חבר מערכת 'אוצר החסידים'
בפרשת ויגש (מה, כד) עה"פ אל תרגזו בדרך, מביא רש"י ד' פירושים: א. "אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך". ב. "ד"א אל תפסיעו פסיעה גסה". ג. "תכנסו חמה לעיר" [כ"ה הגירסא בגמרא תענית (י, ב) אבל בכמה דפוסי רש"י הראשונים הגירסא: והכניסו בחמה]. ד. "ולפי פשוטו של מקרא יש לומר לפי שהיו נכלמים היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו להתווכח זה עם זה ולומר על ידיך נמכר, אתה סיפרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו".
וצריך ביאור בד' פירושים אלו:
א. לפי' הא', היכן נרמז בתיבות "אל תרגזו" שדיבר יוסף על דבר הלכה. ועוד, דהרי לכאו' יעקב הוצרך להזהירם זאת קודם שיצאו לדרך בפעם הראשונה, ומה שייך זה ליוסף דוקא.
וכן יש להקשות נמי לפירושים הב' והג'; דהיכן נרמז בפסוק שיזהרו מפסיעה גסה או שיכנסו לעיר בחמה, ואיך שייכים ענינים אלו ליוסף דוקא שהוא הזהירם ע"כ.
ב. לפי כללי רש"י, כשמביא רש"י יותר מפירוש אחד הרי זה משום שיש קושיא על פירוש הא' ועל כן מביא פי' נוסף. וצלה"ב מדוע אינו מביא לראשונה את הפי' הפשוט ע"פ פשש"מ, דאם משום שיש קושיא על הפי' הפשוט ולכן מביא שאר הפירושים, עכ"פ היה צריך להביא את הפי' הפשוט כפירוש הראשון והעיקרי ואח"כ להוסיף את שאר הפירושים.
דבפי' רש"י כאן - שמקדים שאר הפירושים לפשש"מ - יש להקשות מיד איך שייכים הפירושים לתי' "אל תרגזו".
ג. מדוע מוסיף רש"י התיבות "ד"א" בין פי' הא' להב', מה שלא עשה כן בין פי' הב' להג', שמזה נראה דעתו דפי' הב' והג' הוי פירוש אחד.
ד. בגמרא תענית (י, ב) מפרש רש"י את כל הפירושים, וכאן - לבן חמש למקרא - אינו מפרשם.
וביותר צ"ע מדוע רש"י אינו מקבל לכתחילה הפי' לפי פשוטו ומקדים לפניו שאר הפירושים.
לאידך גיסא, הנה שאר פרשני המקרא כרשב"ם רמב"ן והחזקוני מפרשים באופן אחר: "אל תרגזו: אל תיראו כלום בדרך מפני הליסטים, כי שלום לי מכל צד". ומביאים כסמך לכך כמה פסוקים בפי' רגזו, רובם מובאים גם ב"מחברת מנחם בן סרוק" בערך רגז. וראה גם בפירוש רבינו חיים פלטיאל על פסוק זה שמביא מדברים (כח, סה): לב רגז, ומפרש רש"י שם "לב חרד". וראה גם פי' בכור שור.
אמנם רש"י - בפי' הב' לפי פשוטו - שולל לגמרי פי' זה, וכן שולל פי' המדרש שמובא בתוס', תענית שם.
ובספר מושב זקנים מבעלי התוספות הקשה על רש"י: "וכי אסור לעסוק בתורה בדרך והלא כתיב ובלכתך בדרך, וכן שני ת"ח ההולכים בדרך ואין להם ד"ת וכו'".
כל המפרשים כ'מזרחי' ה'גור ארי' ה'לבוש' ועוד, כבר עמדו על הקושיא הנ"ל, אך - לאחר כל הפירושים דהמפרשים - עדיין נשארת הקושיא מה הכרח הגמ' ורש"י לפרש הפסוק שלא כפשוטו, ובפרט יקשה על רש"י בפירושו עה"ת כאן שמפרש לבן חמש. ועוד יותר, דרש"י בגמ' שם מפרש - "תרגזו: תתעו בדרך", וכאן לבן חמש אינו מבאר כך.
אפשר לומר דהטעם לכך שרש"י לא פירש כמו הרשב"ם והרמב"ן - שיוסף אמר להם שלא יראו מליסטים - הוא, דהרי כבר הוכח בתחלת הסדרה שהם רצו להחריב כל ארץ מצרים ולא יראו מכל המדינה, וודאי לא יראו מליסטים.
