חיי שרה כתיב (כה,יא): "וישב יצחק עם באר לחי ראי". ולמה לא פירש רש"י שם שהפירוש של "עם" הוא "אצל".

האל - כמו האלה

בפירש"י פרשת וירא ד"ה האל (יט,ח): "כמו האלה". וכן על דרך זה פירש רש"י בפרשת תולדות (כו,ג).

והנה בפרשת וירא כתיב (יט,כה): "ויהפך את הערים האל וגו'". ולמה לא פיראש רש"י גם כאן שהפירוש הוא "במו באלה".

וממה נפשך, אם רש"י סמך שהבן חמש למקרא יזכור מה שפירש בפרשת וירא לא היה צריך לפרש עוד פעם בפרשת תולדות. ואם לא סמך על זה למה לא פירש עוד פעם בפרשת וירא.

ודוחק לומר לכאורה שהיות שפירש כבר באותה סדרה גופא שהפירוש הוא "כמו האלה" שוב אין צריך לפרש, משא"כ בפרשת תולדות שהוא כמה סדרות אחר פרשת וירא מוכרח לפרש עוד פעם.

בפרשת וישלח עה"פ "ותגש גם לאה וילדיה וישתחוו ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו" (בראשית לג, ז) פירש רש"י "בכלן האמהות נגשות לפני הבנים, אבל ברחל יוסף נגש לפניה, אמר, אמי יפת תאר שמא יתלה בה עיניו אותו רשע, אעמד כנגדה ואעכבנו מלהסתכל בה, מכאן זכה יוסף לברכת עלי עין".

והנה בפרשת ויחי עה"פ "בן פורת יוסף בן פורת עלי עין בנות צעדה עלי אור" (בראשית מט, כב) מביא רש"י שוב את הענין הנ"ל דיוסף עם עשו "בשעה שבא עשו לקראת יעקב, בכלן קדמו האמהות ללכת לפני בניהם להשתחוות, וברחל כתיב נגש יוסף ורחל וישתחוו, אמר יוסף, רשע זה עינו רמה, שמא יתן עיניו באמי, יצא לפניה ושרבב קומתו לכסותה, והוא שברכו אביו בן פורת, הגדלת עצמך יוסף עלי עין של עשו לפיכך זכית לגדולה - בנות צעדה עלי שור, להסתכל בך בצאתך על מצרים".

הרי רואים כאן כרש"י שאף שבכללות זהו אותו ענין שנתבאר במקומו בפרשת וישלח, איך שיוסף הקדים לגשת לפני אמו כדי להסתירה מעיני עשו.

אבל בפרטיות יש כאן כו"כ שינויים בין שני המקומות שבהם מופיע אותו ענין לכאו': א. בוישלח מקדים לומר ש"אמי יפת תואר" ובויחי לא הזכיר זאת. ב. לאידך בויחי מקדים יוסף רשע "זה עינו רמה" שלא הזכיר זאת בפ' וישלח. ג. בוישלח הלשון "שמא יתלה בה עיניו אותו רשע" ובויחי הלשון הוא "שמא יתן עיניו באימי". ד. עד"ז ישנו שינוי בנוגע למה שיוסף עשה כדי להסתיר את רחל מעשו שבוישלח הלשון ברש"י הוא "ושרבב קומתו לכסותה". ה. וכן ישנו שינוי לכאו' בשכרו של יוסף עבור המעשה הזה שבוישלח הלשון הוא שמכאן זכה יוסף לברכת "עלי עין" ובויחי משמע "שעלי עין" זהו המעשה שיוסף עשה והשכר הוא מה שזכה לגדולה ש "בנות צעדה" עלי שור, להסתכל כך בצאתך על מצרים".

וכד דייקת, רואים ברור שזה לא שינויים קלים, אלא יש כאן כו"כ שינויים מהותיים בנוגע לאותו סיפור, הנלמד ממה ששינה הכתוב והקדים יוסף לפני רחל, בניגוד לשאר האמהות, וצ"ב בכל הנ"ל [ולא ראיתי בא' מהמפרשים שיעיר בזה].

ואוי"ל הביאור בזה, ובהקדים, שבוישלח לא הזכיר רש"י כלל שהענין נלקח מהמדרשים אלא מפרש כן בפשטות הכתובים, כלומר שמצד הלימוד בפשש"מ, ג"כ מבואר כל אותו ענין של יוסף שהסתיר את רחל מעיני עשו, ואילו בויחי מביא רש"י את כל הענין הנ"ל בתור "מדרש אגדה המתיישבים על הלשון", כלומר שאף שהוא ענין "המתיישבים על הלשון", אבל בכ"ז זהו ענין שנלקח מ"מפרשי אגדה" דהיינו שאין זה ממש ענין שיכולים לידע אותם מצד פשש"מ, אלא צריכים אנו לדברי המדרש בזה.

ועפ"ז יש לבאר לפענ"ד על השינויים הנ"ל, דבפרשת וישלח כדי לבאר השינוי בפסוקים בין רחל לשאר האמהות שכולם נגשו לפני בניהם, ואילו אצל רחל יוסף נגש לפניה, וע"ז מספיק את מה שביאר רש"י שם שיוסף לא רצה שעשו יסתכל על אמו, כיון שהיא יפת תואר, ולכן נעמד מלפניה כדי לעכב את עשו מלהסתכל בה ומצד פשש"מ אין כל רמז לפרטים נוספים בענין, ולכן כשרש"י בא לבאר את הפסוק בוישלח לא נזקק לציין ולהביא מהמדרש כלום, אף שבמד"ר שם על אתר אכן מביא יותר פרטים בענין, אבל לרש"י אין כל סיבה והכרח להכנס לזה בפסוקים שבוישלח.

