בנוגע לכרת הנזכר בעיקר בפרשיות אחרי, קדושים ואמור יש כמה פירושי רש"י שיש להעיר עליהם, כדלהלן:

1) בפרשת אמור ד"ה 'ונכרתה וגו' (כב, ג): יכול מצד זה לצד זה יכרת ממקומו ויתיישב במקום אחר ת"ל אני ה' בכל מקום אני, עכ"ל.

בנחלת יעקב על פירש"י זה כתב, וז"ל:

ת"ל מלפני אני ה' בכל מקום אני. כצ"ל. וכן הוא בת"כ ועיקר הדיוקא מתיבת מלפני, וכיוצא בזה בפ' יתרו על פני, עכ"ל.

ויש להביא ראי' לדבריו שכן הוא, מפרש"י עצמו:

רש"י פירש בפרשת בא ד"ה מישראל (יב, טו): שומע אני תכרת מישראל ותלך לה לעם אחר ת"ל במקום אחר מלפני בכל מקום שהוא רשותי, עכ"ל.

שכוונת רש"י במה שאמר "במקום אחר" הוא הפסוק דידן בפרשת אמור.

אבל לפי זה עדיין צריך להבין למה מביא רש"י בפרשת אמור גם תיבות "אני ה'", הלא עיקר הדיוק הוא מתיבת "מלפני".

והי' לו לרש"י לפרש למה נאמר בפסוק "אני ה'", וכדרך שפירש כבר כמה פעמים לפני זה "נאמן לשלם שכר" או "נאמן להפרע" וכיוצא בזה.

2) בפירש"י בפרשת אחרי ד"ה 'ונכרת' (יז, ט): זרעו נכרת וימיו נכרתין, עכ"ל.

בפירוש באר בשדה כתב, וז"ל:

צ"ע למה כתב זה כאן ולא למעלה ובשאר מקומות, ומה שכתב הדבק טוב דקשה תרי ונכרת למה לי שהרי בתחילת הפרשה כתיב גם כן ונכרת לכן פירש זרעו וימיו כו', ולא דק דההוא דלעיל כתיב גבי שוחט וכאן מיירי במעלה, עכ"ל.

אבל הנחלת יעקב מתרץ באופן אחר, וז"ל: הא דלא פי' זה לעיל נראה משום דלעיל (יז, ה) כתיב מעמו שהוא לשון יחיד אבל מעמיו הוא לשון רבים משמע קצת הרבה מיני כריתות, עכ"ל.

אבל גם על תירוץ זה קשה לכאורה:

א) אם זה דיוקו של רש"י הי' לו להעתיק גם תיבת "מעמיו" מן הכתוב. או לכל הפחות לרמז זה בתיבת "וגו'".

ב) בפרשת כי תשא כתיב (ל, לח): איש אשר יעשב כמוה להריח בה ונכרת מעמיו. ולמה לא פירש רש"י כאן כמו שפירש בפרשת אחרי.

ונוסף לזה צריך להבין:

ג) זה שהוא נכרת הוא דבר הפשוט, ולכאורה עיקר החידוש כאן הוא שגם זרעו נכרתים.

ולפי זה הי' לו לרש"י לומר בקיצור לרבות זרעו או גם זרעו נכרתים, ותו לא.

ואם רש"י בא כאן לפרש הפירוש של כרת בכלל שהוא שימיו נכרתין. קשה, למה המתין רש"י לפרש זה עד כאן. והלא כבר נאמר העונש של כרת כמה פעמים לפני זה.

ד) עיין בפירש"י תצא (כד, טז): ...אבל מי שאינו איש, מת בעון אביו והקטנים מתים בעון אבותם בידי שמים, עכ"ל.

ובפירש"י בפרשת בחקותי ד"ה 'בעוונת אבתם אתם' (כו, לט): כשעונות אבותם אתם כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, עכ"ל.

ואם כן, לפי זה, צריכים לומר לכאורה שזה שפירש רש"י "זרעו נכרת", הפירוש בזה הוא או שהם קטנים, או שאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם.

אבל קשה למה לא פירש רש"י זה בפירוש. ועיין בפירש"י בפרשת קדושים ד"ה 'ובמשפחתו' (כ, ה): אמר רבי שמעון וכי משפחה מה חטאה וכו', עכ"ל.

ולמה אין רש"י מקשה גם כאן "וכי זרעו מה חטאו".

וכל הנ"ל קשה גם כן על פירש"י ד"ה 'ערירים' (שם, כ): ...יש לו בנים קוברן ... לפי שקוברן בחייו וכו', עכ"ל.

שאין רש"י מפרש על איזה בנים כוונתן, ומה חטאו הבנים.

