בשנת תשכ"ט שאלתי במכתב לכ"ק אדמו"ר שאלה בפירש"י עה"פ (נח ט, ב) "ומוראכם וחתכם יהיה על כל הארץ", וז"ל רש"י: "וחתכם" - "ואימתכם, כמו תראו חתת (איוב ו)". והקשיתי דלכאו' מכמה טעמים נוח וטוב יותר הי' לרש"י להביא דוגמא מבראשית לה, ה - "ויהי חתת אלקים וגו'".

וקבלתי אז מענה בכתי"ק על גליון מכתבי, ומשום מה לא קיבלתיו בשעתו, ורק לפני כחצי שנה הביא לי המזכיר את התשובה, וז"ל "עיין באבן עזרא עה"פ".

עיינתי באב"ע, ולצערי לא זכיתי להבין המענה בזה, פניתי לידידי הרה"ח וכו' ר' דוד פלדמן וענה לי במכתב כדלקמן (בלשונו):

"יש לפרש את מענה כ"ק אדמו"ר כדלהלן:

על הפסוק "וחתכם" שבפ' נח - כותב האבן עזרא: "מפעלי הכפל, מגזרת תראו חתת, כמו חתתכם", כלומר, התי"ו ד"חתכם" היא כפולה ("מפעלי הכפל"), במקום שתי תי"ו ("חתתכם"), כי, שורש התיבה הוא (לא "חת", בתי"ו אחד, אלא) "חתת" בשתי תי"ו, כבפסוק "תראו חתת", וא"כ, "חתכם" - "חתת (מורא) שלכם" - הוא "כמו חתתכם".

ועל הפסוק "ויהי חתת" שבפ' וישלח - כותב האב"ע: "דגשות תי"ו חתת להתבלע התי"ו", כלומר, כיון ששורש התיבה כשלעצמה הוא (לא "חת", בתיו אחד, אלא) "חתת", בשתי תי"ו, אזי כאשר תיבה זו דבוקה לתיבה שלאחרי', "חתת" של "אלקים", צריכה להיות בתוספת תי"ו: "חתתת אלקים" (כמו בתיבה יראה, ששרשה "ירא", שכאשר היא דבוקה ל"אלקים" - יראה של אלקים - אזי באה בהוספת תי"ו: "יראת אלקים". ולכן מודגשת האות תי"ו ד"חתת" - במקום התי"ו הנוספת. והרי זה כאילו כתב "חתתת אלקים" (משא"כ בפסוק "תראו חתת" (באיוב), שבו באה תיבת "חתת" כשלעצמה, אזי התי"ו אינה מודגשת).

ובנוגע לעניננו:

מהעיון בדברי האבן עזרא, נמצינו למדים שיש קושי בתיבת "וחתכם" - דלכאורה הי' צריך להיות כתוב "וחתתכם".

[ואולי י"ל, שבגלל קושי זה רש"י הוצרך להביא פירוש נוסף מ"אגדה" - ש"חתכם" הוא (לא מלשון אימה, שאז הי' צ"ל "חתתכם", אלא) מלשון חיות).

ולכן צריך רש"י לפרש ולבאר, שגם תיבת "חתכם" בתי"ו אחד, פירושה "אימתכם", "כמו תראו חתת" - שזהו הפסוק היחידי שבו נכתב שורש התיבה בשתי תי"ו, והיינו, שאע"פ שכתוב "חתכם" בתי"ו אחד, הרי זה כאילו נכתב "חתתכם".

[ואתי שפיר שאין מקום להביא הפסוק "חתת אלקים" שבפ' וישלח - שהרי גם שם ישנו הקושי שהי' צריך לכתוב "חתתת", כנ"ל. ובפ' וישלח סומך רש"י על פירושו בפ' נח שגם "חתכם" הוא כמו "חתתכם", ולכן מסתפק בפירוש התיבה בלבד: "חתת" - "פחד"]".

- ע"כ לשונו במכתבו אליי, ועדיין יל"ע בזה, וראיתי לפרסם לתועלת קוראי הגליון ואולי יש למי מהקוראים להעיר ולהאיר עוד בזה.