והנה שרש תיבת "תרגזו" הוא משרש "רגז" ונזכר כמה פעמים בתנ"ך. ובחומש נמצא זה בפ' בשלח (טו, יד) "שמעו עמים ירגזון", ובפ' כי תבא (כח, ה) "לב רגז", ובשני המקומות תרגם אונקלוס מלשון פחד.
ה'משכיל לדוד' מפרש שרש"י הניח פי' הפשוט לאחרונה משום דהוקשה לו תי' "בדרך", שהי' לו לומר אל "תרגזו" עבור המכירה, ומה הוסיף כאן שלא יריבו בדרך. ועוד יותר שהרי כבר אמר להם "אל תעצבו ואל יחר בעיניכם", ומדוע חוזר ע"כ שוב. ומזה גם למדו בגמ' תענית הנ"ל את שאר הפירושים.
ולהעיר, דבפי' הלבוש ברש"י כאן יכולים לראות איך דייק בכל תי' מפירושו; דברש"י נכתב "תרגז" ולא כתב "ירגז", ומטעם זה דוחה פי' ה'גור ארי'.
מנהל ביהמ"ד
בנוגע מה שהקשה הר' אהרן שי' חיטריק עה"פ "אל תרגזו בדרך", אולי אפשר להסביר את דברי רש"י באופן אחר:
די"ל (דמלבד הקושיות שהקשה הנ"ל) הוקשה לרש"י גוף הפסוק עצמו: דבפסוק כתיב (מה, כד) "וישלח את אחיו וילכו ויאמר עליהם אל תרגזו בדרך", ובפשש"מ אינו מובן הסדר בפסוק, דהי' צ"ל להיפך "ויאמר עליהם אל תרגזו בדרך" ורק לאח"כ "וישלח את אחיו וילכו", ומדוע הפך הסדר.
וצ"ל שהפסוק בא ללמדנו שמה שדיבר עמהם יוסף הי' זה בשייכות עם הדרך שבה הם עומדים ללכת, דבאם היתה כוונתו לומר שלא יריבו (כבפשש"מ בסוף רש"י) מה נוגע כאן הדרך (וכי כשבאים הביתה מותרים לריב וכו'?!), וע"כ צריך לומר ש"אל תרגזו בדרך" נאמר (בהמשך ו)בשייכות עם הליכתם בדרך לארץ כנען.
וענין זה בא רש"י לבאר: דהנה י"ל שבנוגע להליכתם הביתה, יוסף הי' מעוניין בעיקר לזרזם שיבואו מהר לארץ כנען וכן שיחזרו מהר כדי לראות את אביו וכו', ולכן הי' דואג שאולי ישהו בדרך יותר מדאי. ומאיזה סיבה יתכן שיבאו להשתהות בדרך, דהלא הם יודעים כבר את הדרך - שהלכו בה כבר ג' פעמים? והסיבה היחידה שבגללה יתכן שיתאחרו בדרך היא מפני שאולי יתעסקו בדבר הלכה ומתוך כך יטעו בדרך ותרגז עליהם הדרך, ומפני דבר זה בא יוסף להזהירם. והנה זהו התירוץ הכי קרוב לפשט, רק מה שקצת קשה על פי' זה הוא הלשון "תרגזו" - לשון רבים, דלפי פי' זה הנה רק הדרך תרגז עליהם. ומפני קושי זה יש צורך בפי' הב', שלפי פי' זה הכוונה ב"תרגזו" היא לא על הדרך אלא על השבטים.
אבל י"ל לאידך גיסא, דמאחר שיוסף ידע שהם רוצים לשוב הביתה במהירות האפשרית כדי להגיד לאביהם ולהחזירו וכו', א"כ יש מקום לחשוש שימהרו יותר מדאי, ולכן הזהירם בענין זה ואמר להם "אל תפסיעו פסיעה גסה", וכן "שיכנסו בחמה לעיר", היינו שלא ילכו בלילה מפני רצונם למהר ולבוא. ולפי"ז אולי צ"ל שהפירוש במלת "תרגזו" לפי פי' זה הוא מלשון בהלה (וכמ"ש "שמעו עמים ירגזון וגו' אז נבהלו אלופי אדום וגו'").
אבל גם בפי' זה יש קושי מצד פשוטו של מקרא, משום שמלת ירגזון בפשטות הוא מלשון רוגז וריב. ועוד, שא"כ לפי"ז ציווי יוסף הי' על מניעת ההילוך במהירות, ומהפסוק משמע שצוואתו היתה בנוגע ל(מהירות ה)הילוך, שהרי כך כתוב "וישלח את אחיו ויאמר עליהם אל תרגזו וגו'" - משמע שרצה לזרזם.
