בראשית (יא, כט) בד"ה יסכה זו שרה: "על שם שסוכה ברוח הקדש" כו'.

והרי לא כל פעם מבאר רש"י שמות, ורק אם זה נוגע לפשוטו של מקרא. וגם עצם הפי' "זו שרה" אעפ"י שבפשטות, בא לבאר מי זו יסכה, אבל כנראה גם זה חשוב לפשש"מ.

וי"ל, דכיון שאומר בפסוק על הרן שהוא אבי מלכה ואבי יסכה, הנה מלכה יודעים אנו, שהזכירה לפני זה בפסוק "ושם אשת נחור מלכה", אבל מי זו יסכה שהפסוק אור שהר"ן הי' אבי', שאין דרך המקרא להזכיר על פלוני שהוא אבי פלונית אם לא מדברים עלי' לפני כן (ועכ"פ לאחרי כן) וכאן לא נזכר בפסוק שם יסכה, ולכן הוכרח רש"י לפרש שיסכה זו שרה, ואם זו שרה, הרי כבר נזכרה לפני זה (בפסוק זה) "שם אשת אברם שרי", ואז שייך לומר שהרן הוא אבי (יסכה שהיא) שרה (שנזכרה לפני זה).

ולאחר שאומר זו שרה, מתעוררת שאלה (בפשש"מ), והרי זה עתה נזכרה בשם שרה, ולמה נקראת (כאן) יסכה, ומבאר על שם שסוכה ברוח הקדש כו'. אלא שיש לשאול ממ"נ אם בגלל שסוכה ברוה"ק ושהכל סוכין ביפי' יש לקרותה יסכה, הנה למה לא נזכרה מקודם בשם זה, ולמה דווקא כאן נקראת יסכה.

ויש לומר בדרך אפשר, ובהקדם: שבעצם יש כאן קושיא למה לא נאמר על אשת אברם ועל אשת נחור (בקצרה) ששתיהן היו בנות הרן, ולמה צריך לומר בנפרד שהרן הי' אבי מלכה ואבי יסכה, שמכאן רואים שהתורה רצתה בדוקא ל(הפריד ו)להזכיר במיוחד את (אבי) מלכה לבד ואת (אבי) יסכה לבד.

ולכן פירש"י שכוונה גדולה היתה כאן, וכוונה זו נרמזה בזה שהתורה כאן (כשבאה להזכיר את שרה בנפרד) שינתה את שמה ליסכה, ומה הרמז שבזה שנקראת יסכה (כאן) על שם שסוכה ברוח הקדש, ושהכל סוכין ביפי', שעפי"ז מובן שאי אפשר להזכיר את שתיהן בחדא מחתא.

ולהעיר מענין כה"ג אבל לצד השני, שאצל משה ואהרן פירש"י (שמות ו, כו) בד"ה הוא אהרן ומשה כו' "יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה משה לאהרן (וכבפסוק כא שלאחריו, שמסיים "הוא משה ואהרן". אבל לכאורה אין רש"י מתכוון (רק) לפסוק זה, אלא לעוד מקומות, כמו ויאמר ה' אל משה ואל אהרן גו' שאילו מתכוון לפסוק שלאחריו, הי' אומר "ולהלן אומר הוא משה ואהרן", ומזה שאומר "יש מקומות" בע"כ שהכוונה לעוד מקומות) לומר לך ששקולין כאחד.

ועד"ז גבי בנות צלפחת (במדבר כא, א) פירש"י ולהלן הוא אומר ותהיינה מחלה ותרצה מגיד שכולן שקולות זו כזו לפיכך שנה את סדרן.

הרי שמאופן הזכרת השמות יש ללמוד על מהותם ששניהם שווים.

הנה עד"ז י"ל לאידך גיסא, שבזה שהתורה מפרידה ביניהן עי"ז שמזכירן בנפרד (אבי מלכה ואבי יסכה) וגם שינתה שמה (משרה ליסכה) הרי זה בא ללמד על גדלות אחת מהן שאינן שוות, ובזה מתבטא השינוי, ע"ד פירש"י שיסכה היתה סוכה ברוה"ק, ושהכל סוכין כו', שזה סיבות מספיקות ששרה נזכרת בנפרד.