משא"כ כשבא לבאר בפרשת ויחי לשון הכתוב "בן פורת יוסף וגו'", הנה לאחרי שפירש קודם בדרך הפשט, (ע"ש מה שפירש) ולא הסתפק בפירוש הפשוט (ויש לומר בכמה אופנים מדוע אינו 'גלאט' כ"כ, שלכן היה צורך להוסיף עוד פי' בזה, ואכמ"ל) הנה כאן הוצרך רש"י להביא ענין שאינו מוכרח מצד פשטות הכתובים וכנ"ל אלא כך הובא "במדרשי אגדה" שהיה אצל יוסף ענין של "שרבב קומתו לכסותה" היינו לא סתם שנעמד מלפניה כדי לחסום את הראי' של עשיו אלא היה כאן ענין של "שרבב קומתו" דהיינו שהגדיל את עצמו יותר מהגודל הטבעי שלו, [וכמו בכל מקום שנזכר הלשון "שירבוב" כמו אצל בת פרעה "שנשתרבבה אמתה אמות הרבה" (רש"י שמות ב, ה) או אצל המרגלים "ונשתרבבה לשונם" (רש"י במדבר יד, לז)].

שבזה מפרש רש"י את הכוונה ב"בן פורת מלשון גדולה וכלשון התרגום שהביא רש"י שם לעיל "ברי דיסגי יוסף", שדוקא לפי מה שהמדרשים מבארים באותו מעשה שהיה כאן ענין של "שירבב קומתו" מובן השייכות ללשון גדולה והתרבות "לשון פרי' ורבי'" (רש"י שם לעיל בביאור דברי התרגום הנ"ל), משא"כ לפי איך שנתבאר אותו ענין בפשש"מ בפרשת וישלח שהי' כאן רק ענין של עמידה לפני רחל כדי לעכב את עשו מלהסתכל בה הרי אין כאן שום שייכות לענין "פורת" במובן של גדולה ש"הגדלת עצמך עלי עין של עשו", וא"כ מבואר היטב השינוי בין שני הפירושים הנ"ל.

ומזה נבוא גם לבאר שאר השינויים בע"ה, דהנה י"ל דההבדל אם אומרים "יתלה בה עיניו" או "יתן עיניו באמי", שהלשון "יתלה בה עיניו" פירושו ההסתכלות והבטה לא ע"מ להזיק לה בעצם ראייתו, וכמו שמצינו בכ"מ הלשון "תולה עיניו" שהכוונה מצפה לקבל איזה טובה וכיו"ב ואפי' כלפי שמיא משתמשים בלשון זה שישראל תולים עיניהם לשמים במובן של מצפים לישועה וכיו"ב, ולכן גם בנדו"ד ע"פ פשש"מ החשש של יוסף הוא לא מאיזה הסתכלות שבאה עם כוונה להזיק את אמו, אל מעצם זה ש"אמי יפת תואר" יגרום לעשו להסתכל בה ע"מ ליהנות מיופיה, וכיו"ב, שגם הסתכלות כזו הוא דבר שיוסף רוצה למנוע כמובן, ולכן "אעמד כנגדה ואעכבנו מהלסתכל בה" ובשביל זה אין צורך ב"שירבב קומתו", ולכן מובן מה שהקדים כאן הענין ד"אמי יפת תאר" שלא הזכירו בויחי וכן הלשון לגבי עשו ש"יתלה עיניו בה" וכנ"ל.

משא"כ בפרשת ויחי הנה זה שהיה צורך ע"פ המדרש בענין היוצא מגדר הרגיל של "שירבב קומתו", הוא מכיון שבא למנוע לא סתם הסתכלות אלא החשש הוא "יתן עיניו באמי" שפירושו הוא ע"ד הלשון "נתן עיניו בה ונעשה גל של עצמות" וכיו"ב, ולזה הקדים אמירת יוסף "רשע זה עינו רמה", דהיינו שהוא לא בא סתם להסתכל בה מצד היותה יפה תואר, אלא עם כוונה שלילית, או להזיק בעצם הראי' וכנ"ל, או לקחתה ולחוטפה מידי יעקב וכיו"ב, וכפי שהזכיר רש"י לעיל בפרשת ויצא (ל, כב) שרחל "היתה מצרה שמא תעלה בגורלו של עשו" ומוסיף שם "ואף עשו הרשע כך עלה בלבו" ומביא ע"ז לשון הפייט "האדמון כבט שלא חלה, צבה לקחתה לו ונתבהלה" [ואף שי"ל שחשש זה נתבטל בפשש"מ לאחרי שכבר נולד לה יוסף, ולכן הפשש"מ כל חששו של יוסף הי' רק מענין של הסתכלות מצד היותה יפת תואר וכנ"ל, אבל ע"פ המדרש ודאי שייך לומר שיש חשש שעדיין עשיו לא יותר עליה וכיו"ב, כיון שכן "עלה בלבו" קודם שנולד יוסף].

ולכן כדי לבטל מחשבת עשו כפי שהיא ע"פ המדרש, לא די סתם בזה שיעמוד כנגדה ויעכבו מלהסתכל בה, אלא צריך להראות לו ענין של גדולה תוקף כדי לבטל מחשבתו, ולכן בא יוסף "ושרבב קומתו לכסותה" שמרמז שהיא מובנת ושמורה מפני מזימותיו כי כנגד ה"עינו רמה" של עשו יש את הקומה רמה שרבב קומתו" של יוסף שהוא "שטנו של עשו" בלשון רש"י בויצא ל, כה).

ולכן גם בענין השכר שיוסף זכה עבור מעשהו, הנה בפרשת וישלח שפירש רש"י שהמעשה הי' מה שהעמיד את עצמו באופן שעשו לא יוכל לראות את אמו, הנה גם השכר הוא "ברכת עלי עין" שאף שרש"י לא פירט מהו בדיוק אות השכר, אבל בפשטות נראה שהכוונה היא למה שרש"י בויחי שם ממשיך "ועוד דרשהו לענין שלו ישלוט בזרעו עין הרע" משא"כ לפי ביאור המדרש שהמעשה של יוסף הוא זה ש"הגדיל עצמו", הנה גם השכר הוא בהתאם ש"זכית לגדלה בנות צעדה עלי שור להסתכל בך בצאתך על מצרים", וא"כ נתיישבו כל הדיוקים והשינויים דלעיל.