אומנם - בנוסף לקושיות שישנם בב' פי' הראשונים מצד פשש"מ - ישנו גם קושי כללי בפירושים אלו, שלא נכללו בפסוקים ואפי' ברמז (אף שמתרצים את כללות הפסוק, שלא כמו הפירוש דפשש"מ). ולכן מסיים רש"י בהביאו הפירוש ע"פ פשש"מ. אך עכ"פ מביא פי' זה באחרונה מפני שכללות הסדר בפסוק לא מובן לפי' פי' זה.
נחלת הר חב"ד, אה"ק
שמות כח, לב, רש"י ד"ה לא יקרע: "כדי שלא יקרע והקורעו עובר בלאו כו'".
לכאורה קשה מאי קמ"ל, והרי כתוב מפורש "לא יקרע". וכן מה שהביא "וכן לא יזח החושן וכן לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון", הרי נאמר בהם בכל אחד לאו מפורש, ואם יש צורך לכתוב זאת למה לא כתב רש"י כן במקומם (אצל הארון והחושן). וגם למה לא כתב רש"י כן בכל שאר הלאווים*.
וי"ל בדא"פ - ובעצם נמצא ב'קיצור בשפתי חכמים' - שתיבת לא יקרע בפשש"מ ע"כ אינו ללאו, שהרי בפשטות בא בהמשך ל"פי (המעיל ב)ראשו בתוכו שפה גו' כפי תחרא גו' לא יקרע, וכדפירש"י כדי שלא יקרע, שהרי אי אפשר לצוות את הבגד "לא יקרע", אלא שהפירוש הוא (בפשש"מ) שמה שאמרנו עד עכשיו (איך לעשות פי המעיל) הוא כדי שלא יקרע, שלפי זה אין כלל משמעות שזה בא ללאו, ואדרבא בפשש"מ הוא נתינת טעם.
שעפי"ז מובן למה רש"י צריך לומר "והקורעו עובר בלאו", שאף שבפשטות ענין פי ראשו גו' הוא כדי שלא יקרע, אעפ"כ לא נשלל מתיבות אלו (לא יקרע) הלאו שבהן.
ועפ"ז גם יומתק מה שרש"י מוסיף "שזה ממנין לאוין שבתורה", שלכאורה פשיטא שאם זה (והקורעו עובר ב)לאו הרי זה ממנין לאוין שבתורה, אלא מכיון שבפשש"מ אין משמע כלל שזהו לאו, וגם הסגנון הוא לא "לא תקרע" - באופן הציווי על האדם, אלא "לא יקרע" שבעצם קאי על הבגד, לכן מוכיח ממנין הלאוין שבתורה שהוא ממש לאו.
ואף שלכאורה אינו נוגע ענין זה (שזה לאו) לפשש"מ, י"ל בדא"פ, שאם אני יודע שהקורעו עובר בלאו, הנה גם ה"לא יקרע" יקבל משמעות אחרת (בפשש"מ), והיינו שמונח על האדם להזהר שלא יקרע. וזה גם נותן יותר תוקף לענין של לא יקרע - שמובנו לאו.
ועל דרך כל הנ"ל הוא לגבי לא יזח החושן, שבפשש"מ משמע שזה נתינת טעם ל"וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד גו'", שזה כדי שלא יזח החשן, וכדפרש"י (כ"ח, כ"ז) בד"ה על שתי כתפות האפוד מלמטה - "שלא יהא תחתית החשן הולך לפנים וחוזר לאחור ונוקש על כריסו כו'".
שלכן פרש"י שזה לאו.
ועד"ז הוא בענין לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון, שיש מקום לומר שמה שהתורה אמרה לא יסורו ממנו זהו לגודל קדושת הארון, שאם לא יהיו שם הבדים יתכן שלפעמים יצטרכו לטלטלו ממקום למקום, ואם לא יהיו שם הבדים יבואו לטלטל את הארון עצמו, או שאולי יחזיקו בטבעות, ואז עלול ליפול, שלכן יש מקום לומר - ואולי באמת זאת הסיבה - שהקפידה התורה שהבדים לא יסורו ממנו, אבל אין משמעות של "לאו" בדוקא. ולכן פרש"י שגם כאן הוא לאו.