בפירש"י בפרשת ויחי ד"ה ויצוו אל יוסף (נ, טז): "...ואת מי צוו את בני בלהה שהיו רגילין אצלו שנאמר והוא נער את בני בלהה", עכ"ל.

ופירש הגור ארי' וז"ל: "דאין סברא שיהיו מגלים סוד שלהם שמכרו את אחיהם לשום אדם, ויותר היה ראוי להם לדבר עמו בעצמם משיהיו שולחים על ידי אחר, ויגלו את חרפתם למכור אחיהם", עכ"ל.

והבאר בשדה כתב, וז"ל: "וא"ת א"כ מאי אביך אבינו מבע"ל, וי"ל דהיינו דקאמר כה תאמר ליוסף כלומר בלשון הזה והכוונה להקל חטאתם במקצת דמה שהורה היותו אביו של יוסף יותר מכולן באהבתו אותו ועשה לו כתונת פסים זה גרם להם למוכרו דמאה מיתות ולא קנאה אחת", עכ"ל.

והמשכיל לדוד כתב, וז"ל: "...וא"ת בניהם היו א"א דהיכי קאמרו פשע אחיך וכו' לא אורח ארעא שהבן יאמר כן על האב א"כ ע"כ אחיהם הקטנים היו", עכ"ל.

אבל לאחר כל זה, עדיין צריך עיון קצת:

א) למה פירש"י ששלחו רק בני בלהה ולא גם בני זלפה, שהרי כתיב בפרשת וישב (לז, ב): "... והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה וגו'".

וגם שם צריך עיון, שרש"י מעתיק רק תיבות "את בני בלהה" מן הכתוב ומפרש: "כלומר רגיל אצל בני בלהה" (ולא כתב בקיצור: "אצלם"). וכאילו מתעלם לגמרי שבפסוק נאמר גם "ואת בני זלפה". עדי כדי כך, שאינו מוסיף אפילו תיבת וגו' בד"ה את בני בלהה.

ואולי אפשר לתרץ מדוע פירש"י ששלחו האחים דוקא את בני בלהה ליוסף היות שהקירוב של יוסף לבני בלהה הי' יותר מלבני זלפה, לכאורה, היות שבלהה גדלתו כאמו כמו שפירש"י בפרשת וישב (לז, י).

ב) מכללות פירש"י מובן שהאחים שלחו האחים שהיו יותר קרובים ליוסף היות שזה יהי' יותר טוב להצלחת השליחות.

- ואם כן למה לא שלחו את בנימין, שהרי הוא הי' קרוב יותר ליוסף גם מבני בלהה.

ועוד, שלכאורה הקירוב של בני בלהה ליוסף לא הי' בתכלית, וכלשון רש"י בפרשת ויחי ד"ה שמעון ולוי אחים (מט, ה): "... א"ת בני השפחות הרי לא היתה שנאתן שלימה".

ג) הלשון ברש"י בפרשת ויחי הוא "שהיו רגילין אצלו", דהיינו שבני בלהה באו ליוסף.

משא"כ בפרשת וישב הלשון ברש"י הוא: "כלומר רגיל אצל בני בלהה לפי שהיו אחיו מבזין אותן והוא מקרבן". שלכאורה הפירוש הוא שיוסף הלך לבני בלהה לקרבן.

ד. הא דכתב רש"י שם הרי לא היתה שנאתן שלמה צריך עיון:

1) מה מכריח את רש"י לפרש שהי' להם אפילו קצת שנאה.

דלכאורה מפסוק זה גופא שרש"י מביא שם לראי' "והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה וגו'", משם גופא ראי' להיפך שלא היו שונאים אותו כלל. שאם הי' שם אפילו קצת שנאה לא היו מדברים עמו כלל, כמו שפירש"י בפרשת וישב בד"ה ולא יכלו דברו לשלום (לז, ד): ... שלא דברו אחת בפה ואחת בלב".

2) רש"י פירש בפרשת מקץ בד"ה עשרה (מב, ג): "... אלא לענין האחוה היו חולקין שלא היתה אהבת כולם ושנאת כולם שוה", עכ"ל.