ה) לכאורה הי' צריך להיות הסדר ברש"י בהיפוך, דהיינו, "ימיו נכרתין" (שהוא דבר הפשוט) ואחר כן, (החידוש) ש"גם זרעו נכרתין".

ו) למה בנוגע לו אומר רש"י "ימיו נכרתין". ובנוגע לבניו אומר רש"י סתם, "נכרת", דלכאורה הי' לו לרש"י לומר או "ימי בניו נכרתין וימיו נכרתין", או "בניו נכרתין והוא נכרת".

ואולי אפשר לומר בדוחק שכוונת רש"י בזה שכתב "זרעו נכרת", הכוונה שמת בלא בנים, דהיינו שלא יהי' לו בנים מתחילה.

ובזה יתיישבו כמה מהקושיות דלעיל.

ומסיימים בדבר טוב, ונזכה לקבל התורה בשמחה ובפנימיות.

"זאת החיה"

ויקרא יא, ב, רש"י ד"ה 'זאת החיה' (הא'): "לשון חיים, לפי שישראל דבוקים במקום וראויין להיות חיים כו' כדאיתא במדרש תנחומא".

ויש להקשות, דאם זה מדרש תנחומא - למה הביאו רש"י לפשוטו של מקרא, ועוד בפירוש הראשון.

ולאידך, מלשון "כדאיתא במדרש תנחומא" אינו שולל שזהו (גם) פשוטו, שאינו אומר "ורבותינו דרשו כו'", אלא שפירוש זה שפירש כאן נמצא במדרש תנחומא.

אבל לכאורה אינו בכלל פשוטו של מקרא, שבפשטות כשאומרים "זאת החיה" אין הכוונה ללשון 'חיים' (ובודאי לא של אדם), אלא ל'חיה' כפשוטה. ובפרט שכאן מדבר על היתר ואיסור אכילת בהמות (כפשוטם).

ובפרט שאח"כ מפרש רש"י בד"ה 'זאת החיה מכל הבהמה': "מלמד שהבהמה בכלל חיה", הרי שחיה היא חיה כפשוטה.

ואם כבר, לכאורה היה צ"ל ד"ה האחרון - "זאת החיה .. שהבהמה בכלל חיה" - לפני המדרש תנחומא, ובסוף יביא את המדרש, שזה לשון 'חיים'.

ואולי י"ל, שכיון שכתוב "זאת החי' אשר תאכלו גו'", ולא נמצא כאן אפי' חיה אחת שמותר לאכלה, הרי אין זה מובן בפשש"מ. ואין הכי נמי שבתיבת "החי'" הכוונה גם לבהמה, ומזה באמת למדים שהבהמה בכלל חיה, - הרי זה טוב אם בפרשה זו היה כתוב גם חיה וגם בהמה, ומזה שכתוב בתחילה זאת החיה, הרי שתיבת חיה כוללת בתוכה גם בהמה,

- ועל דרך שכתוב בדברים (ראה יד, ד): "זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים", ואח"כ כתוב: "איל וצבי ויחמור גו'" (שהם מיני חיה), ומזה שכתוב בתחילה "זאת הבהמה", למדים שהחיה בכלל בהמה -

אבל כאן שאינו מביא שום חיה, לא כ"כ מסתבר שהתורה תכתוב תיבת 'חיה' (ומתכוונת ל'בהמה', וזה) רק כדי ללמד שהבהמה בכלל חיה.

וגם אינו מיושב כ"כ הלשון "זאת החיה .. מכל הבהמה", שזה כעין סתירה, (ולא כבפ' ראה שמקודם כתוב "זאת הבהמה גו'", ואח"כ בהמשך יש גם רשימה של חיות).

שעל פי כל זה אין זה (כ"כ) קרוב לפשש"מ דמה שאומר "זאת החיה" - זה בא ללמד שבהמה בכלל חיה.

והפי' הכי קרוב לפשש"מ (בדוחק עכ"פ), ש"זאת החיה" לא קאי בכלל על מין חיה, אלא על ענין החיים. ולכאורה אין הכוונה ששולל פי' התיבה כפשוטה, שבודאי הפי' "זאת החיה אשר תאכלו" הוא - שזה מין החיות (הבהמות) שאתם יכולים לאכול, אלא שמזה שהתורה כותבת "זאת החיה" ולא נמצא כאן אפי' חיה אחת, הרי ברור שיש רמז גדול בתיבת "חיה", שמלבד הפי' הפשוט שזה קאי על חיה (בהמה) כפשוטה, הכוונה לענין החיים שישראל דבוקים במקום וראויים להיות חיים כו'.