במדבר (יא, ח) רש"י ד"ה "לשד השמן כו'" - "לחלוחית של שמן והלמ"ד יסוד וכו'", פי' שכיון ש"שַד" ניתן לפרש כתיבה בפני עצמה וה"ל'" תהיה אז ל' שימושית, וע"ז אומר רש"י שלפירוש דונש ה"ל'" יסוד. ולפי זה שרש התיבה היא לֶשֶד, שזה לחלוח, וכאן מופיעה בפתח (-לשַד) בגלל הסמיכות לתיבת "השמן", ובפסוק נהפך לשדי, גם שם בגלל הנטיה של התיבה לגוף ראשון נשתנה הניקוד (כמו בֶּגֶד - בִּגְדִי).

"ורבותינו פרשוהו לשון שדים" - כלומר, שלפירוש רבותינו הנה תיבת "לשד" שייך באמת לשרש "שד", ואז באמת ה"ל'" שימושית.

"אך אין ענין שדים אצל שמן", כלומר, שאמנם רבותינו פירשו כן, אבל קשה להכניס פירוש זה בפשש"מ, כיון שאז לא מובן הקשר בין שדים לשמן.

"וא"א לומר לשד השמן כמו וישמן ישורון" כלומר שרש"י מנסה לפרש כרבותינו שזה לשון שד, ואעפי"כ יהיה לזה קשר עם "השֻמן" ואיך, שהשמן בא לתאר, שהוא שָמֵן וטוב. ואז היינו יכולים להכניס פירוש רבותינו בפשש"מ.

"שאם כן היה המ"ם נקוד קמץ קטן (צירה) וטעמו למטה תחת המ"ם" כלומר, שאם נרצה לפרש כך, ש"השמן" בא לתאר היה צריך להיות מנוקד הַשָמֵן, כלומר בשני שינויים, א. במקום סגול מתחת ל"מ"ם" היה צריך להיות צירה (שכך מנוקדת תיבה זו כשבאה לתאר, כמו חלב שָמֵן), ב. הטעם (המתג) צריך להיות מתחת ל"מ"ם", ולא מתחת השין. שכך מוטעמת תיבה זו כשבאה לתאר.

"עכשיו שה"מ"ם" נקוד . . (סגול) לשון שֶמֶן הוא כו'". שכיון שהניקוד הוא השֶמֶן, והטעם הוא על השין, אי אפשר לפרש ש"השמן" בא לתאר, אלא שהוא שם עצם. וא"כ הרי "אין ענין שדים אצל שֶמֶן".

ואין רש"י מסתפק בפירושים הנ"ל, ומביא "ד"א לשד לשון נוטריקון ליש שמן ודבש כו'", וי"ל בדרך אפשר, שזה מפני דעם היות שתיבת לשד מתפרש יפה במובן לחלוח, כדפירש דונש, וכמו שמביא גם ראיה מהפסוק נהפך לשדי בחרבוני קיץ, שהלחלוחית שלי נהפכה ליובש בחום של הקיץ, אבל כשזה בא בסמיכות לתיבת שמן, אין כ"כ הדרך לומר לחלוחית של שמן על שמן עצמו שהוא כולו לח ונוזלי, כמו שאין אומרים על המים, שיש בו רטיבות. שזה אומרים על דבר אחר (שספג מים או שמן) שיש בו לחלוחית (רטיבות) של שמן או של מים.

ולכן מביא פירוש אחר "לשד לשון נוטריקון ליש שמן ודבש" "כעיסה הנלושה בשמן וקטופה בדבש", שלפירוש זה מתיישב יותר ענין לשד = לחלוחית. כיון שאינו קאי על השמן עצמו, אלא על העיסה.

ומה שאומר "וקטופה בדבש" (כלומר שטחים פני הבצק בדבש) ולא (גם) נילושה בדבש,

יש לומר בדא"פ שכן היה נהוג אצלם, ומסתבר שכשהתורה נותנת דוגמא שנבין ממנו על המן, היא נותנת דוגמא מדבר שידוע.

ועוד, והוא העיקר, שכיון שכתוב בהדיא (לשד) השמן, והדבש לא כתוב במפורש, הנה אף אם נפרש שתיבת "לשד" כוללת גם דבש, אבל אינה עיקרית כשמן שהיא כתובה בפירוש, ולכן מסתבר שהשמן בו לשו את העיסה והדבש בו (רק) קטפו את העיסה.