והנה מזה שפירש רש"י שם "אהבת כולם ושנאת כולם", ולא אמר רק "שנאת כולם", משמע, שבין האחים היו מהם שלא היו שונאים אותו כלל, רק שלא הי' אהבתם בתכלית, ומי הם - לכאורה בני בלהה ובני זלפה.

ואם כן איך מתאים זה עם מה שפירש"י בפרשת ויחי "שלא הי' שנאתם שלימה", שאם גם בני בלהה ובני זלפה היו שונאים את יוסף אפילו קצת, על מי הי' כוונת רש"י בזה שכתב "אהבת כולם".

ולכאורה הי' די אם הי' אומר רק שלא הי' שנאת כולם שוה, דהיינו שבבני בלהה וזלפה לא היתה שנאתם שלמה, משא"כ בשאר האחים.

ולאידך גיסא, ממה שכתב רש"י (שם) בד"ה וירדו אחי יוסף: "ולא כתב בני יעקב מלמד שהיו מתחרטים במכירתו ונתנו לבם להתנהג עמו באחוה", עכ"ל. - משמע לכאורה של נשאר שום שנאה מן האחים ליוסף שהרי התחרטו במכירתו, שהפירוש הפשוט בזה הוא שהשנאה שהיה להם ליוסף עזבה אותם.

ולפי זה הי' מתאים יותר אם רש"י הי' אומר רק שלא הי' אהבת כולם בשוה.

כי במקלי

בראשית לב, יא רש"י ד"ה כי במקלי, לא היה עמי לא כסף ולא זהב כו' אלא מקלי לבדו כו'".

והיינו ש"במקלי" זה כמו "אני עם מקלי".

- ולהעיר, שבתרגום אונקלוס אינו מתרגם כלל תיבת במקלי, אלא מתרגם משמעות התיבה (כדפירש"י) ארי יחידי עברת ית ירדנא כו' והיינו שלא היה אתו שום דבר (ואף אחד) רק המקל -

ורש"י לא מסתפק בפי' זה, כי אז היה צ"ל כתוב כי רק במקלי עברתי גו', שאז מובן היטב החסדים והאמת גו', שמקודם היה לו רק מקל ועתה הייתי לשני מחנות.

וגם שעתה ההזכרה של מקל אינה מובנת כ"כ. שהרי אין זה דבר חשוב כ"כ בערך האדם ששייך להזכירו עם האדם. כמו צאן ובקר שמצינו בתורה שמסופר שעבר עם צאנו וכו'. שעפי"ז יש לבאר טעמו של התרגום אונקלוס - כנ"ל - שלא באר כלל תיבת במקלי.

ונמצא - לפי' התרגום - ש"במקלי" הוא תיאור על העברת האדם (יעקב) בלבד, והיינו לומר שיעקב עבר בלי כלום. ובודאי שהיה בידו מקל שכן דרך הולכי דרכים, אבל - לפי התרגום - אין חשיבות להזכירו (ואין התורה מתכוונת להזכיר המקל בשביל המקל עמו) כמו שאין התורה צריכה לספר שעבר עם בגדים ואוכל. אלא שמ"מ הזכירה התורה את המקל, שזה בא להדגיש את גודל החסד שממקל (בלבד) הגיע לשני מחנות.

אלא שגם לאחר הסבר הנ"ל, עדיין לא מיושב כ"כ שפיר ענין המקל שהזכירה התורה, אם זה לא דבר חשוב (וכנ"ל שהתרגום לא מצא לנכון לתרגמו). ולכן הביא רש"י את המדרש (ליישב פשש"מ) שנתן מקלו בירדן ונבקע הירדן.

שלפי המדרש: א) משתנה הפירוש ב"מקלי" שאין הכוונה (אני) עם המקל (בלבד) אלא ע"י המקל עברתי את הירדן. ב) ובעיקר, שלפירוש זה המקל הוא חשוב עד למאד ולכן מובן למה התורה הזכירה אותו.

אלא שאי אפשר להעמידו בפירוש ראשון שהרי בודאי אין בתיבות כי במקלי (בפשש"מ) שנתן מקל בירדן וכו'.