[ולהעיר דיש שדרשו במד"ר כאן בויחי עה"פ הנ"ל ש"בנות צעדה עלי שור" קאי ג"כ על צדקתו של יוסף, ש"בשעה שיצא יוסף למלוך על מצרים היו בנות מלכים מציצות עליו דרך החרכין והיו משליכות עליו שירין וקלטין ונזמים וטבעות כדי שיתלה עיניו ויביט בהן (דא"כ, זהו ג"כ דוגמא וראי' למשנת"ל ש"יתלה עיניו" הוא לא במובן שלילי, כפשוט), אעפ"כ לא הי' מביט בהן, אמר לו הקב"ה אתה לא תלית עיניך והבטת בהן חייך שאתה נותן לבנותיך צעידה בתורה, מהו צעידה פרשה" (והכוונה על פרשת בנות צלפחד) דהיינו שבבנות צעדה מרומז גם מעשהו של יוסף וגם השכר, אבל איך שרש"י הביא את המדרש (והוא מהמד"ר בפרשת מקץ) הרי שהמעשה הוא זה שהגדיל והגביה את עצמו, והשכר הוא הגדולה שזכה בצאתו על מצרים ו"בנות צעדה עלי שור" הוא הביטו של עוצם הגדולה שכולם באו להסתכל בצאתו על מצרים].

שוב מצאתי שבפסיקתא רבתי פי"ב (נסמן בחומש שי למורא) אכן נמצא לשון דומה ממש לדברי רש"י בוישלח (אף שרש"י לא הזכיר שזהו ממדרש אגדה כמו שהזכיר ויבחי, כאן שענין זה מוכרח גם ע"פ פשש"מ לבד, וכנ"ל), "אמר אין אשה בעלת נוי כאמי והרשע הזה חשוד על העריות, נתן עצמו ראשון ועמד לו לפניה שלא יראנה עשו, הוא שאביו מלקסו בן פורת יוסף בן פורת עלי עין מהו עלי עין, שכיסית עינו של אותו רשע מאימך".

הרי שבאמת לא הוזכר כאן כלל ענין של הגבהת והגדלת קומתו כמו בכל המדרשים, אלא שבעצם עמידתו לפניה הסתיר את רחל מפני יוסף, ובא זה שהחשש הי' קשור דוקא לזה שאין בעלת נוי כאמי" ודלא כהמד"ר שלא הזכיר זאת, ובכ"מ גם בוישלח וגם במקץ מזכיר דוקא הענין "דעינו רמה" שזהו ענין אחר וכפי שנת"ל.

אמנם כשרש"י בויחי בא לפרש הפסוק שם לא הי' יכול להסתפק באיך שהפסיקתא מבאר העענין ד"עלי עין הוא "שכיסתה עינו של אותו רשע מאימך" כיון שרש"י שם בעיקר רצה לפרש תיבת "פורת" וזה מתבאר דוקא לפי המדרשים ש"שירבב קומתו", וכנ"ל.

תנין: פירושו בפשש"מ דגים (גדולים) ולא נחש

בשיחת ש"פ וארא תשמ"ה סנ"ג (שיחות קודש תשמ"ה ח"ב ע' 363):

עה"פ[1]"וישלךאהרןאתמטהוגו'ויהילתנין"איזרש"ימפרש:"לתנין-נחש".

דארףמעןפארשטיין:ע"פפשוטושלמקראאיזתנין-אדגשבים.וויעסשטייט[2]"ויבראאלקיםאתהתניניםהגדולים".פוןוואנעטנעמטרש"יאזדאמיינטתנין-"נחש"?

[מפרשים[3]ענטפערן"כישםהתניןביבשההואנחשובמיםהואדג"-אבערעסאיזקשהצולערנעןאזדאסאיזטעמושלרש"י,וויילעסבלייבטשווערוואושטייטדאסאיןפשוטושלמקרא?].

איזדערענטפעראויףדעם,אזרש"יווייסטעסדערפוןוואסעסשטייטדערנאך[4]"והמטהאשרנהפךלנחש".

אבערלפי"זדארףמעןנאךאבערפארשטיין-פארוואסאיזדאסרש"ימפרשעטלעכעפסוקיםפריערוואועסשטייט"תנין"אוןבאםבןחמשאיזנאךניטאקיינעשאלות,ערהאטעסגעדארפטמפרשזייןוועןדערבןחמשוועטלערנעןדעםפסוק"והמטהאשרנהפךלנחש"?

איזדערביאורבזה-אזדערמיטוואסרש"ישרייבטעספריער(עה"פ"ויהילתנין")פארענטפערטערצווייעניניםאיןאפסוקשלאח"ז[5](וואסאיזפארדערפסוק"נהפךלנחש"):

(א)דערמיטפארענטפערטערפארוואסדאאיזניטגעוועןקיין"נסבתוךנס",און(ב)דערמיטגיטעראתוספותהסברהפארוואסדערנספון"ויבלעמטהאהרןאתמטותם",איזגעוועןניטוועןמטהאהרןאיזגעוועןאתנין,נארדוקא"מאחרשחזרונעשהמטה".

ולאח"ז (לאחר המשך הביאור בענין נס בתוך נס ובליעת מטות החרטומים ע"י מטה אהרן דוקא) מוסיף עוד קושיא:

מ'דארףנאךאבערפארשטיין:

וויבאלדאזדערפירושאין"ויהילתנין"איז"נחש"(ווירש"יאיזמפרש,ומוכרחלפרשכנ"ל)-פארוואסשטייטניטבפירושאיןפסוקאליין"ויהילנחש"(וויעסשטייטווייטער"אשרנהפךלנחש")?!

דערענטפעראויףדעםוועטמעןלאזן,כרגילכמ"פ,פארדימתוועדיםכאן. ע"כ לשון ההנחה.

תנין: פירושו בשש"מ הוא או דגים גדולים או נחש

ב. הקושיא והתירוץ לא זכיתי להבין.

דתוכן הקושיא: אם פירושו של תנין הוא דג (גדול) - מנ"ל לרש"י שהוא נחש (ומהו ההוכחה בפשש"מ לדעת המפרשים "כישםהתניןביבשההואנחשובמיםהואדג").

הנה בשירת האזינו כתוב: חמת תנינים יינם, וראש פתנים אכזר - מוכח שתנין עצמו פירושו: נחש. (שו"ר שב"כלי יקר", מסתייע מפסוק הנ"ל).

ועוד: בתהלים צא, יג. "על שחל ופתן תדרוך תרמוס כפיר ותנין" - גם שם פירושו: נחש. וזה מוכח מהפסוקים עצמם מכפל הענין במילים שונות.

