בשבועון 'כפר חב"ד' גיליון 1131 עמ' 21 נדפס מכתב הרבי בנדון, מתורגם מאנגלית, ובו נדפסה ההוראה, שאם מבצעים בניתוח זה את ניתוק שבילי-הזרע, יש לעשות זאת דווקא לפני ולא אחרי הסרת בלוטת הפרוסטטה עצמה.

אמנם במכתבי הרבי בלה"ק הנדפסים בנדון בס' אוצר הפוסקים, ולפנינו ב'שערי הלכה ומנהג' (אה"ע סי' מט ולעיל שם בעמ' מז) כתוב להיפך, שאם יש איזה מקום להתיר זאת - הרי זה רק אחרי עיקר הניתוח ולא לפניו.

כיוון שיש בזה משום מכשול לרבים, והמערכת אינה מתייחסת לבקשתי ולבקשת הרב ירוסלבסקי שי' לבדוק (אולי נפלה טעות בתרגום, ועכ"פ לשאול רבנים שיורו כיצד יש לנהוג) ולתקן זאת - לא נותר לי אלא להודיע זאת לציבור, וה' הטוב יכפר.

בביאור מילת זריזין מצינו דהפי' הפשוט הוא מלשון מהירות וכדפי' התרגום ע"פ "למהר לשלחם" )שמות יב, לג( למזרזא. וע"פ פירוש זה מצינו לדוגמא בש"ס הלשון הרגיל "זריזין מקדימין למצוות" )פסחים ד, א( (ועיין באוצר האגדה התלמודית ערך זריזות ריבו מקומות ששם מתפרש מל' מהירות.)

ואעפ"כ מצינו ריבוי מקומות בש"ס (ועיין ג"כ באוצר האגדה) ששם נאמר הלשון זריזין ושם מתפרש לכאורה באופן אחר מהנ"ל ולדוגמא (שבת כ, א) "כהנים זריזין הם" ושם פירש"י ובכו"כ מקומות (עירובין קג- ק"ד ובקידושין כט, ב) שהוא בקיא - וחרד - וחכם - ומזכירין זה את זה - ומצליח וכו' וכו'. ולכאור' בכל מקום מריבוי מקומות אלו בש"ס רש"י מפרשו באופן אחר ואיך זה יתאים עם הפי' הפשוט הנ"ל?!

ולענ"ד נראה הביאור בזה ע"פ הכלל העיקרי דכ"ק אדמו"ר (מבואר בלקו"ש חי"ג במדבר א) אודות תיבת "מנגד" דהפי' הפשוט הוא מל' נוכח, ואף שלפעמים מצינו משמעות אחרת אין הכוונה שפי' התיבה משתנה, כ"א רק שנתוספה עוד משמעות בזה מתאים לתוכן המדובר ע"כ. ועפ"ז יתבררו ויתלבנו כל הפירושים השונים ג"כ בתיבת זריזין. הנמצאים בריבוי מקומות בש"ס ובפירש"י.

א. איתא בחולין קז, ב. ברש"י ד"ה לא וזלה"ק: זריז עדיף מזהיר, זהיר שיודע להזהר בשעת מעשה שלא יעבור על מצוה. זריז הרואה את הנולד ומתקן עצמו שלא יבוא לידי כך והיינו דאמרינם בע"ז (כ, ב) זהירות מביאה לידי זריזות עכ"ל.

ב. ע"פ החילוק הנ"ל בדברי רש"י יבואר ההבדל לעינן שכר מצות ציצית דמצינו כו"כ פעמים בש"ס והם: הזהיר במצות ציצית זוכה לטלית נאה (שכת כג, ב) וכן כל הזהיר בציצית זוכה לעבדים (שבת לב, ב) ובב' מקומות אלו מצינו הלשון זהיר, וע"כ שכרו לפי עבודתו - מדה כנגד מדה טלית נאה עבדים וכו' שכר מוגבל.