ואעפי"כ אינו מביא פירוש זה בראשונה, שאף שתיבת לְשַד בסמיכות לשמן משמע יותר שיש לחלוחית של שמן בבצק (ולא שהלחלוחית קאי על השמן עצמה - כדפירש דונש).

אבל לאידך, לומר שתיבת לשד הוא ראשי תיבות, אין זה (כ"כ) פשוטו של מקרא.

וממשיך רש"י "ותרגום של אונקלוס דמתרגם דליש במשחא נוטה לפתרונו של דונש" שכיון שדונש פתר תיבת לשד - לחלוח וביחד עם תיבות השמן, הרי זה לחלוח של שמן, ו"העיסה הנלושה בשמן לחלוחית שמן יש בה".

אבל זה רק נוטה לפתרונו של דונש, כי דונש לא הזכיר בפירושו בצק שנילוש (בשמן). ואילו התרגום אומר "דליש" (שנלוש).

ולאידך משייך רש"י תרגום אונקלוס דוקא לדונש, ולא לפירוש "דבר אחר כו' נוטריקון ליש שמן ודבש", אף שגם בפירוש זה - וגם לתרגום אונקלוס - יש בצק שנילוש, אבל לפירוש של "ד"א . . נוטריקון כו'" אין נזכר פירוש לחלוח, שהרי תיבת לשד הוא (רק) ראשי תיבות (של ליש שמן דבש), משא"כ לתרגום אונקלוס (עדיין) יש משמעות שמפרש תיבת לשד לשון לחלוח. שהרי בודאי אין כוונתו לפרש תיבת לשד ענין לישה, אלא שפירש תוכן תיבת לשד (השמן) שזו עיסה שנילושה בשמן ויתכן שתיבת לשד מבאר (כדונש) לשון לחלוח.

בקובצי הערות וביאורים שיצאו לאור לחג השבועות [תשצח] וג' תמוז [תת] הבאתי כמה פירושי רש"י בנוגע לכרת, ומהם:

בפרשת לך לך ד"ה ונכרתה הנפש (יז, יד): הולך ערירי ומת קודם זמנו. ופירש"י פרשת אחרי ד"ה ונכרת (יז, ט): זרעו נכרת וימיו נכרתין.

ושאלתי בקובצים הנ"ל כמה שאלות.

אחת מהשאלות שכתבתי בקובץ תשצח הוא על מה שפירש"י בפרשת אחרי ד"ה ונכרת הנ"ל "זרעו נכרת וימיו נכרתין", שלכאורה עיקר החידוש כאן הוא שגם זרעו נכרתים, שהרי זה שהוא נכרת הוא דבר פשוט ולפי זה הי' לו לרש"י לומר בקיצור "לרבות זרעו" או "גם זרעו נכרתים" ותו לא.

ועל כל פנים הי' צריך להיות הסבר ברש"י בהיפוך, דהיינו "ימיו נכרתין" (שהוא דבר הפשוט) ואחר כן (החידוש) ש"גם זרעו נכרתין".

על שאלה זו כתב הרב י. וו. לתרץ בהקובץ לג' תמוז הנ"ל, וז"ל:

שהענין הוא להיפך, שהעיקר הוא שזרעו נכרת. זאת אומרת שההמשך שלו תוך עם ישראל - שזה ע"י זרעו - נפסק, עכ"ל.

הנה זה שכתב שהעיקר הוא שזרעו נכרת, לא הבנתי למה זה העיקר.

שאין הכי נמי שאם הוא נכרת וזרעו קיים עדיין נשאר ההמשך שלו תוך עם ישראל, אבל לאידך גיסא, אם זרעו יכרתו והוא לא יכרת הרי נשאר שמו קיים תוך עם ישראל (לא רק על ידי המשך, אלא) בזה שהוא עצמו עדיין קיים.

ועוד שזה שזרעו נכרתין בכלל, זה חידוש גדול שהרי זרעו מה חטאו וגם כתיב ... איש בחטאו יומתו, וכמו ששאלתי בקובץ הנ"ל. ועיין עוד לקמן בנוגע לזה.

ועוד שגם מצד סדר הדברים הי' לו לרש"י לומר "שהוא נכרת" - תחילה, שהרי מבואר בכמה מקומות (הגם שלא מצינו זה מפורש בפרש"י על התורה) שמי שחייב כרת הי' מת קודם חמישים שנה, והחוטא שיש לו בנים הוא לכל הפחות קרוב לעשרים שנה, ולכאורה העונש של כרת מתחיל ממנו, ואחריו מתים זרעו.