וא"כ, מהו בכלל הקושיא על רש"י (מנ"ל שתנין הוא נחש)? - הלא פירוש תנין באמת הוא או דג או נחש! וכמ"ש מפרשים הנ"ל. ומה שפירש רש"י כאן בפסוק זה נחש - כדי שנדע מה הי' כאן, כי אינו מוכח מהכתוב עצמו, אם הי' דג או נחש, ורש"י הכריע שהי' נחש.

וחוץ מזה שהקושיא אינה מובן לכאורה, כיון דיש הוכחה שתנין הוא נחש מצ"ע.

גם תירוצו של רבינו הוא קשה. דמשמעותו הוא - כאילו הוכרחנו להוציא פירוש תנין מפשוטו מכח גילוי מילתא מהפסוק "והמטהאשרנהפךלנחש". ולאחר שיודעים משם שכאן תנין הוא נחש - יש עוד קושיא: למה באמת לא כתוב נחש בפסוק.

דאי רק משום הפסוק "והמטה אשר נהפך לנחש" - הייתי יכול לומר שנחש שם מוסב על הפיכת המטה לנחש אצל הסנה (וכן בהאותות אצל בנ"י), אבל התנין אצל פרעה הי' דג!

(ואף די"ל שהכוונה בהדגשת הפסוק שיקח בידו המטה שנהפך לנחש, הוא ע"ד עוד הזכרה והתראה לפרעה במה שיש בידו לעשות מופת, שלכן יש סברא לומר דהכוונה הוא על הפיכתה לנחש לפני פרעה - אבל אם עי"ז נצטרך להוציא פירוש תנין מפירושו האמיתי, עדיף לומר שהכתוב נתן עוד תואר למטה משה; דכמו שכתב מקודם: "המטה הזה (שזה עכשיו נהפך לנחש) תיקח בידך (אשר תעשה בו את האותות)", "ויקח משה את מטה האלקים בידו" (בפ' שמות), "ומטך אשר הכית בו את היאור קח בידך" (בפ' בשלח), עד"ז כתוב כאן (בפ' וארא) "והמטה אשר נהפך לנחש". אבל עדיין אין לנו הוכחה שמ"ש "והמטה אשר נהפך לנחש" מוסב על התנין אצל פרעה).

ולא מיבעי להאבן עזרא שפירש (בפסוק י', לדעת עצמו) שתנין אינו נחש, שהוצרך לומר בפסוק טו (כנ"ל) שמ"ש "והמטה אשר נהפך לנחש" - הכוונה לפני לכתו לפרעה,

אלא אפילו לדעת הכלי יקר שתנין הוא נחש - מ"מ מפרש שמ"ש "והמטה אשר נהפך לנחש" - הכוונה לפני לכתו לפרעה (כי לדעתו היו שני מטות: מטה משה ומטה אהרן, ושני סוגי נחש: נחש ותנין. וע"ע לקמן בזה).

תנין: איך יודע רש"י שפירושו של תנין כאן הוא נחש

ג. לאור כל הנ"ל, שמוכח שתנין יכול להתפרש דג או נחש: מנ"ל לרש"י להכריע למה נהפך לפני פרעה?

הנה, לעיל סנ"א מסביר רבינו שני סוגי נסים. א) נס שהוא פעולה נמשכת (שצריך נס אחר לבטלו), ב) נס שהוא למשך זמן (שבטל מאליו).

ושם: באמתאיזמוכרחזאגן(ע"דהפשט)אזוואונארמעגלעךאיזדערנסגעוועןנארלפישעתהצורךבזה-ווארום"קוב"הלאעבידניסאלמגנא"[6](אכללוואסאויךדערבןחמשווייסט[7]),ובמילאוועןעסווערטבטלדערטעםוצורךהנס,ווערטדערנסבדרך ממילאבטל.

ווידאסאיזבאדימכות:דיכוונהזייערעאיזגעוועןצופועל'ןאזדימצרייםזאלןוויסןאז"אניה'"(כנ"לסכ"ט),ובמילאלאחריווייעדערמכההאטדאסאויפגעטאן-(לאחרי שבעתימים)-איזדערנסבדרךממילאבטלגעווארן".

ועד"זאיזמובןבנוגעצודערנספוןהפיכתמטהאהרןלתנין:

דיכוונהפוןדערנסאיזגעווען-"תנולכםמופת","אותלהודיעשישצורךבמיששולחאתכם"[8].

דעריבערלאחריווידערעניןהאטזיךאויפגעטאןדורך"וישלךאהרןאתמטהולפניפרעהולפניעבדיוויהילתנין"-איזדערנאךבדרך ממילאבטלגעווארןדערנס(אוןס'איזגעווארןצוריקאמטה),וויילאיןצורךבזהעוד.דערפארדארףדערפסוקניטמפרשזייןאזדערתניןאיזגעווארןצוריקאמטה-וויילס'איזמובןמעצמו. ע"כ לשון ההנחה.

הנה, לפי"ז ש"קוב"הלאעבידניסאלמגנא" הוא כלל גם בפשש"מ לבן חמש - הי' אפשר לומר ביאור חדש בכל הסוגיא (ולא ידענא למה לא למד רבינו ככה):

לרש"י הוקשה לי': אם קב"ה לא עביד ניסא למגנא, א"כ, אם רק צריכים להראות מופת - למה הוצרך להפוך המטה לדג - שזהו נס בתוך נס, א) הפיכת המטה לדג, ב) שהדג חי חוץ למים (אפילו שהי' למשך זמן קצר)- ולא הפך אותו לנחש כמו שעשה לבנ"י? וע"ז פירש "לתנין" - נחש. שאה"נ, ההפיכה הי' ממטה לנחש. אבל אינו צריך הוכחה שעצם פירוש של תנין יכול להיות נחש, כי זהו מובן מאליו.

ולפי זה סר שני הקושיות א) למה תירץ רש"י כאן (בפירושו שתנין הוא נחש ולא דג) קושיא שיתעורר להלן (בפסוק והמטהאשרנהפךלנחש), ב) למה כתב בפסוק תנין ולא נחש, כיון שזהו פירוש תיבת תנין.