ג. אמנם מצינו ב' מקומות בש"ס, משתמשין בלשון זריז וע"כ השכר המדובר שם באין ערוך להנ"ל והם: א. כל הזריז במצוה זו (ציצית) זוכה ומקבל פני שכינה. ב. כל הזריז במצוות נקרא ישר (פס"ז ראה יב, כה) (ולהעיר (לקו"ת ראה כג, ד ועוד) ע"ד הענין דישר יחזו פנימו - הרושם), ונסיים בלשון רבנו (בשיחות פר' צו התנש"א ובכ"מ) דאין צו אלא ל' זריזות מיד ולדורות אז שנזכה לגאולה תו"מ באופן זה.

רבינו יעקב לנדא - המפורסם כבעל ספר האגור - , חיבר ג"כ קונטרס בשם "ספר החזון", המכיל חידות בעניני הלכה ופתרונותיהם. להלן נצטט אחת מהחידות עם פתרונה, שבהשקפה ראשונה אין לה הבנה.

וז"ל (כפי שהוא מופיע בספר החזון הנדפס בסו"ס האגור - ע"י הרב משה הרשלר, ירושלים תש"ך, ע' רמ"ג):

"אומר אדם לחבירו שלום עליך דודי, וחבירו משיב לו שלום עליך דודי ומורי, ושניהם דודים זל"ז ממש, ונעשה הדבר בהיתר.

הפתרון: אדם לוקח בת כלתו או בת חתנו שהיא מאיש או מאשה אחרת, והליד בן ממנה, א"כ בנו מבת חתנו או מבת כלתו הוא אחי אם בן בנו. ובן בנו מן כלתו הוא דוד בן בנו, כי הוא אחי אביו מצד זה האב הראשון". עכ"ל.

וכל המעיין להבין הפתרון ימצא שהדברים סתומים.

ואולי י"ל שנפל כאן קצת בלבול וערבוב השורות, וצ"ל כך (מהמילים "א"כ בנו מבת חתנו" והלאה):

"א"כ בן בנו מן כלתו הוא אחי אם בנו, ובנו מבת חתנו או מבת כלתו הוא דוד בן בנו, כי הוא אחי אביו מצד זה האב הראשון".

ועפ"ז, הפי' של הפתרון הוא, שה"היכי - תמצא" איך אפ"ל ב' אנשים שכל אחד הוא הדוד של השני, בלי שום נישואי איסור, הוא:

ראובן נשא אשה והוליד ממנה שמעון. שמעון נשא רחל והוליד ממנה לוי. והנה, רחל זו היתה אלמנה (או גרושה) לפני שנישאת לשמעון, ובנישואי' הראשונות היתה לה בת - ושמה רבקה. בינתיים, מתה אשת ראובן, וכשהגדילה רבקה (בת אשת בנו), נשאה (ואין בזה שום איסור, כי אין לרבקה שום קירבה לראובן, כי היא בת כלת ראובן מנישואי' הראשונות) והוליד ממנה יהודה.

ונמצא, שלוי (בן שמעון בן ראובן) ויהודה (בן ראובן מרבקה) הם דודים זל"ז. דלוי הוא דוד יהודה, כי רבקה - אם יהודה - היא בת רחל, וגם לוי הוא בן רחל, וא"כ לוי הוא אחי אם יהודה (אע"פ שאינו אחי' מאביו כ"א מאמו, כי האב של לוי הוא שמעון - בעלה השני של רחל - משא"כ האב של רבקה הוא בעלה הראשון של רחל).

וגם יהודה הוא דוד לוי, כי שמעון - האב של לוי - הוא בן ראובן, וגם יהודה הוא בן ראובן, וא"כ יהודה הוא אחי האב של לוי (אע"פ שאינו אחיו מאמו כ"א מאביו, כי האם של יהודה היא רבקה - אשת ראובן השני - והאם של שמעון היא אשת ראובן הראשונה).

(ויש עוד "היכי - תמצא" ע"ד הנ"ל, שראובן הוליד רחל, ורחל נישאת לשמעון (שאינו בן ראובן) והולידה ממנו לוי, ולשמעון בת מאשתו הראשונה ושם הבת רבקה, ואח"כ נישאת רבקה לראובן והולידו יהודה, דגם כאן לוי ויהודה דודים זל"ז בדיוק כמו בה"היכי - תמצא" הראשון.

ואם תעיין בלשונו, תראה שרבינו יעקב לפעמים כולל שני האופנים יחד ("בת כלתו או בת חתנו") ולפעמים סותם כהאופן הראשון ("בן בנו מן כלתו"), ועיין.)