ולהעיר שלפי' השני אינו מובן המשך הפסוק ועתה הייתי לשני מחנות. דבשלמא לפי' הא' שעברתי רק עם מקל מובן החסד שעתה הייתי לשני מחנות, אבל מה הקשר שנתתי מקלי בירדן ונבקע הירדן ל"ועתה הייתי לשני מחנות".

וכבר העיר בשפתי חכמים שלפי זה הנה שני הדברים נכללים בחסדים ואמת שעשית את עבדך כי במקלי עברתי - 1) הנס שנתן מקלו בירדן ונבקע הירדן. 2) ועתה הייתי לשני מחנות.

ולכאורה גם זו סיבה שא"א להעמיד פירוש זה (של במקלי) בראשונה שבפשש"מ אין כ"כ משמעות שבמקלי זה בין החסדים, שאם נאמר כן, היה צ"ל כי במקלי עברתי את הירדן הזה וגם הייתי לשני מחנות.

וישב יעקב

בראשית לז, א רש"י ד"ה "וישב יעקב וגו'" - "אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה כו' ד"א וישב יעקב הפשתני הזה נכנסו גמליו כו'", ובד"ה "אלה תולדות יעקב" (בפסוק ב) - "ועוד נדרש בו וישב ביקש יעקב לישב בשלוה כו'".

וא"כ מצינו כאן שלשה ביאורים בענין וישב יעקב, ולכאורה בפשש"מ לא חסר ביאור.

ובפשטות י"ל שכיון שכבר מסופר לעיל (לה, כז) "ויבוא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע היא חברון גו'", הרי אני יודע שיעקב ישב בארץ כנען. וא"כ כל הפסוק הזה מיותר.

וגם בפסוק הב' "אלה תולדות יעקב" אינו מובן, שאם רוצה לספר תולדות יעקב למה מדבר רק על יוסף.

וע"ז ביאר רש"י שבעצם בא כאן לבאר תולדות יעקב בעצמו, כלומר המאורעות, ובאמת הי' יכול לכתבם אצל "ויבוא יעקב אל יצחק אביו וגו'", אבל כיון שרצה לכתוב גם את תולדות עשו (הכולל מאורעות וגם תולדות כפשוטו) עכ"פ בקיצור, ומפני שרצה לכתבם בקיצור כיון "שלא היו ספונים וחשובים לפרש היאך נתיישבו וכו'", לכן הקדימם כדי לגמור מהר עם זה, ואחרי זה "פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו בדרך ארוכה וכו'".

אלא שיכולה להתעורר שאלה, שאם ישובי עשו ותולדותיו אינם ספונים וחשובים למה מזכירם בכלל? הנה ע"ז מביא רש"י ראיה "וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח פלוני הוליד פלוני וכשבא לנח האריך בו וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קצר בהם כו'". שגם שם אפשר לשאול אותה שאלה למה הביא אותם בכלל, והביאור הוא שהתורה סיפרה לנו את סדר השתלשלות האנשים (האומות).

- ועפי"ז יומתק הלשון ברש"י "(וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח) פלוני הוליד פלוני כו'", שלכאורה מיותרות תיבות אלו, שהיה יכול לומר "וכן אתה מוצא.. מאדם עד נח שקצר בהם וכשבא לנח האריך כו'". וכמו שרש"י בעצמו אומר להלן "וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קצר בהם ומשהגיע כו'".

שעפ"י הנ"ל מובן, שבזה מתרץ את השאלה למה לי בכלל לכתוב, אלא, שצריך לדעת - בקצרה עכ"פ - את סדר ההשתלשלות איך (וממי) נולד נח ועד"ז ממי נולד אברהם. ולכן כתב רש"י פלוני הוליד את פלוני, שזה העיקר (מהקיצור). -

שעד"ז הוא גבי ישובי עשו ותולדותיו, שהתורה כותבת אותם כדי לדעת בקצרה עכ"פ סדר ההשתלשלות ומקומות מגוריהם של בני עשו, שהוא בנו של יצחק.

אבל בודאי אינם חשובים וספונים להאריך בהם איך נתיישבו וסדר מלחמותיהם כו'.

