*) וראה לקו"ש חל"ו פ' שמות ב' ובהערה 11. המערכת.

בראשית (מו, כט), על המילים "וירא אליו" כותב רש"י "יוסף נראה אל אביו".

וצ"ע, כיון שכל הפסוק מדבר ביוסף. 1) ויאסור יוסף מרכבתו. 2) ויעל (יוסף) לקראת ישראל אביו. 3) ויפול (יוסף) על צוואריו. 4) ויבך (יוסף) על צוואריו גו'. למה שנחשוב ש"וירא אליו" לא קאי על יוסף, ולמה צריך רש"י לבאר זאת.

וי"ל בדא"פ, שלכאורה חסר כאן ענין עיקרי, שכתוב שיוסף עלה לקראת ישראל אביו, ואין מוזכר כאן כלל יעקב אבינו עצמו, שלכן יש אולי מקום לומר שתיבות "וירא אליו" קאי על יעקב שנראה ליוסף. לכן פירש"י שאינו כן, אלא יוסף נראה לאביו.

רש"י לא מביא הוכחה לדבריו. ולכאורה מוכרחים לומר כך, מפני שאם נאמר ש"וירא אליו" קאי על יעקב (ליוסף), א"כ גם המשך הפסוק "ויפול על צואריו", "ויבך על צואריו עוד", גם קאי על יעקב.

ובאמת, הנה מפשוטו של מקרא אין הוכחה (מפורשת) מי נפל על צואריו (של מי) ומי בכה כו', ויתכן גם שקאי על יעקב, כלומר שאם נפרש ש"וירא אליו" קאי על יעקב ליוסף יהי' אפשר לפרש גם את המשך הפסוק ביעקב ליוסף.

אבל רבותינו אמרו "ש(אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ש)הי' קורא את שמע". וא"כ בע"כ ש"ויפול על צואריו" ו"ויבך על צואריו עוד" קאי על יוסף, וא"כ גם "וירא אליו" שלפני זה בע"כ קאי על יוסף שנראה לאביו.

וזה שלא נזכר יעקב בפסוק, י"ל: א. שזה מובן מתוך מה שכתוב "וירא אליו", הרי שיעקב הי' כאן. ב. אבל דחוק קצת לומר כן שדבר כזה עיקרי נלמד מתוך מה שכתוב, ולא יהי' כתוב במפורש. ולכן יש להוסיף שכיון שכדרשת חז"ל קרא יעקב את שמע, ואין מסופר במפורש על מפגש יעקב עם יוסף בשעה שראהו בפעם הראשונה, לכן הוא גם לא נזכר בפסוק.

עה"פ "והנה ידו מצורעת כשלג" (שמות ד, ו) מפרש"י "לפיכך הלקהו בצרעת, כמו שלקתה מרים על לשון הרע". ועה"פ "והאמינו לקול האות האחרון" (שם ח), מסביר רש"י "יאמינו לך, משום שכבר למדו בכך שהמזדווגין להרע להם, לוקין בנגעים, כגון פרעה ואבימלך בשביל שרה".

ודוחק: א) למה בתחלה מביא ראי' ממרים, ואח"כ (בפס' ח') משנה ומביא ראי' מפרעה שלקה על שרה. ב) האות הראשון אינו נגע צרעת, ואם בני ישראל צריכים להוכחה, מאיפה יש הוכחה מהפיכת היד על המופת דנחש. ובאמת אפשר לתרץ קושיא זו (האחרונה), שרש"י כותב שיאמר להם בשבילכם לקיתי שסיפרתי לה"ר, וזה כמו הנחש שסיפר לה"ר.

ודוחק הראשון יש לתרץ בזה גופא. שרש"י תחלה מסביר לה'בן חמש' מדוע נדמית היד לשלג, שזה כמו במרים שסיפרה לה"ר, ומדובר בתינוק שכבר למד פ' בהעלותך. אך (בפס' ח) כשהראה לבני ישראל שמעניש בנגעים (איזה שיהיו), זה ידעו מהמעשה דפרעה ואבימלך.

בגליון תתכח (עמ' 71), העיר הרב ברוך אבערלאנדער כמה הערות על מה שכתבתי ב'חומש פשוטו של מקרא' והנני עונה לו כאן (בעזהי"ת) ועל הסדר:

1) על מה שכתב בהערה 1 (בשולי הגליון) ש"מבחינה מסוימת הספר הנו המשכו של 'רש"י המפורש' של הרב שלום דובער שטיינברג" - להעיר שכתב הערתו על המילים "לנסות לפרש דברי רש"י ע"פ שיטתו של הרבי", ובספר הנ"ל (ששאבתי הרבה ממנו כמבואר בסוף הקדמתי לה'חומש') בנוסף שאינו מבאר (בדרך כלל) מה היה הכרחו של רש"י לפירושו, הרי הוא רחוק מ"שיטתו של הרבי" כרחוק מזרח ממערב. והיה יותר מובן אם היה כותב הערתו על המילים "הופעת כרך זה משמחת מאד".