ונמצא שתיבות "זאת החיה", הן גם כעין פתיחה לפרשה זו (ואולי גם בגלל זה הביא רש"י פירוש זה בראשונה).

אלא שאילו היה זה רק פשוטו של מקרא, לא היה צריך רש"י לסיים "כדאיתא במדרש תנחומא", שהרי לא בכל פעם מביא רש"י את המקור. אבל כאן שבודאי אין זה פשוטו של מקרא לגמרי (אלא מדרש הקרוב לפשש"מ) לכן הביא "כדאיתא במדרש תנחומא".

"כימי נדת דותה"

ויקרא יב, ב, רש"י ד"ה 'כימי נדת דותה תטמא': כסדר כל טומאה האמורה בנדה .. ואפי' נפתח הקבר בלא דם".

מה שאמר "ואפי' נפתח הקבר בלא דם", לא קאי על מה שהתחיל "כסדר כל טומאה האמורה בנדה כו'", שהרי בנדה לא נטמאת בלי ראיית דם,

- ואף שבשו"ע יו"ד הל' נדה סק"צ סעיף א כ' שבהרגישה ולא ראתה (לדעה א' עכ"פ, ולכו"כ עכ"פ מספק) - טמאה, אמנם זה מטעם כי אין פתיחת הקבר בלא דם. כלומר, כי ודאי שהיה דם. (או שמחמירים שמא היה דם). אבל כאן אומרים שאפי' נפתח הקבר בלא דם, וזה בודאי לא נלמד מנדה -

אלא מה שאומר כסדר כל טומאה האמורה בנדה היינו שיש לה כל דיני נדה המטמאה במשכב ומושב.

ואח"כ מוסיף רש"י שביולדת יש דין (נוסף), שאפילו נפתח הקבר בלא דם - טמאה.

"בדד ישב"

ויקרא יג, מו, רש"י ד"ה 'בדד ישב': "...ואמרו רבותינו, מה השתנה משאר טמאים לישב בדד, הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדל".

לכאורה אין זה מדרש נוסף שרש"י מביא על פשוטו של מקרא. אלא שזה בא לתרץ קושי הקשה לכל אחד: "מה נשתנה משאר טמאים כו'", שזה לא מובן בפשש"מ.

ולכן הוכרח להביא "ואמרו רבותינו כו'".

ואולי יש לומר, דרש"י הוקשה לו למה צריך לכתוב בנפרד "בדד ישב", ולהוסיף "מחוץ", הרי היה אפשר לכתוב: "ישב לבדו (או בדד ישב) מחוץ למחנה", ומההבדלה של שתי תיבות אלו מתוך הענין משמע שיש ענין בזה עצמו, כלומר שמלבד הדין שבזה שצריך לישב בדד, יש גם ההדגשה שיש בזה עונש. ואם זה ענין של עונש צריך ביאור על מה בא העונש, לכן מביא רש"י "ואמרו רבותינו מה נשתנה כו' הואיל והוא הבדיל בלשון הרע כו'".

ולאידך לא היה יכול רש"י לכתוב בלי "אמרו רבותינו", כמו שעושה כמה פעמים, שאם זה פשוטו של מקרא אינו מביא מראה מקום וכו'.

שיש לומר, שכיון שלא מבואר בתורה בפירוש שצרעת באה בעון לשון הרע, וא"כ קשה לומר בפשש"מ ש"בדד ישב" יהיה עונש על לשה"ר (שאין כתוב בפשש"מ), לכן אומר רש"י שבאמת אין זה כ"כ פשש"מ.

- ולהעיר מדעת זקנים מבעה"ת שמפרשים "בדד ישב" - לפי שאותו החולי בבני אדם הרגילין אצלו, שלפי"ז אין זה משום עונש -

אלא "ואמרו רבותינו וכו'".

"ולג אחד שמן"

ויקרא יד, י, רש"י ד"ה 'ולוג אחד שמן': "להזות עליו שבע, וליתן ממנו על תנוך אזנו ומתן בהונות".

כל הדברים הנ"ל כתובים מפורש בפרשה. ומה שרש"י מפרטם, לכאורה זה כדי שלא נפרש שכיון שלפני זה כתוב "ושלשה עשרונים סלת מנחה בלולה בשמן כו'", ולא כתוב בכמה שמן, וס"ד שבשביל זה בא הלוג שמן, לכן מפרט רש"י למה לוג השמן בא, שזה רק לדברים האלה ולא לנסכים של הקרבנות.

וצ"ע איך עשו לפני שנצטוו בפ' שלח כמה יין וכמה שמן לכל עשרון סלת. ולעיל (ויקרא ב, ד) גבי מנחות (סלת, מאפה תנור כו') פירש"י ש"כל המנחות טעונות לוג שמן", אמנם זהו כשמקריבים קרבן מנחה לחוד, אבל כשהמנחה בא ביחד עם קרבנות, שזה מנחת נסכים, אין דינם שוה.