ועדיין יש לשאול ממה נפשך; אם זה נוגע לפשש"מ למה לא כתב זאת רש"י כל אחד במקומו, שבבדי הארון היה אומר ש"לא יסורו ממנו" הוא ממנין הלאוין, ועד"ז ב"לא יזח החשן", ואם אינו נוגע לפשש"מ - שלכן לא כתב שם כלום אודות ה"לאו" – הנה גם כאן אצל לא יקרע לא היה צריך לכתוב כן.
ואמנם נתבאר לעיל בדא"פ סיבת הבאת רש"י כאן (אצל לא יקרע) שזה לאו, שאז ה"לא יקרע" מקבל משמעות יותר חזקה (גם בפשש"מ), אבל עדיין, סיבה זו ישנה לכאורה גם גבי בדי ארון ואצל החשן, ואעפ"כ לא כתב רש"י כן שם.
גם צ"ע, למה רש"י הקדים הפסוק "ולא יזח החשן" ו"לא יסורו הבדים", שלפי הסדר בדי ארון כתובים בפ' תרומה, ו"לא יזח החשן" נאמר בפ' תצוה.
ודוחק לומר שמכיון ש"ולא יזח החשן" כתוב קרוב ל"לא יקרע" (ארבעה פסוקים), לכן הקדימו.
וי"ל בדא"פ, שאצל בדי הארון לא נזכר בפסוק הטעם למה לא יסורו, ואף שיש להבין הטעם, וכנ"ל, אבל אין כ"כ משמעות שהציווי לא יסורו הוא (רק) משום זה, וא"כ בפשש"מ מובן שזה לאו.
ועד"ז ב"ולא יזח החשן", אף שיש להבין שזה כדי שלא יהא הולך לפנים וחוזר לאחור כו', אבל בפסוק עצמו לא נזכר שזה טעם, ואפשר גם להבין שיש בזה איסור (לאו) - שיש קפידא שהחשן צריך להיות מחובר עם האפוד.
ומזה יובן במכ"ש ששאר לאווים שאין משמעות שהם טעם לאיזה דבר, שאין צורך לומר שזה לאו (והוא ממנין הלאווים).
משא"כ ב"לא יקרע", יותר משמע מסגנון הלשון ש"לא יקרע" הוא טעם ל"שפה יהיה לפיו סביב גו'", וכדפרש"י להדיא "כדי שלא יקרע", ושם הוא בודאי מטעם חיזוק, לכן יש יותר מקום לחשוב כאן שאין זה לאו אלא רק טעם, לכן פרש"י כאן ש"והקורעו עובר בלאו שזה ממנין לאוין שבתורה", שאף שנראה שזהו רק נתינת טעם לחיזוק, אבל יש במי שקורעו לאו, שהרי זה ממנין לאוין.
ועדיין צ"ע, שאם הלאוין של לא יסורו ולא יזח מובן (יותר) שהם לאוין, שלכן לא היה צורך לפרשם במקומם, א"כ למה מביא אותם רש"י כאן אצל לא יקרע - "...וכן לא יזח החשן וכן לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון", דהרי מובן הוא מאליו.
וי"ל בדא"פ, שבאמת במקומם לא היה צריך לפרשם, אבל כיון שהביאם כאן אצל לא יקרע (שהיה צריך לפרש), אגב הזכיר גם את אלה.
אבל יש לפרש עוד - בדא"פ - שמה שרש"י אומר ולא יזח החשן וכן ולא יסורו ממנו אין רש"י מתכוין לחדש עתה ולומר שגם שם עובר בלאו, ששם באמת מובן זה לבד, וגם לא היה צורך לבאר זה כי אין זה נוגע לפשש"מ, וההוספה בזהירות הציווי ע"י שאומרים שעוברים בלאו, גם זה אי"צ, כיון שזה מובן מאליו, משא"כ גבי לא יקרע יש (יותר) צורך לבאר שזה לאו כנ"ל, ומה שהביא כאן את הפסוקים של בדי הארון ושל החשן הוא כדי להסתייע מהם לכאן, שכמו ששם אע"פ שניתן לומר שזה בגלל זהירות וכיו"ב, הנה אעפ"כ אומרים שזה לאו, א"כ גם אצלנו, אעפ"י שנראה שזה נתינת טעם לכך שצריך לעשות כפי תחרא שזה כדי שלא יקרע, אבל זה (גם) לאו.