וגם מה שממשיך שם הרב וו. וכותב "ואפשר שהכוונה בפירש"י ימיו נכרתין הוא דוקא במקרה שאין לו בנים, שאז העונש מתקיים ע"י שימיו נכרתין, ר"ל", עכ"ל.

קשה עלי להבין דבריו, שהרי בפסוק נאמר "...ונכרת האיש ההוא מעמיו", ואיך יכולים לפרש בפשטות שכוונת הפסוק אינו לאיש שעשה העבירה בפועל ("האיש ההוא"), אלא לבניו.

בקובץ הנ"ל שאלתי גם כן:

רש"י פירש בפרשת תצא (כד, טז) ...אבל מי שאינו איש מת בעון אביו והקטנים מתים בעון אבותם בידי שמים, עכ"ל. - ואם כן לפי זה למה אין רש"י מפרש שהמדובר כאן בבנים קטנים, שהרי בנוגע לגדולים נאמר (שם) "איש בחטאו יומתו".

וראיתי בלבוש האורה על פירש"י בפרשת לך לך ד"ה ונכרתה הנפש הנ"ל, וז"ל:

הולך ערירי ומת קודם זמנו. שניהם נכללים במלת כרת שאם יש לו בנים הרי הוא כאלו לא מת שכל זמן שהבן חי כאילו האב חי כמו שמצינו בכמה מקומות אלא שכשהם גדולים הם נענשים בעין עצמם, ולא ימות הבן בעין האב שהוא עונשי לעצמו, עכ"ל.

ועיין שם גם כן בפירוש הגור ארי', וז"ל:

...שגם הבנים הקטנים שהם הענפים נמשכים אחר השורש, כדאמרינן (שבת לב, ב) בעון האבות בנים קטנים מתים, ולפיכך כמו שהוא נכרת ומת קודם זמנו כך בניו הקטנים מתים, או שלא יהי' לו בנים, עכ"ל.

נמצא שלפי הלבוש האורה והגור ארי' הפירוש ברש"י "זרעו נכרת" הוא דוקא על בנים קטנים.

אלא שצריך עיון בדברי הלבוש האורה שכתב "שאם יש לו בנים הרי הוא כאילו לא מת", שלכן בנים הקטנים מתים. שלכאורה אם יש לו בנים גדולים שאינם נכרתים (והרי הוא כאילו לא מת מצדם) מה מרוויחים בזה שבניו הקטנים מתים, ולמה באמת אין בניו הגדולים מתים מצד שום זה.

ועוד צריך להבין שזה שבניו הקטנים מתים בעין אבותם הוא לאו דוקא בעבירה של כרת וכמו שפירש"י בפירוש בפרשת תצא הנ"ל, ומהפסוק משמע שזה קשור עם כרת דוקא.

ועוד צריך עיון שהרי מפורש בכמה מקומות שמי שחייב כרת הי' מת קודם חמישים שנה, ואז הוא כבר גדול. ואם כן היכן יש מציאות "שזרעו נכרתין" כשהם קטנים מצד העונש של כרת דוקא דוקא.

אם לא שנדחוק לומר שזה שרש"י אומר שזרעו נכרתין כוונתו, בנוגע לעונש כרת של זרעו ,מתחיל זה תיכף בקטנותם, ולא כמו שמפורש בכמה מקומות שזה ע"ד קודם חמישים שנה.

אולי יש לבאר השינוי בלשונות רש"י בין רש"י לך (יז, ד) שכותב הולך ערירי ומת קודם זמנו לפרש"י אחרי (י"ז, ט) זרעו נכרת וימיו נכרתים,

- כי בפ' לך שם מדובר בערל זכר שלא מל את עצמו וחיובו ע"ז מתחיל מיד כשהגיע לכלל עונשין (עיי"ש ברש"י הב' אשר לא ימול) ובפשטות עדיין לא הוליד ולכן מפרש רש"י שהולך ערירי - ז.א. שגם לא יוליד בנים (עד שימול), משא"כ בפ' אחרי שיתכן שעבר העבירה (שחוטי חוץ) גם לאחר שהיו לו כבר בנים וא"כ מפרש"י זרעו (שהי' לו מכבר) נכרת.