[אלא דמ"מ, אף שאינו נוגע לפשש"מ - כבר פירש הבעה"ט והכלי יקר (ועיין לקמן מהמדרש), שהכוונה בהפיכת המטה לתנין הי' רמז לפרעה שנקרא תנים הגדול (ובמקום אחר תנין) שמשה (ואהרן) ישלוט (ישלטו) עליו. ובפרט להכלי יקר ש"תנין" הכוונה לסוג מיוחד של נחש מסוכן ביותר].

תנינים הגדולים: פירוש וכוונת רש"י ב"דגים גדולים שבים"

ד. ועתה הבוא נבוא לעיקר הראי' שמביא כ"ק אדמו"ר שפירוש תנינים הוא דגים. ובהקדים, דפעם היחידי לפנ"ז שלמד הבן חמש אודות תנינים (בחומש, משא"כ לפי ידיעתו בשפת לה"ק) הי' בפ' בראשית, "ויברא אלקים את התנינים הגדולים" (המדובר בלויתן ובן זוגו).

ועיין לקו"ש ח"ה, ע' 18 ואילך, שמה שפירש רש"י שם "התנינים" - "דגים גדולים שבים", בלי ציטוט תיבת הגדולים מהפסוק, אף שבכדי לפרש "דגים גדולים" הי' צריך לכאורה לצטט "התנינים הגדולים", כמו שהוצרך הכתוב לכתוב גדולים - הוא מכיון שהוציא הכתוב ה(פרט של)תנינים מ(הכלל של)כל נפש חי' גו' אשר שרצו המים - מוכח שתנינים כאן הם דגים גדולים. והגם שבכל סוגי דגים יש קטנים וגדולים, וא"כ מהו החידוש בין שאר דגים גדולים לתנין שהוא דג גדול - לכן מוסיף ממדרש אגדה שהכוונה ללויתן ובן זוגו שגדלותם הם באין ערוך לשאר ברואי הים.

ובהערה 18 שם: "מכיון שעפ"י דרך הפשט אין ידוע (לפי' רש"י) איזה מין דג נקרא תנין מנ"ל שהוא דג גדול? ולכן י"ל שכוונת רש"י ב"דגים גדולים" הוא רק לתנינים שבפסוק זה" (ועוד כמה פסוקים), "אבל ישנם גם תנינים קטנים, כמשמעות פשטות לשון הכתוב "התנינים הגדולים". (וגם להפירוש "הוא לויתן" מוכרח לומר ש"תנינים" הוא שם כללי לכמה מיני דגים - לא רק ללויתן - כי לויתן ישנו עכשיו רק אחד, וממ"ש (תהלים שם) הללו גו' תנינים (לשון רבים) מוכרח שגם עכשיו ישנם כמה תנינים)". ע"כ.

וכיון שבאנו לחלק בין סוג תנין שבמעשי בראשית לתנין דשאר מקומות, א"כ, לכאורה הי' אפשר לומר, דשם מוכרח לפרש "תנין" שהוא לויתן - מטעם שהוציא הכתוב תנינים מכל ברואי המים. אבל מנ"ל דתנין דעלמא אינו נחש המים ולא שהוא שדג? ומהוא הראי' שתנין הוא דג?

ואף שלויתן עצמו הוא דג (הרי נוסף לזה שנקרא (בגמרא) גם נחש, והוא ארוך מאוד) - אולי תנין אינו שם המין כלל, כ"א שם תואר למשהו גדול ומאויים במים. ושם במעשי בראשית צ"ל הכוונה דוקא לויתן, אבל במ"א הוא סתם משהוא גדול (אולי אף הוא מברואי המים); אבל לפועל, גם תנין הגדול גם תנין הקטן הם בדמיון (וממשפחת?) נחש?

אלא, דא"כ הי' צריך רש"י לפרש מיד: הוא לויתן ובן זוגו. וממ"ש מקודם "דגים גדולים שבים", וכן ברוב מקומות בנ"ך שהובא תיבת תנין בברואי המים - מפרשים דגים גדולים - מוכח שרש"י סובר שפירושו הוא (גם) דג.

אבל הא גופא צריך ראי' והסבר.

ויש לעיין אם בפשש"מ "כל נפש החי' (נפש שיש בה חיות. רש"י) הרומשת" שנמצא במים נקרא דג. ועיי"ש בפסוק כ שפירש שכל הדגים נקראים שרץ (המים). אבל לא נראה שכל מה ששרץ במים הוא דג. וע"ע בראשית א, כח "ורדו בדגת הים", ט, ב "ובכל דגי הים בידכם נתנו", אם כולל רק דגים או כל מה שיש בים.

ובאבן עזרא לשמות ז, יח (עה"פ והדגה אשר ביאור): "שם מן כולל לכל שורץ במים".

תנין: גם כשפירושו של תנין הוא דג הוא מפני דמיונו לנחש

ה. לולא דמסתפינא - הייתי אומר שעיקר פירושו של תנין הוא נחש; וגם כשמפרשים אותו דג - היינו מפני שהוא דג גדול וארוך, עד שנראה כמו נחש.

וכך באמת פירש הרד"ק בשורש תנן, התנינים "הנזכרים ביבשה הם מין ממיני הנחשים. והנזכרים במים הם ממיני הדגים הגדולים כדמות הנחשים".

ויש להעיר (אף שהבן חמש אינו יודע מזה) מהצד השוה של נחשים ודגים - שיש נחשים הנמצאים גם במים, וגם רוב (?) הנחשים יכולים ללכת גם במים.

ואף שהבן חמש אינו יודע מזה - גם לא אוכל להתאפק ממ"ש בגמרא ב"ב עד, ב, "ויברא אלקים את התנינים הגדולים כו' ר' יוחנן אמר זה לויתן נחש בריח, ולויתן נחש עקלתון" - נחשים מאן דכר שמי'?! אלא שמגדלותם היו נראים כמו נחשים גדולים (ע"ד נחשים כקורות שבמדבר) - אף שהיו הרבה יותר גדולים מנחש רגיל, עד שבאין ערוך, וכדלעיל.

התנים הגדול רובץ בתוך יאוריו: פירושו

ו. ועיין בשמות רבה ג, יב: א"ר אליעזר לכך נהפך המטה לנחש כנגד פרעה שנקרא נחש שנאמר (יחזקאל כט, ג) התנים הגדולואומר (ישעי' כז, א) על לויתן נחש בריח לפי שהיה נושך את ישראל". - הרי גם מה תנין שבים נקרא נחש.