וע"פ הנ"ל בדא"פ, שמה שמביא רש"י את שני הפסוקים הוא לראיה (על לא יקרע) שזה לאו, יש לבאר הסדר של הבאת הפסוקים: שבתחילה הביא הפסוק של ולא יזח החשן ששם יותר קרוב לומר שזהו כדי שלא יהא נד והולך (ואין הכוונה ללאו), ואעפ"כ קבלנו שהוא לאו, הרי זו הוכחה חזקה ל"לא יקרע", ולכן הקדים להביא פסוק זה. ואח"כ הביא מלא יסורו, ששם אין כ"כ מקום לחשוב שזה לסיבה וכו' ולא מטעם לאו, ועכ"פ אין ביאור בזה לא בתורה עצמה וגם לא ברש"י, אלא שמ"מ נתבאר שיש מקום לומר שזה בגלל סיבה כנ"ל, ואעפ"כ נמסר לנו שזה לאו וממנין הלאוין.
וא"כ הרי זו גם הוכחה ל"לא יקרע" שזה (גם) לאו, אבל בא כהוכחה שניה.
*) ראה לקו"ש חט"ז פ' תצוה א. המערכת.
נחלת הר חב"ד, אה"ק
שמות כג, ח, רש"י ד"ה דברי צדיקים: "דברים המצודקים משפטי אמת וכן תרגומו פתגמין תריצין, ישרים".
הנה ביאור רש"י מובן בפשטות, כי בפשש"מ כשאומרים דברי צדיקים היינו דברים שמדברים צדיקים, וכמו שאנו אומרים בנוסח התפלה "ובשפתי צדיקים תתברך", ובפרט שבא בהמשך ל"יעור פקחים" שמדבר על הדיינים.
ועל זה מבאר רש"י שאינו כן, שאין מדובר על (הדברים שמדברים) הצדיקים, אלא הדברים עצמם הם הצדיקים - שהדברים מצודקים, ומה שייך לומר על דברים שהם צדיקים (מצודקים), הנה ע"ז מבאר רש"י "משפטי אמת".
ומסתייע מהתרגום "וכן תרגמו כו'", כיון, שכנ"ל, אין זה כ"כ פשוט לפרש דברי צדיקים דברים המצודקים ולא דברים של הצדיקים - הדיינים, ולכן מביא על זה הראי' מהתרגום שפירש "פתגמין חריצין", שזה הולך על הדברים (הדינים).
ומוסיף (בסוף) תיבת "ישרים", והיינו שמבאר תיבת חריצין שהם ישרים, והוא כאותו ענין שרש"י אמר "משפטי אמת", אלא שהתרגום השתמש בלשון אחרת "דברים ישרים".
ובדא"פ י"ל ההכרח ללמוד כן ב"דברי צדיקים" שהם דברים מצודקים, שלאחר שאמר הכתוב "יעור פקחים", וכדפרש"י "שתטרוף דעתו עליו וישתכח תלמודו", א"כ מה מקום יש ל"ויסלף דברי צדיקים", והרי כבר לפני זה הוא כבר מטורף בדעתו, ואין מה לסלף, דהרי מלכתחילה לא יוכל לומר דברים טובים.
משא"כ כשמפרשים "הדברים המצודקים" היינו, שגם כשיהיה לו דעת, הנה השוחד יגרום שיבין את הדברים המצודקים - שהם דיני התורה האמיתיים - באופן של סילוף.
ויש להוסיף ע"ד הצחות, שאם לקח שוחד לא יתכן שהתורה תקרא לו בשם צדיקים, אלא בע"כ שקאי על הדברים המצודקים.
תושב השכונה
בגליון תשז (עמ' 71) הבאתי את פרש"י בפרשת תצוה ד"ה "והי' על מצחו תמיד" (כח, לח): "אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת העבודה וכו'", עכ"ל.
וכתבתי שם ששמעתי מקשים שגם בחושן המשפט נאמר (שם, ל): "...ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד". הרי שגם כאן נאמר שהכהן גדול נשא את החשן המשפט תמיד, אם כן, למה לא פירש רש"י כאן כלום.
וכתבתי שם שאין לתרץ שיש חילוק בין מה שנאמר בציץ לבין מה שנאמר בחושן המשפט: דבציץ נאמר: "...והי' על מצחו תמיד וגו'", משא"כ בחושן המשפט לא נאמר "על לבו תמיד" אלא "לפני ה' תמיד".
ולפי זה אולי יהי' הפירוש כאן כמו שכתוב בפסוק (כט) שלפני פסוק זה: "...לזכרון לפני ה' תמיד". דהיינו, דהגם שהכהן גדול נשא את חשן המשפט רק בשעת העבודה אבל הזכרון לפני ה' הי' תמיד.