שבכל הנ"ל מתרץ רש"י את השאלה הראשונה למה כתוב "וישב יעקב" לאחר שכבר כתוב שיעקב גר בארץ כנען, כי כאן לא בא לספר (רק) שיעקב גר בארץ כנען, אלא שבא לספר "ישובי יעקב ותולדותיו... כל גלגולי סיבתם כו'", ולכן התחיל כאן מאז שיעקב ישב בארץ כנען (שעד אז לא ראוי כ"כ להקרא ישובי יעקב, שהיה אצל לבן, או שהי' בדרך).

שעפי"ז יובן במילא השאלה השניה למה הזכיר כאן רק את יוסף ("אלא תולדות יעקב - יוסף גו'"), שהרי אינו בא (רק) לספר את סדר ההשתלשלות של המשפחה "פלוני הוליד פלוני" אלא בא לבאר מאורעות יעקב עצמו "אלה ישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל יישוב", "(ו)סיבה ראשונה יוסף בן שבע עשרה וגו' ע"י זה נתגלגלו וירדו למצרים", שלפי זה מה שמזכיר את יוסף הוא לא בגלל יוסף אלא לספר גלגולי יעקב.

ומה שמביא משל למרגליות שנפלה בין החול כו', שלכאורה מובן הענין מאיליו שבעשרה דורות שבין אדם לנח לא היו חשובים להאריך בהם, ועד"ז מנח עד אברהם, וכן אצלנו בקשר לעשו ויעקב, ואולי שבמשל זה רואים שאף שאינו צריך את החול, אבל בע"כ ממשמש בהם בגלל המרגלית, כך גם בדורות האלה שבין אדם לנח כו' התורה כותבת אותם בגלל אברהם ונח כו'.

והרי זה דומה למה שכתוב (עד"ז) בסוף פ' וירא (כב, כ -כג) "ויהי אחרי הדברים גו' ילדה מלכה גם היא בנים גו'". (פסוק כא) "את עוץ בכורו גו'". (פסוק כב) "ואת כשד גו'". (פסוק כג) "ובתואל ילד את רבקה גו'". ומפרש רש"י (בפסוק זה) "כל היוחוסין הללו לא נכתבו אלא בשביל פסוק זה" (שכאן מסופר איך שרבקה נולדה).

ואח"כ מביא רש"י "ד"א וישב יעקב, הפשתני הזה, נכנסו גמליו טעונים פשתן כו' כך יעקב ראה כל האלופים הכתובים למעלה תמה ואמר מי יכול לכבוש את כולן מה כתוב למטה אלה תולדות יעקב יוסף וכתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה כו'".

וילה"ב - מה מוסיף מדרש זה לפשש"מ? וי"ל בדא"פ, שאף שהתבאר בארוכה ענין "וישב יעקב גו'" ו"אלה תלודות יעקב יוסף גו'", שזה בגלל שרוצה לפרש ישובי יעקב ותולדותיו וגלגוליו, שבזה מיושב (גם) הקשר שבין יעקב ליוסף דוקא. אבל מ"מ לא מיושב כ"כ ההקדמה של "וישב יעקב", שהרי כנ"ל ידוע שהיה בארץ כנען. ואם בשביל לספר תולדותיו וישוביו היה מספיק להתחיל "ואלה תולדות יעקב והיה ממשיך יוסף בן שבע עשרה גו'", בדומה לתחילת פ' תולדות, שבא בהמשך לתולדות ישמעאל שבסוף פ' חיי שרה, ואח"כ ממשיך "ואלה תולדות יצחק בן אברהם" (אלא ששם הכוונה תולדות כפשוטו - "יעקב ועשו האמורים בפרשה"). וכן כאן היה יכול להתחיל (בהמשך לסוף פ' וישלח ששם מדובר אודות יישוב עשו ותולדותיו שאינן חשובים להאריך בהם) "ואלה תולדות יעקב גו'".