ובאמת בשאר הקרבנות לא נזכר בכלל ענין מנחת נסכים, ויתכן שעד שנצטוו בפ' שלח, לא הביאו מנחת נסכים.

- ולהעיר מדברי ר' יהודה בזבחים פי"ד משנה י שאין מנחה בבמה (פי' אפילו בבמה גדולה, שזה מזבח הנחושת), שלדבריו לא הקריבו מנחה במשכן.

אבל זה מדובר במנחה שהיא עצמה קרבן. והאם דגם מנחת נסכים לא היו במשכן -

אבל מכאן (פ' מצורע יד, י) משמע שכן הביאו מנחת נסכים, ויתכן שנמסר ממרע"ה (בעל פה) מה להביא. ולאידך יתכן שלא היו, אלא שנכתבו ע"ש העתיד.

וצ"ע למה נתפרש כאן מנחת נסכים - בעיקר הסלת - יותר מבשאר קרבנות (עולה ושלמים).

וי"ל בדא"פ למה בשאר הקרבנות (בפ' ויקרא) - עולה שלמים (ותודה) - לא נתפרשו ענין מנחת נסכים, גם אם נאמר שהיו, - כי שם נתבארו עיקר דיני הקרבנות; שבכללות, פ' ויקרא בא בהמשך לפ' פקודי שמספר בו איך העמידו את המשכן ואיך לבשו הכהנים הבגדים, דאח"כ בפ' ויקרא מבאר בו איך לבצע בפועל העבודות במשכן. - וי"ל דאח"כ בפ' שלח יש השלמה לענין הקרבנות,

דכשם שבפ' צו יש השלמות לפ' ויקרא: "זאת תורה העולה גו'", "וזאת תורת המנחה גו'", "זאת תורת החטאת גו'", "וזאת תורת האשם גו'", "וזאת תורת זבח השלמים גו'",

שיש לומר שזהו בגלל שבפ' ויקרא נתבארו עיקרי דיני הקרבנות, ובפ' צו נשלמו הפרטים. - עד"ז הוא לגבי מנחת נסכים שלא נכתבו כאן, שהם לא מעצם הקרבן.

ויש להוסיף בדא"פ, שכיון שכאן נכתבו קרבנות המנחה כשבאות בפני עצמן, לכן לא כתבה התורה את המנחות שבאות עם הקרבנות, כדי שיהיה יותר קל לקלוט ולהבין.

ומה שבמצורע נכתבו כאן (בפ' מצורע) את מנחת הנסכים - את הסלת עכ"פ -: "ושלשה עשרונים סלת, (וגם את השמן:) מנחה בלולה בשמן" (רק שלא נכתב כמה שמן, ויין לא נזכר כלל), י"ל, שכיון שכאן מיירי בחטאת ואשם, שבדרך כלל אין נסכים בחטאת ואשם, אם כן אי אפשר שלא לכתוב את זה כאן, שהרי אי אפשר לסמוך על זה שיהי' כתוב להלן בפ' שלח, ששם כתוב רק על עולה ושלמים. ולכן כתוב כאן.

ואעפי"כ לא נכתב מדת השמן, והיין בכלל לא נכתב, ולכאורה זהו מפני שכיון שאצל שאר הקרבנות לא נכתבו עדיין מנחת נסכים, א"כ כמה שאפשר למעט גם במצורע ממעטים ומסתפקים בזה שנרמז כאן שלשה עשרנים, שהם השייכים למנחת נסכים, וממילא נדע שגם השמן והיין צ"ל בהתאם לכללים שנמסרו בפ' שלח. ואם היה צריך לדעת עכשיו למעשה, בטח נמסר לאיש (מצורע) זה מפי מרע"ה.

ואגב, יש להעיר על הסדר בפ' צו: וזאת תורת העולה, המנחה, החטאת, האשם, ובסוף: וזאת תורת זבח השלמים, - שבפ' ויקרא בא שלמים (לאחר קרבן עולה ו)לפני קרבן חטאת ואשם, וכאן בא שלמים לאחרי חטאת ואשם.

שי"ל, שכיון שבא להאריך ולהוסיף בקרבן שלמים את קרבן התודה, שלא נכתב בפ' ויקרא, משא"כ בעולה וחטאת ואשם שלא הוסיף עוד סוג קרבן, רק שהוסיף פרטים, לכן כתבם בזה אחר זה ואח"כ כתב "זאת תורת זבח השלמים גו' אם על תודה גו'".