דאם נתרץ באופן זה קשה למה לא נאמר גם כאן "לזכרון", ועכ"פ הי' לו לרש"י לפרש זה על דרך שמפרש בכמה מקומות כשחסרה תיבה אחת בכתוב, וכלשונו כמה פעמים "הרי זה מקרא קצר". ועוד, אם כן, למה נאמר ענין זה (של זכרון) שתי פעמים.
והמערכת כתבה שם לתרץ: "אולי י"ל (ובהקדים) דהקושיא היא לכאורה גם מפסוק (כט) שכתוב שם אודות החשן לזכרון לפני ה' תמיד, אלא ששם פשוט מהי הכוונה במלת תמיד, כי כתוב שם לפנ"ז בבאו אל הקודש לזכרון לפני ה' תמיד, היינו שמלת תמיד מתייחסת למ"ש בבאו אל הקדש אזי תמיד יהי' החשן על הכהן, וכן אפשר לומר בפסוק (ל) ששם כתוב לפני ה' תמיד, היינו שציץ עליו תמיד כשהוא לפני ה' - בשעת עבודה משא"כ כאן שכתוב והי' על מצחו תמיד (ורק לאח"ז), ורצון להם לפני ה' יותר משמע שהכוונה כפשוטה שציץ על מצחו תמיד, ולכן מפרש"י", עכ"ל המערכת בקובץ הנ"ל.
א. והנה זה שכתבו שהוא דבר פשוט - שמלת "תמיד" הכתוב בפסוק (כט) מתייחסת למ"ש (לפני זה) "בבואו אל הקדש", וכן פירשו מ"ש בפסוק (ל) "לפני ה' תמיד", היינו שצ"ל עליו תמיד כשהוא לפני ה' - בשעת עבודה, צריך עיון בדבריהם.
נוסף לזה שעדיין קשה למה נאמר ענין זה שתי פעמים, הן בפסוק (כט) והן בפסוק (ל), עוד אינו מובן: למה הוציאו הכתוב מפשטותו, שהרי בפשטות קאי מלת "תמיד" על "לזכרון" שנאמר קרוב לו, ולא על "בבאו אל הקדש" שנאמר רחוק יותר מתיבת "תמיד".
וגם יש חילוק בהפירוש של תיבת "תמיד", שאם "תמיד" נמשך "לזכרון לפני ה'", (דהיינו שהזכרון לפני ה' יהי' תמיד), אז הפירוש של "תמיד" הוא בכל עת בלי הפסק זמן, שהרי הזכרון הוא לפני ה', שהוא למעלה מהזמן.
ועל דרך המבואר בתניא פרק כה: "...ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד כי הוא ית' ורצונו למעלה מהזמן . . אלא שלמטה הוא תחת הזמן ובאותה שעה לבדה שעוסק בה בתורה או במצוה", עכ"ל.
כן על דרך זה אולי אפשר לומר בנוגע להחשן משפט, שהגם שהכהן גדול נשא אותו רק בשעת עבודה, אבל הזכרון של שמות בני ישראל בחשן למעלה הי' נצחי.
משא"כ כשתיבת "תמיד" נמשכת ל"בבאו אל הקדש" - דהיינו בשעת עבודה, הרי יש כאן הפסק בין שעת עבודה אחת לשני', ואין הפירוש של "תמיד" לפי זה כפירושו העיקרי.
ועיין בפרש"י תחילת פרשת תצוה ד"ה תמיד: "כל לילה ולילה קרוי תמיד כמו שאתה אומר עולת תמיד (במדבר כח, ו), ואינה אלא מיום ליום, וכן במנחת חביתין נאמר (ויקרא ו, יג), ואינה אלא מחציתה בבקר ומחציתה בערב", עכ"ל.
הרי שרש"י צריך להביא ראי' שגם כשאינו נמשך תמיד ממש, גם כן מתאים על זה הלשון של תמיד, אבל אין זה הפירוש העיקרי של תמיד.
ועוד, שבנוגע לעולת תמיד ומנחת חביתין, על כל פנים יש זמן קבוע בכל יום, שלפי זה הפירוש של תמיד קשור עדיין עם זמן, משא"כ לביאת כהן גדול לעבודה.
דרך אגב: בנוגע לפרש"י ד"ה תמיד שבתחילת פרשת תצוה (הנ"ל), הנה בכל החומשים שראיתי עד עתה המראה מקום שנדפס בפרש"י אחר תיבות: "כמו שאתה אומר עולת תמיד", הוא: (במדבר כח, ו).