לכן מביא את המדרש "ד"א וישב יעקב הפשתני הזה גו'", שלפי זה הנה פסוק "וישב יעקב" אינו שייך כ"כ לתולדות ומאורעות יעקב, אלא הוא כעין פסוק בפני עצמו. ויתכן שמתפרש "בארץ מגורי" - מלשון פחד, וגם תיבת "וישב" אולי מתפרש שישב וחשב "מי יכול לכבוש את כולן", ועל זה בא המשך הפסוק השני "אלה תולדות יעקב יוסף גו'", שזה תשובה ל"וישב יעקב גו' בארץ מגורי גו'" ש"תמה ואמר מי יכול לכבוד את כולן". ועל זה בא המשך הפסוק השני "אלה תולדות יעקב יוסף גו'", שזה תשובה ל"וישב יעקב גו' בארץ מגורי גו'" ש"תמה ואמר מי יכול לכבוש כו'" שהתשובה היא כמו שכתוב "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה כו' ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה כו'".

ועד"ז אין לשאול למה מזכיר בתולדות יעקב רק את יוסף, שהרי - לפי' זה אין בא לפרש כאן את התולדות - כפשוטו - של יעקב, אלא בא לענות לתמיהתו של יעקב ("מי יכול לכבוש את כולן"), והתשובה היא שזהו ניצוצו של יוסף שעליו כתוב "ובית יוסף להבה", וזה מרומז ב"אלה תולדות יעקב יוסף גו'".

והנה עפ"י הנ"ל, שמדרש זה הביא רש"י כדי ליישב יתור הפסוק של "וישב יעקב גו'", יומתק מה שרש"י כתב בתחילת פירוש זה "ד"א וישב יעקב הפשתני הזה כו'". שלכאורה תיבת "וישב יעקב" מיותרות, שהרי קאי על פסוק זה, וכבר כתב בדיבור המתחיל (בתחילה) תיבות וישב יעקב וכו"כ פעמים יש שרש"י מביא פירוש שני (ושלישי) ואינו חוזר שוב על דיבור המתחיל, אלא שבא לומר שזה מה שקשה, ובמדרש הזה יתורץ.

ולאידך מובן שאין פי' זה יכול להיות הראשון, שהרי בפשש"מ קשה לפרש שבארץ מגורי אביו ו"וישב יעקב" היינו שאמר "מי יכול לכבוש את כולן (האלופים)", וכן לפרש ש"אלה תולדות יעקב יוסף" הכוונה "ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה ושורף כו'".

אלא שאעפ"כ מביאו רש"י שלפי פי' מדרש זה יורדות שתי קושיות חזקות: 1) היתור של "וישב יעקב גו'". 2) וכי התולדות של יעקב הן יוסף בלבד.

ורש"י אינו מסתפק בפירוש זה (של המדרש) ומביא (בתוך פסוק ב') "ועוד נדרש בו וישב בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף כו'".

שלכאורה בכללות בא לתרץ אותן קושיות שנתבארו לעיל, שוישב יעקב גו' מיותר, ולמה אמר שתולדות יעקב הוא יוסף (בלבד).

שלפי מדרש זה, "בקש יעקב לישב כו'", גם נדרש פסוק זה "וישב יעקב גו'" בפני עצמו (ולא שבא לספר שישב בארץ מגורי בארץ כנען), ולכאורה בא לתרץ גם את הקושיא הב' של תולדות יעקב (הוא רק) יוסף, ש"אלה תולדות יעקב יוסף, נדרש קפץ עליו רוגזו של יוסף", שזה לא שייך לשאר הבנים.

אלא שצ"ע למה לא כתב רש"י פירוש זה לעיל בפסוק ראשון "וישב יעקב", ליד הפירוש הראשון והשני.

וי"ל בדרך אפשר, שפירוש זה הכניסו דוקא כאן, מפני שכאן פירש גם את "אלה תולדות יעקב יוסף גו'" יותר קרוב לפשוטו, כלומר שתולדות הם כפשוטו. שהרי לפי' הראשון שבפסוק ב', בד"ה "אלה תולדות יעקב" - מפרש שתולדות יעקב היינו ישוביהם וגלגוליהם (ולא תולדות כפשוטו), שעפי"ז ממילא מתורץ למה אומר רק יוסף, שאינו בא לדבר על בניו של יעקב, אלא על יישובי ומאורעות יעקב עצמו עד שבאו לכלל ישוב, ו"יוסף בן שבע עשרה שנה גו'" היא סיבה ראשונה שעי"ז נתגלגלו וירדו למצרים, וכמו שרש"י בעצמו מסיים "זהו אחר יישוב פשוטו של מקרא להיות דבר דבור על אפניו".