ועיי"ש במפרשים שהוצרך להפסוק של ישעי' להוכיח שתנים ביחזקאל הוא נחש. ובלקו"ש ח"ה הערה 18 שהובא לעיל ס"ד "מכיון שעפ"י דרך הפשט אין ידוע (לפי' רש"י) איזה מין דג נקרא תנין".

אף שמי אני לפרש ולברר מה שלא ידוע לרש"י, אבל למיסבר סברא יש לומר:

בהנילוס הי' אז הרבה "קרוקודילים", הנקרא גם אלתמסח, או אל תמצח (אולי בלשון ערבי). וחלקם הם מהגדולים שבעולם. (וכיון שזה הי' המקור למים בשביל המצריים, ולאידך הי' מקום מסוכן - עשו "עבודה זרה" לשמור עליהם). ועל זה משלו משל לפרעה, שהו כמו תנים הגדול בנילוס שחושב שהוא מלך.

וחוץ מזה שיש להם דמיון לנחש, אם נאמר שזהו הפירוש של תנין - לפחות כאן (ביחזקאל) - יומתק מש"כ "רובץ" בתוך יאוריו. כי נחש כפשוטו ודג כפשוטו אינו שייך כ"כ הלשון רובץ, שהוא מענין שכיבה או הושבה במקומו. משא"כ הקרוקודיל שיש לו רגלים, שמפסיק מהילוכו ורובץ.

ובאמת יש מפרשים שזהו אכן הצפרדע, [באבן עזרא ז, כז: והמפרשים נחלקו במלת צפרדעים, ורבים אמרו שהוא מין דג נמצא במצרים יקרא בלשון ערב אלתמסח, ויוצא מן הנהר וחוטף בני אדם. ואחרים אמרו, כי הם הנמצאים ברובי הנהרות שמשמיעים קול, והוא הנכון בעיני, והוא הידוע. וברמב"ן שמות פרק י הביא מרבינו חננאל: "בא וראה, כי בצפרדע אמר (לעיל ח, ה) רק ביאור תשארנה, ולפיכך נשאר אלתמצח עד עכשיו".]

ולפי זה נצטרך להבין למה נקרא לפעמים צפרדע ולפעמים תנין.

שו"ר שבגליון רסט ו"ער" עמדו על שיחה זו, ולפום ריהטא לא עמדו על רוב הנקודות שכתבנו פה.

וכל זה צע"ג, ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני.

[1]) שמות ז, י. ולכאורה אינו מובן ההכרח שהפירוש הוא על פסוק זה ולא עמ"ש לפנ"ז (פסוק ט) "יהי לתנין".

[2]) בראשית א, כא. וראה פרש"י שם.

[3]) שפ"ח כאן. וראה ס' השרשים להרד"ק ערך תנן.

[4]) ז, טו.

[5]) פסוק יב.

[6]) ראה דרשות הר"ן דרוש ח הקדמה הא' - הובא בלקו"ש ח"ג ע' 966.

[7]) ראה לקו"ש ח"ו ע' 49 ובהערות שם.

[8]) פרשתנו ז, ט ובפרש"י.

בהתוועדות ש"פ וארא תשד"מ סעיף כ"ח מבאר הרבי ענין מסויים שרש"י איננו מתעכב על כך במכת צפרדע והיא:

א) מדוע מוזכר בתורה לגבי "רק ביאור תשארנה ועוד פעמים, בפרק ח' פסוק ה' "ויאמר משה לפרעה התפאר עלי..להכרית הצפרדעים ממך ומבתיך רק ביאור תשארנה". בפרק ח' פסוק ז' "וסרו הצפרדעים ממך ומבתיך ומעבדך ומעמך רק ביאור תשארנה"?

והיינו שלכאורה לפי משמעות הענין צריך לומר שלא נתבטלה המכה לגמרי, ומה נשתנה אותה המכה משאר המכות שנבטלו לגמרי?

ב) ועוד קשה כי היא שאלה המתעוררת בפשטות הכתובים, ומדוע רש"י איננו מתעכב לבאר את זה?

והביאור בכ"ז נמצא בהתוועדות של השבת הבאה ש"פ בא תשד"מ מסעיף כ"ז וזהו תוכן הענין:

הטעם לזה שהקב"ה השאיר הצפרדעים ביאור אחרי המכה הוא כדי שהמצרים יזכרו כשיראו את הצפרדעים שקיימת אפשריות לעונש זה, ועי"ז ימנעו מלעבור על דברים שיביאו לעונש.

ואת הנ"ל מרמז רש"י במכת ערוב (ח' י"ז) בהביאו המשל על המכות כותב רש"י ב' לשונות שמכת צפרדע הי' כדי ליראם ולבהלם, וביאור החילוק בין שני הלשונות הוא ש"בהלה" מגיע בעת המכה עצמה, כמובן שמתי שרואים צפרדעים מקרקרים בכל גבול מצרים גורם ענין הבהלה אצל כל אנשים הרואים את אותו הענין.

משא"כ יראה היא לאחרי סיום המכה בפועל שהמכה לא תחזור שנית וזה עי"ז שנשאר מזכרת מהמכה ובנדו"ד שנשארו הצפרדעים גם לאחרי המכה. "ומביא הרבי משל ודוגמא מוחשית להחילוק הנ"ל עם ילד שרואה "שוט" תלוי על הקיר בחדר שזה פועל עליו יראה. ועיי"ש.

וממשיך הרבי לבאר הדיוק שישארו הצפרדעים ביאור דוקא וזהו תוכן הענין:

הזכרון מהמכה אינו סתם עי"ז שיראו צפרדעים מסביבתם אלא שיראו (ופרעה בראשם) אותם דוקא ביאור, והיינו שיבינו ויזכרו תמיד שאלוקותם אינו אלא כגרזן ביד החוצב, ועוד יותר שאלוקותה הכה אותם - והיינו הצפרדע שמגיע מהיאור (מע"ז שלהם) הכה אותם.

ובזה יובן ג"כ מדוע כתוב ב' פעמים "רק ביאור תשארנה", כדי להדגיש עוד יותר את כוונת ה' בהשארת הצפרדעים לאחרי המכה ביאור כדי שפרעה וכל המצרים יראו מה' כל פעם שיראו אותם ביאור, ויבינו שהע"ז שלהם איננה שוה לכלום, ועוד יותר שהכה אותם. ע"כ תוכן הענין בקיצור.