2) מה שהקשה עלי, שעל הפסוק (ו, ד) "הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבואו..." ופירש רש"י על "וגם אחרי כן": "אע"פ שראו באבדן של דור אנוש, שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם...". ועל זה כתבתי ב'מנחם משיב נפשי': "צריך עיון מאיפה יודע רש"י בפשוטו של מקרא (משא"כ עפ"י המדרש) שהאוקיינוס הציף - אולי כך הוא היה מלכתחילה". ועד"ז על פסוק (ג, ח) "וישמעו את קול ה' אלוקים מתהלך בגן לרוח היום..." ורש"י מפרש על "לרוח היום": "לאותו רוח שהשמש באה משם, וזו היא מערבית, שלפנות ערב חמה במערב, והמה סרחו בעשירית". ועל זה כתבתי בספרי: "לכאורה צ"ע מאיפה יודע רש"י בפשוטו של מקרא שהם סרחו בעשירית (ובפרט שרש"י לא כותב שמקורו הוא מהגמרא)".

ועל זה העיר (ותירץ), דמכיון שיש קושי מסויים בהבנת הפסוק שמובן רק על ידי מידע חדש המבואר בתורה שבעל פה, א"כ גם זה נקרא פשש"מ ומביא שתי דוגמאות לזה מלקוטי שיחות, שכך הוא שיטתו של הרבי - אבל (במחילה מכבודו) אינו צודק בזה, ואציין בזה (גם אני) שתי דוגמאות:

בלקוטי שיחות חלק ה' (נח ב) עמוד 49 סעיף ד (ובפרט בהערה 19) ובלקוטי שיחות חלק טו (חיי שרה ג) עמוד 163 בשאלה ב' וג', שמשם משמע שרק מתי שהפירוש מהמדרש (וכדומה) מתאים לפשש"מ אז רש"י מעתיקו, משא"כ כשאינו מתאים לפשש"מ אין רש"י מעתיקו. ומה שהביא שתי דוגמאות, אין הנידון דומה לראיה, דהרי בפסוק (בראשית א, ד) "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל..." מוכרח שהיה כאן הבדלה, ובגלל שזה כי טוב, מובן שזה בגלל הרשעים [דהרי אם זה טוב למה הבדילו, ומכיון שהבדילו מובן בפשש"מ שזה לצדיקים (ואולי רק המילים "לעתיד לבוא" מקורם רק מהמדרש, ואעפ"כ הפשט מובן גם בלי זה, אלא שרש"י כבר מפרש למתי הבדילם)].

ועד"ז בנוגע לבריאת "התנינים" הרי הפסוק מובן בלי כל הפרטים שרש"י כותב, ואעפ"כ הביאם רש"י (כמו שמפורש בהשיחה), כדי שלא יטעה ה"בן חמש" שגם עכשיו יש שתי תנינים, ולאחרי שרש"י גילה שנשאר רק לויתן אחד מפני שהרג את הנקבה, צריך כבר לפרש למה הרגו וכו'". אבל בנדון שלנו הרי בפסוק מוכרח שבימי דור אנוש (לפי פירושו של רש"י) קרה משהו, ואעפ"כ המשיכו הנפילים במעשיהם גם אחר כך ("וגם אחרי כן"), א"כ לכאורה צריך להיות מרומז בהפסוק מה קרה [ע"ד שציינתי לשיחה שמבאר מה היה ה"אך (חיסרון של) נח", שמרומז בפסוק], וזו היא שאלתי שלכאורה לא מרומז שהאוקיינוס הציף. ועד"ז ב"לרוח היום" שהפסוק מלמד שהקב"ה הולך לאותו רוח שהשמש היתה, ואעפ"כ לא כתוב בפסוק איפה היא היתה, א"כ מה הרווחנו (ולמדנו) מזה.