אבל אחרי זה מביא "ומדרש אגדה דורש תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף מפני כמה דברים אחת שכל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא ברחל ושהיה זיו איקונין של יוסף כו'", כלומר שלפי ביאורים אלה הנה מתפרש תולדות כפשוטו, בנים, ולמה מדובר רק על יוסף, הנה על זה מבאר מפני כמה דברים, שבגלל הדברים האלה מובן שיש טעם להזכיר רק את יוסף.

ועפי"ז יש להוסיף שלמה הביא עוד מדרש, שלפי מדרש זה מתפרשים גם "וישב יעקב" וגם "אלה תולדות יעקב יוסף", (קצת) יותר קרובים לפשש"מ מלפרש ש"וישב יעקב" קאי על הפחד מהאלופים (של עשו). וכן את התולדות יעקב יוסף אינו צריך לפרש על ניצוץ שיוצא מיוסף כו' שאינו מונח ב"אלה תולדות יעקב יוסף גו'", אלא תולדות יעקב כפשוטו, אלא שהסיבה להבאת יוסף לכאן (ולא שאר בנים) כי מכאן רואים איך שקפץ עליו רוגזו של יוסף.

ולאידך כמובן שאי אפשר להעמיד פירוש זה הראשונה, שאין בתיבת "וישב (יעקב)" - "בקש לישב בשלוה".

נסעו מזה

בראשית (לז, יז) רש"י ד"ה "נסעו מזה" - "הסיעו עצמן מן האחוה". ובד"ה "נלכה דותינה" - "לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם, ולפי פשוטו שם מקום הוא ואין מקרא יוצא מידי פשוטו".

והנה כל הפרשה מתפרשת לכאורה בלי שום קושי - כפשוטה. גם תיאורי המקום וגם הבקשות של יעקב וכו', ומספר שהלך לשכם ולא מצא את אחיו ופגשו איש ושאל את האיש "הגידה נא לי איפה הם רועים", וענה לו שנסעו מכאן ושמע שאומרים נלכה לדותן, והלך לשם ופגשם שם. וכשאחיו ראו אותו מרחוק ויתנכלו וכו'.

ואעפי"כ מוציא רש"י ענין זה (פסוקים אלה) מפשוטו של מקרא, ומפרש נסעו מזה - הסיעו עצמן מן האחוה, ועד"ז נלכה דותינה - לבקש לך נכלי דתות כו'.

- ולהעיר, שלכאורה "נכלי (דתות)" - הוא פירוש על תיבת "נלכה (דותינה)", שכיון שלא הלכו (לפי פירוש זה) א"כ תיבת "נלכה" - הרמז ל"נכלי" בחילוף מקום אותיות (כמו כבש = כשב). -

ורש"י בעצמו כותב בד"ה "נלכה דותינה כו'" - "ולפי פשוטו של מקום הוא ואין מקרא יוצא מידי פשוטו".

וא"כ קשה, דהרי פירושים שהביא אינם בפשש"מ, ורש"י אומר (לעיל לג, כ ועוד) "ואני ליישב פשש"מ באתי".

שעפי"ז צריך לומר שהפירוש של פשש"מ, שהוא שם מקום, הנה אף שזה "לפי פשוטו" אבל אינו מיושב, והרי רש"י בא ליישב פשש"מ, ואם יש צורך, מפרש עפ"י מדרשי חכמינו המיישבים את ה(פשוטו של) מקרא.