ולכאורה יש לתמוה על הנ"ל, כי א"כ מדוע מביא רש"י בסדר כזה, והיינו קודם כל "ליראם" ואח"ז "לבהלם", והרי לכאורה בפשש"מ הבהלה. מגיע בעת המכה גופא ו"ליראם" הוא לאחרי המכה?[1]

בהמשך הענין שם מסביר הרבי החילוק בענין הזה בין מכת דם ומכת צפרדע ובהקדים: לכאורה לפי הביאור הנ"ל (שכוונת ה' בהשארת הצפרדעים ביאור הוא בתור זכרון שהע"ז שהלם הכה אותם) הרי גם מכת דם הי' מהיאור וא"כ הי' אפשרי גם להשאיר חלק מהיאור עם דם כך שתמיד יזכרו שהע"ז שלהם לא הציל אותם ויראו מה'?

אלא שיש לחלק בין שני המכות כי צפרדע הי' דבר מזיק משא"כ דם ולכן השאיר דוקא הצפרדעים כי בזה יהי' יותר קל להגיע ליראת ה' כי הם יראו את מכת ה' בתוך הע"ז שלהם והיינו דבר שהזיק אותם בתוך ע"ז שלהם וכנ"ל שהע"ז שלהם הכה אותם.

ובלקו"ש חכ"א פ' וארא שיחה ב' מסביר הרבי באריכות את מאמר המדרש (שמו"ר) "אילולי הצפרדע האיך הי' פורע מן המצרים". והביאור בסוף השיחה שם וזלה"ק (עמ' 63) "אויסגעטיילט פון ברואים הנ"ל איז צפרדע, וואס מצד בריאתה זעט זיך ניט אין איר קיין תועלת, ס'איז ניט קענטיק וואס פאר א תועלת קען דער מענטש האבן פון איר זי האט אויך ניט קין תכונה פון א דבר המזיק..איז דאס נתגלה ע"י מכת צפרדע וואס צווישן בע"ח שבעוה"ז איז דאס א מציאות וואס אין איר איז ניט ניכר קיין תכלית און בכלל ניט קיין תוכן אפי' של היזק. עכלה"ק.

ויש לחלק בין שני הביאורים האלו בפשטות: א) צרפדע לגבי דם הוי נקרא דבר המזיק, ולכן מובן הביאור בשיחה (תשד"מ) שיראו שהע"ז שלהם הכה אותם והזיק אותם. וזה מודגש דוקא במכת צפרדע ולא במכת דם כי צפרדע הוי דבר מזיק. אבל מובן שלגבי שאר בהמות וחיות הצפרדע איננו דבר המזיק כלל[2]. ב) לפועל הצפרדעים הזיקו במכת צפרדע למרות שמצד טבעם אינם מזיקים (וזה בעצם ביאור הרבי בשיחה (חכ"א) שאין להם שום תוכן ותועלת, לאדם וה' רצה להראות לפרעה שאפי' הם עושים ומקיימים את ציווי ה', וזה שבר את קליפת פרעה ועיין שם יותר באריכות[3].

ויש לומר שע"פ ביאור השיחה בחכ"א יתורץ עוד שאלה שאפשר לשאול על הביאור הנ"ל (התוועדות בא תשד"מ): [ובהקדם] לכאורה אם רצה ה' להראות לפרעה איך שהע"ז שלהם הכה והניק אותם הי' אפשר לעשות את זה ע"י שילוח דברים אחרים המזיקים מהיאור ודברים יותר מזיקים מהצפרדע (ובפרט שאצל הצפרדעים הי' היפך טבעם והי' צריך להיות נס מיוחד), ולמה דוקא ע"י מכת צפרדע?

והביאור הוא: דוקא צפרדע כי בזה הראה ה' לפרעה איך שבמה מסויימת בעולם אין לה שום תום ותכלית כמו קליפת פרעה שאומר "לי יאורי ואני עשיתני", ובאה מכת מצרים ושברה את קליפת פרעה ואיך שהכל מגיע מה' ועיין שם בהשיחה - ויש להוסיף עוד: שה' רצה להראות לו כבר במכה השני' אחרי שהלקה את יראתם (רש"י ז' יז"), ועכשיו התחיל להכות אותם[4] איך שהוא עושה הכל ואיך שקליפת פרעה נהרסה ע"י הצפרדעים ואולי עי"ז יחזור בתשובה מה שיותר מוקדם ולא עשה את זה במכות הבאות כי כבר במכת צפרדע רצה ה' להראות לו שהוא בורא ומנהיג העולם, ולכן גם לאחרי המכה השאיר ה' את הצפרדעים ביאור [כהביאור בההתועדות] כדי שההסתכלות בהם תמיד תן לו לזכור מה שהי' וזה יגרום לו יראת העונש, [וכלשון המובא בתו"א שם ל"א "ועפ"ז מובן גם מדוע נאמר "רק ביאור תשארנה" ב"פ להורות על תוקף והדגשת הדבר ע"ד מ"ש "ועל השנות החלום גו' פעמיים מכיון שענין זה נוגע ביותר לצורך פעולת כל שאר המכות..לשכנע את פרעה לציית לציווי ה' לשלוח את בנ"י ממצרים].

ובסגנון אחר קצת: מדוע לא עשה ה' כן גם במכת ערוב, להשאיר איזה חי' רעה אחרי המכה כדי שיזכרו תמיד מה שגרם להם אותה המכה?[5] ולפי הביאור השני בשתי השיחות מובן שהי' צריך להיות דוקא מכה שבאה מהיאור כדי להראות להם איך שהע"ז שלהם הכה והיזיק אותם, ודוקא ע"י צפרדע ולא בהמה או שרץ אחר כי צפרדע הוא קליפת פרעה ודוקא על ידם נפרע ה' ממצרים[6].

ולא באתי אלא לבאר.