3) על מה שהעיר שרש"י מפרש על הפסוק (שם ב, יח) "לא טוב היות וגו'": שלא יאמרו שתי רשויות הן וכו'" ולכאורה קשה שהרי גם בלי החשש של שתי רשויות" צריך ה' לברוא אשה כדי שיוולדו ילדים? ולמה לא הערתי על זה כלום? - הנה על הטעם שרש"י לא פירש כך על "לא טוב היות וגו'" כבר הביא בשם הרב נ. ג. ועל עצם השאלה דומני שזה לא קשה עפ"י פשט, ובפרט דהרי פשוט שאח"כ היה בורא לו אשה [וכעין שהביא מהדברי דוד], אבל אעפי"כ העולם מתנהג על פי הטבע שבראו הקב"ה, ובמילא הקב"ה ידע שיהיו כאלה אנשים שיאמרו שיש 'שתי רשויות' ויצטרך בגלל זה לברוא אשה ואז יוולדו ילדים כו', אבל ההתעוררות הראשונה לבריאת האשה עפ"י טבע היתה בגלל "שלא יאמרו", ועל דרך: שהקב"ה ברא את העולם במדת הדין, וכשראה (ביום השישי) שאין העולם מתקיים שיתף בו מדת הרחמים, (ראה 'תורת מנחם' על "ברא אלוקים"). ולכאורה נשאלת השאלה, הרי הקב"ה ידע שבסוף ישתף מדת הרחמים, א"כ למה לא ברא לכתחילה כך? אלא, מובן דמפני שהקב"ה ברא את העולם שיתנהג עפ"י טבע, ושכל דבר יבוא בזמנו עפ"י הסיבה הטבעית שבו. ויש להאריך בזה. אבל כנ"ל כל זה אינו נוגע לפשט, דהרי ה"בן חמש" יודע שאין לו להתערב בחשבונותיו של הקב"ה. ועפי"ז גם מתורץ מה ששאל על רש"י שהטעם על בריאת האדם היתה "כדי שלא יאמרו" ואח"כ כותב רש"י שאדם אמר "לכולם יש בן זוג ולו אין בן זוג, מיד ויפל"? והתירוץ הוא כנ"ל שההתעוררות הראשונה היתה "כדי שלא יאמרו" ולכן עשה הקב"ה שהוא ירצה ויתבע בן זוג ואז ברא את חוה. ובפרט שהעתיק ב'תורת מנחם' על "אעשה לו עזר כנגדו" שמכיון שהקב"ה רצה לשלול ה"שלא יאמרו" במילא עשה האשה באופן שתהיה לו לעזר וזה פעל על האיש שנעשה מוכרח לעזרתה.

4) על מה שהעיר על זה שהוספתי המלה "הבריות" דלכאורה מה הצורך בזה - הצדק איתו, אלא שנגררתי אחרי הספר שהביא בהערה 1. אבל זה שכתב "שבכוונה לא כתב רש"י "הבריות" כיון שהכוונה רק לבהמות וחיות" - לכאורה אין לומר שבריאת האשה היתה רק כדי שלא יאמרו הבהמות והחיות "שתי רשויות הן", דאיזה הבנה יש להם! אלא בעיקר הכוונה להמלאכים, וכחיזוק לחשש הזה מוסיפים ומצרפים שגם הבהמות והחיות אולי יאמרו.

ומה שכתב בהערה 8 תמוה דהרי אם יוולדו אנשים, כבר אין החשש של "זה יחיד בתחתונים".

5) על מה שהעיר, שלא פירשתי מה זה "אסכרה", ורק כתבתי: "מין חולי" - הנה התירוץ על זה הוא בהקדים קושיא אחרת. והיא, אם רש"י בגמרא צריך לפרש מה זה "אסכרה" א"כ עאכו"כ שצריכים לפרש ל"בן חמש למקרא", וא"כ במילא קשה למה לא פירשה רש"י. והתירוץ על זה הוא, ששם מוזכר בגמרא מילת "אסכרה" ורש"י כמפרש לגמרא היה צריך לבאר מה זה, משא"כ כאן הרי לא מוזכר בתורה על זה, אלא שרש"י מסביר את תיבת "מארת" שהוא (גם) "יום מארה" והביא על זה ראיה מ"תענית" בהעתיקו לשון הברייתא, א"כ אינו צריך לפרש מה זה אסכרה, - אלא כדי שלא יחשבו שזה מלאך מן השמים שנופל על ראשם ("שלא יפול"), - פירשתי שזה "מין חולי".

6) על מה שהקשה בנוגע לחילוק בין אדם לאנשי דורו, שהם הולידו למאה שנה והוא הוליד כבר ביום שנברא. י"ל בפשטות שהם התחתנו בגיל מאה לערך (ע"ד שעכשיו שכל החיים הם מאה ועשרים. ובן עשרים לחופה) ואז הולידו, משא"כ אדם שהיה יחידי בעולם עד שברא לו הקב"ה אשה ומיד הזדווג איתה, במילא הוליד בו ביום, ובפרט שהיה (שונה מכולם בזה, שהיה) יציר כפיו של הקב"ה.

7) מה שהקשה מש"ך יו"ד - בהזדמנות אחרת אי"ה.