וצריך עיון, למה לא ציינו לפרשת תצוה גופא ששם נאמר (כט, מב): "עלת תמיד וגו'", וגם שם פרש"י "מיום אל יום, ולא יפסיק יום בנתיים".
ואולי הי' אפשר לתרץ שאלה זו, ע"פ דיוק אחר שיש בפרש"י זה שהלשון ברש"י הוא: "כמו שאתה אומר עולת תמיד". ולכאורה לשון זה אינו רגיל בפרש"י, ולמה לא אמר "כמו שנאמר", ועל דרך שאמר במנחת חביתין.
ואפשר לומר עכ"פ בדרך הצחות שהיות שפרשת התמיד שנאמרה בפרשת פנחס היא פרשה שאומרים בכל יום קודם התפילה, לכן אמר רש"י להבן חמש למקרא "כמו שאתה אומר"].
ב. לפי דברי המערכת שמלת "תמיד" מתייחסת למ"ש "בבאו אל הקדש" קשה לכאורה, וכי צריכים פסוק להודיענו שהכהן גדול צריך להיות לבוש תמיד בשמונה בגדים בשעת עבודה, והרי זה דבר פשוט?
ולאידך גיסא אם צריכים פסוק להודיענו זה, למה לא נאמר בשאר בגדים שצריך הכהן גדול להיות לבוש בהם תמיד בשעת עבודה. והרי בכתפת האפד כתיב (כח, יב): "...ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון", ולא כתיב שם תמיד. וכן על דרך זה במעיל כתב (כח, לה): "והי' על אהרן לשרת וגו'", ולא כתיב שם תמיד.
ונוסף לכל זה כתיב בסוף הענין (כח, מב): "והיו על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מועד וגו'", ופרש"י שם: "כל הבגדים הראויין לו".
ג. לפי דברי המערכת שיכולים לפרש מילת "תמיד" אשעת עבודה צריך להבין, מהו הפירוש ברש"י ד"ה והיה על מצחו תמיד (כח, לח): "אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה וכו'".
ולמה א"א לפרש דבריהם שהפירוש של "תמיד" כאן הוא בשעת עבודה. והרי נאמר כאן "לפני ה'", ולפי דבריהם, כן הם מפרשים מה שנאמר בפסוק (כח, ל) "לפני ה' תמיד", היינו שצ"ל עליו תמיד כשהוא לפני ה' - בשעת עבודה.
ודוחק גדול לומר שאין יכולים לפרש כאן תמיד בשעת עבודה מפני שבציץ נאמר תיבת "תמיד" סמוך ממש לתיבת "מצחו" משא"כ בחושן המשפט מפסיקים תיבות "לפני ה'" בין תיבת "לבו" לתיבת "תמיד". ועל כל פנים לומר על זה הלשון "שאי אפשר לומר" אינו מסתבר.
ועוד וכי התירוץ שרש"י מתרץ: "...מלמד שממשמש1 בו בעודו על מצחו שלא יסיח דעתו ממנו", יותר קרוב לפשוטו של מקרא?
שמצד כל הנ"ל נראה לומר שהפירוש בפסוק (כח, כט) הנ"ל "...לזכרון לפני ה' תמיד", הוא: שהזכרון יהי' תמיד. והשאלה מה שגם בפסוק (כח, ל) נאמר "תמיד" עדיין במקומה עומדת לכאורה.
כל זה כתבתי בנוגע לתירוץ המערכת, אבל לאחר שיצא הקובץ הנ"ל לאור ראיתי בחומש בשם אוצר הראשונים שמביא בשם ר"ח פלטיאל2 בנוגע להשאלה הנ"ל, וז"ל: "אע"ג דלא היה תמיד דלא היה רק בשעת עבודה מ"מ קאי על זכרון שאפילו אין עליו הבגדים הם נזכרים תמיד ונ"מ דאמר דחשן היה מכפר על מעוותי משפט.
"מיהו הקשה מהר"ח שיחי' דתרי קראי למה לי דכתיב ונשא אהרן את שמות בני ישראל על לבו, והדר כתב ונשא אהרן את משפט בני ישראל, ודוחק לומר דאיצטריך תרי קראי חד לבית ראשון דהיו אורים ותומים וחד לבית שני דלא היו אורים ותומים דמסתמא קרא לא קאי על העתיד.
"ועוד לעיל כתיב לזכרון לפני ה' תמיד, והכא לא כתב זכרון", עכ"ל ר"ח פלטיאל.