[1]) מצינו אמנם בתנ"ך את אותו הסדר כמו שרש"י מביא וכמו לדוגמא בדברי הימים ב ל"ב י"ח "ויקראו בקול גדול יהודת על עם ירושלים אשר על החומה ליראה ולבהלה" וגו', ואשר לפי"ז נוכל לומר שרש"י השתמש כלשון הפסוקים במקומות אחרים, אבל דחוק לומר כן כי הרי לפי הביאור בפנים יוצא שהסדר הוא הפוך והו"ל לרש"י להביא בשייכות ויותר קרוב לביאורו, ובפרט שאין אלו דברי המדרש אלא הוספת רש"י עצמו וא"כ הי' לו להביא בסדר הפוך?

ובפשטות ענין היראה שייך גם בשעת המכה גופא, אלא שהחילוק בין יראה לבהלה הוא שבהלה הוא רק בשעת המכה משא"כ יראה. אבל עדיין יוקשה מדוע מביא רש"י את ענין היראה בהתחלה והרי יראה הוא גם אחרי המכה, וזה נוגע לתוכן ביאורו לזה שנשארו הצפרדעים אחרי המכה (כדי ליראה) והו"ל לרש"י להביא בסדר הפוך.

ואין לומר שבזה מרמז רש"י שכבר בהתחלת המכה כוונת ה' היתה ליראם גם לאחרי המכה, והיינו שיזכרו תמיד את אותו העונש וימנעו מלעשות דברים המביאים לאותו העונש. כי א"כ צ"ל שמהתחלת המכה הי' וודאות שלא יעשו תשובה לאחרי מכת צפרדעים שלכן כבר בהתחלה תכנו ה' ליראם לאחר המכה, וזה רחוק מדברי הפשט לומר כן. וד"ל.

[2]) ועיין שם בשיחה חכ"א הערה 49 החילוק בין שאר בהמות או שרצה לגבי צפרדע

[3]) ועיין שם בשיחה חכ"א הערה 50 שבפשש"מ לא מפורש ההיזק לא הצפרדעים לגבי שאר מכות, וגם צ"ל שהצפרדעים הי' נס וענין מיוחד כי אי"ז טבעם ותכונתם להזיק. וק"ל.

[4]) עיין בתו"א שם סי' כ"ט שמוכרחים לומר שמכח צפרדע הוי כבר ההתחלה של "הלקה אותם" ומכת דם הוי "הלקה את יראתם" ואכ"מ.

[5]) ובפרט לפי ביאור רש"י ח' כ"ז "ולא מתו כמו שמתו הצפרדעים..." - ואולי יש להוסיף שלכאורה זה הי' מפחיד אותם עוד יותר מאשר הצפרדע בתוך היאור, אלאל צ"ל כבפנים.

[6]) ואם תשאל, הי' אפשר להוציא חי' רעה מהיאור עצמו ובזה היו גם מבינים שהיאור הכה אותם, וכמו דג גדול שנמצא בים וכדומה? [ועיין במפרשי רש"י ז, י. "ויהי לתנין" - נחש שביבשה הוי נק' נחש ובים הוי דגים וק"ל]. ואפשר לתרץ כבפנים: 1. דוקא צפרדע. 2. ודוקא מהיאור ועוד אפ"ל ע"פ מה שמבאר הרבי בחי"א שיחה וארא ב' (עמ' 27 ואילך) שבמכת ערוב לא הי' ענין של נס מיוחד ולא הי' אצלם היפך טבעם אלא היו חיות דוקא ולא בהמות (כי אז הי' היפך טבעם) וטבע החיות הוא להזיק (ועיי"ש איך שרש"י מרמז את זה בביאורו) אלא כל הנס במכת ערוב הי' שבאו בערבוביא ולכן המכה נקרא דוקא "ערוב" (וע"ש באורך).

ואשר לפי"ז מובן גם אצלנו שלא הגיע חי' רעה מהיאור כדי להזיק כי א"כ היא היתה עושה היפך טבעה (והיינו להיות על היבשה) וד"ל.

בפ' וארא (ט,כט) כתי' "ויאמר אליו משה כצאתי את העיר אפרש את כפי אל ה'" ופירש רש"י "כצאתי את העיר - מן העיר אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מליאה גלולים".

וצ"ע דהרי כבר במכת צפרדע (ח', ד-ז) ומכת ערוב (שם, כד-כה) קרא פרעה למשה ובקש שיתפללו עליו, ושמה לא הדגיש משה שהוא יעשה רק כשיצא מן העיר. ואדרבה, במכת ערוב כתי' "הנה אנכי יוצא מעמך". ואם כן, למה הדגיש זה עכשיו? ולאידך, אם מאיזה סיבה שתהי' צריך להדגיש זה לפרעה, למה רק במכת ברד הדגיש זה?

וי"ל, שדברי משה "כצאתי את העיר" לא הי' כדי להדגיש צדקתו וכדו', אלא לת' קושיא על הנהגתו רק במכת ברד. דהרי גם במכת צפרדע וגם במכת ערוב, תפלת משה הי' (עם הסכמת פרעה) שהמכה יפסיק למחר. ומזה גופא רואים שזה לא הי' דחוף כ"כ. אבל מכת ברד, לא מצינו שהתפלל שיפסיק למחר, והטעם מפני שמכת ברד הי' יותר חמור משאר המכות, שהכה התבואה, בהמות, וגם המית בנ"א. וע"כ הי' לו למשה שיתפלל מיד, לפני פרעה. וע"ז אמר משה שאינו יכול להתפלל מיד, כי צריך לצאת מן העיר קודם. משא"כ בשאר מכות, לא הי' נוגע להדגיש זה, כי לא הי' טעם שיתפלל מיד. ודבריו "הנה אנכי יוצא מעמך" הי' רק דרך אגב - כשאגמור לדבר עמך אעסוק עם זה, אבל לא שאמר לי' שמיד כצאתי מעמך, קודם שיצא מן העיר, אתפלל.

ואף שמדברי רש"י לא משמע שביאר לי' לפרעה טעמו בזה, שהי' מלא גילולים, הרי: א) אפשר שפרעה הבין זה מצד עצמו. ב) אפשר שדברי הכתובים אינם בדיוק הדו שיח שהי' בפועל אז (עי' לקו"ש חט"ו ע' 156-157) בעיקר - משה לא הי' צריך להסביר טעמו בזה, כי פרעה הי' צריך לו ולא להיפך, רק להדגיש שמאיזה סיבה שתהי' הוא יתפלל רק כשיצא מן העיר.