ובעניננו, שכבר מתחילת הפרשה רומז הכתוב שאין כאן ענין של רעיית צאן (אמיתי), בזה שנקוד על תיבת "את (צאן)", שזה בא לומר שצריכים לשים לב לתיבת "את" במיוחד ולהבין את הרמז שבזה, שהלכו אחיו לרעות "את" - שהלכו לרעות את עצמן. (שזה כאילו חסרה תיבת עצמן שנדרשת בהמשך לתיבת את (המודגשת ע"י הנקודות). שאילו לא היתה מודגשת הרי היא מתפרשת טוב עם ההמשך "את צאן", אבל כיון שהיא מודגשת הרי בע"כ יש כאן כוונה בתיבה זו כבפני עצמה, וכנ"ל - שזה כאילו כתוב. את עצמן. וכמובן שהלכו עם צאן, שהרי סוף סוף כתוב במפורש "את צאן", וגם יעקב אמר ליוסף (לז, יד) "ואת שלום הצאן", אבל עיקר כוונתם היתה לרעות את עצמן.

שהרי בכלל יש כאן ענין לא כ"כ רצוי (לכאורה), שהרי עד עתה היה יוסף (לז, ב) "רועה את אחיו בצאן", כלומר שהיה ביחד אתם, ולא נזכר שכלה המרעה כאן, וא"כ למה הלכו לשכם, וגם שכתוצאה מזה לא לקחו את יוסף ביחד אתם לרעות את הצאן, ובכלל למה להתרחק מאבא אם אפשר להשאר בסמיכות אליו, ואולי זקוק לעזרתם, והרי גם משכם (דותן) שלחו אחד האחרים לעזור לאביהם, כדפירש"י (לז, כט) בד"ה "וישב ראובן" - "ובמכירתו לא היה שם שהגיע יומו לילך ולשמש את אביו", וא"כ היו צריכים להיות בקרבתו.

וא"כ עצם ההליכה משם לשכם הוא כבר ענין לא רצוי כ"כ.

שעפי"ז יובן שזה רמז גלוי ע"י נקודות על תיבת את שהלכו לרעות את עצמן.

- וי"ל שמפני כבודן לא נכתב במפורש אבל נרמז במפורש. -

שעפ"י כל הנ"ל מובן שהסתום כאן יתר על הגלוי, כלומר שאף שהכתוב במפורש בסיפור הענין, הוא נראה די פשוט ומובן, אבל בעל כרחך אין זה (לגמרי) פשוטו של מקרא. וא"כ אין פלא כלל שהפירוש הראשון (והפשוט - לפי ערך - שיש להעמידו כפירוש ראשון) הוא ש"נסעו מזה" הוא שהסיעו עצמן מן האחוה, ו"ודותינה" הכוונה נכלי דתות.

אלא שאעפי"כ אומר רש"י (על דותינה) שכיון ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו", הנה אף שנראה שיש כאן רמז, אבל מ"מ "לפי פשוטו שם מקום הוא". ולכאורה הכוונה היא גם על נסו מזה, מכפי פשוטו היינו שנסעו משכם.

ברש"י פ' וישב לז, לד ד"ה ויתאבל על בנו ימים רבים - כב שנה ... כנגד כב שנה שלא קיים יעקב אבינו כבוד אב ואם. כ' שנה בבית לבן וב' שנים בשובו בבית לבן. וזהו שאמר יעקב ללבן: זה לי עשרים שנה בביתך (לעיל לא, מא) לי הן, עלי וסופי ללקות כנגדן. וכתבתי להקשות בגליון תשפו (ע' 95) ע"ז; דהלא עצם ישיבה בבית לבן הי' משום מצות כבוד אב ואם, דהרי רבקה אמרה ליעקב לברוח לבית לבן וישב שם עד "ושלחתי ולקתיך משם", והיא לא שלחה עד שיעקב יצא מבית לבן, ראה רש"י לה, ח ד"ה ותמת דבורה, א"כ הרי קיים בעצם העכבה בבית לבן מצות כבוד אב ואם ואמאי נענש.

וזה עתה ראיתי בחזקוני לה, ח שהקשה זאת וכותב לתרץ שרבקה שלחה את דבורה אחר יעקב להחזירו ולא רצה לבוא, ודבורה שהתה עם יעקב בבית לבן ומתה בדרך אצל יעקב, ולפי"ז מיושב דברי רש"י*.