בפרשת ויקרא יש שני פסוקים שכמעט דומים זה לזה ויש רק חילוק קל ביניהם: בפסוק (ד, ל) כתב: "ולקח הכהן מדמה באצבעו ונתן על קרנות מזבח העולה ואת כל דמה ישפך אל יסוד המזבח". ובפסוק (שם, לד) כתיב: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו וגו'".
ועיקר השאלה הוא מפרש"י (שם ד, ח) ד"ה ואת כל חלב פר: "חלבו היל"ל מה ת"ל פר לרבות של יוה"כ לכליות ולחלבים ויותרת". ושם ד"ה החטאת: "להביא שעירי ע"א לכליות ולחלבים ויותרת".
שלפי זה תיגדל השאלה כאן למה נאמר בפסוק (לד): "מדם החטאת", ולא "מדמה", ובפרט שבכמה פסוקים לפני זה נאמר "מדמה".
ואין רש"י מפרש זאת.
1) בספר יוסף הלל כתב, וז"ל: "בדפה"ר כתוב שימשמש בלשון צווי, והוא נכון," עכ"ל.
2) בחומש הנ"ל בסופו מביא וז"ל: "רבינו חיים פלטיאל חי במאה הראשונה לאלף השישי בפלייזא שבצרפת, היה נכדם של רבינו שמואל מפלייזא ורבינו יעקב מפרובינצה, היה תלמיד חבר של מהר"ם מרוטנברג, ומוזכר בתשובותיו".
תושב השכונה
בגליון תתעז (ע' 60) הקשה הר' ב"צ שי' ריבקין מדוע בגמ' מגילה (ז, ב) בעי ילפותא מיוחדת לסעודת פורים שצריכה להיות ביום ולא בלילה ולא ילפינן זה מהפסוק "והימים האלו נזכרים ונעשים" ממנו לומדים גבי משלוח מנות ומתנות לאביונים ומקרא מגילה.
ונ"ל, דזה שרש"י מפרש "ונעשים – משתה ושמחה וכו'" הוא על יסוד מה שכתוב לפני זה במגילת אסתר (ט, כב) "לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים". וזהו המקור למובן של ו"נעשים".
ועיין בלקו"ש חלק טז ע' 369 וז"ל: "דער לשון אין מגילה (פון וואנען מ'לערנט ארויס די דריי מצות: משתה - סעודה, משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים) איז: "לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים". עכלה"ק.
ועיין בביאור הגר"א בסי' תרצה ס"ד דהמקור לזה שהביא הרמ"א בשם הרא"ש דיש לשלוח מנות ביום ולא בלילה הוא מ"ימי משתה ושמחה ומשלוח וגו'", ובפשטות הוא גם המקור למה שהביא המ"א ס"ק יג דה"ה למתנות לאביונים.
ועיין במגילה דף ב, ב: "מנהני מילי" [דכרכים מימות יהושע קוראים בט"ו ופרזים בי"ד], ומביא הפסוקים (ט, יט) "על כן וגו'" ו"להיות עושים וגו'" (ט, כא). ומקשה הגמ' "אשכחן עשייה (מה שכתוב בפסוקים אלה "משתה ושמחה ומשלוח וגו'") זכירה (קריאת המגילה) מנלן?" ומתרצת הגמ' "אמר קרא והימים האלה נזכרים ונעשים אתקש זכירה לעשיה".
ועיין גם במגילה (יז, א) לגבי הקורא את המגילה למפרע לא יצא, דשואלת שם הגמ' "מה"מ אמר רבא דאמר קרא ככתבם וכזמנם", ומקשה הגמ' "מידי קריאה כתיבה הכא, עשייה כתיבא דכתיב להיות עושים את שני הימים", ומתרצת הגמ' "אלא מהכא והימים האלה נזכרים ונעשים איתקש זכירה לעשייה", רואים שהמקור לעשיה הוא לא מהפסוק "והימים האלה", כי כבר מהפסוק לפני זה (ט, כז) "להיות עושים את שני הימים" נזכר עשיה, ומה זה עשיה הנה זה מפורש בפסוק (ט, כב) "לעשות אותם ימי משתה ושמחה".
ואתי שפיר הא שבמתני' "כל היום כשר לקריאת המגילה" מביא הפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים", אבל לגבי משתה סעודת פורים מביא רבא הא דכתיב במפורש בסעודת פורים - ימי משתה ושמחה.
והכל על מקומו יבוא בשלום.
Download PDF