בגליון תתצז הופיעו 13 עמודים [!] של השגות מהר' ב. אברלנדר שי' על הערותיי ב'סידור רבינו הזקן עם ציונים מקורות והערות' (קה"ת תמוז תשס"ד). והנה, בנוסף על הדברים המועילים שבדבריו, הרי עלי להחזיק לו טובה, שמושך תשומת לב קהל הקוראים לכללות הספר, וביותר - למטרתה, שהיא לברר מקורות הכרעות אדה"ז בסידורו. ולאחר שהיי' מרובה, הנני בזה לענות על כמה מדבריו, בעהשי"ת.

והנה בראשונה (גליון תתצה) השיג על מה שהכרעתי כנוסח הסידור תהלת ה' ודלא כהסידור תורה אור. על זה עניתי (גליון תתצו), כי בפתח הספר הבהרתי שאף כי מבנה הסידור מיוסד על סידור תורה אור, אך נוסח התפלה נלקחה מסידור תהלת ה' החדש עם תרגום אנגלי (קה"ת תשס"ג). ובגליון תתצז חוזר וטוען כי טענותיו מכוונות [גם] אל הכרעותיי בההערות כהסידור תהלת ה' נגד הסידור תורה אור. והוא טוען שמכיון שבעל סידור תורה אור היה לנגד עיניו מהסידורים שהופיעו ע"י רבינו הזקן בחייו, א"כ יש להכריע תמיד כהסידור תורה אור.

ואני עומד ותוהה, כי גם אחרי שנקבל שבעל הסידור תורה אור דייק בניקוד, האם בגלל זה נחליט שהוא נקי לגמרי משגיאות ואשר ננעל הדלת ואין לתקן אחריו דבר? או אולי רשאים אנו עדיין לומר שבדברים שהם נגד כללי דקדוק המוסכמים, עלינו להעדיף נוסחת הסידור תהלת ה'. לדוגמא: בסיום 'אין כאלוקינו', ב"אתה תושיענו", הרי בסידור תורה אור התי"ו של 'תושיענו' דגושה, ובסידור תהלת ה' היא רפוי', וכן הוא נכון בגלל הה"א בסיום תיבת 'אתה' שלפניו. ויעיד עליו שכינו, "אתה תקום...", שהתי"ו של 'תקום' היא רפוי'. ולדעת ר.ב.א. עלינו להתעקש ולומר שיש כאן מסורה מסתורית, שמחייב שהתי"ו של 'תושיענו' תהא דגושה.

ידוע שכאשר הופיע סידורו של רבינו הזקן היללוהו פה אחד גם מבחינת דקדוקו (כמסופר ברשימת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע אודות שמעון הכופר - ספר התולדות אדה"ז מהדורת תשל"ו ע' קסח), ואילו לדעת ר.ב.א. מצויים בו כו"כ ניקודים שאינם מובנים לפי כללי הדקדוק!

ולענ"ד אין התיקונים שבסידור תהלת ה' כלפי הסידור תורה אור גורעים בהעובדא שהסידור תורה אור הוא סידור מדוייק, וגם שמחמת אמינותו יש לסמוך עליו להכריע במקום הספק.

ולפי שיטת ר.ב.א. - שיש מסורה על כל קוץ ותג שבסידור תורה אור [וסותר דעת עצמו (בגליון תתצה ו-תתקא), שהוא סבור שאין לדייק באופן חלוקת הפיסקאות בסידור הנ"ל] - אחודה נא חידה, מה שהפריע לי כבר מזמן מעת שהתחלתי התפלל בסידור זה. [וכאשר נזכה לראות הסידור שהדפיס רבינו הזקן בחייו יתברר הדבר אם רשימת הדיוקים הבאים הם מעשה הרא"ד לאוואוט או שהם משל המדפיס שלפניו]:

הקְרִי וכְתִיב בסידור תורה אור

א. מי שייגש לסדר סידור תפלה, לא יימלט מלהתנקש בבעי' איך להתנהג במקראות שנשתנה בהן בין הקרי להכתיב:

מצד הנאמנות להמקור בתנ"ך יש לצטט הפסוק ככתבו, ואילו לתועלת המתפלל עדיף להדפיס כאופן הקרי. ואם יעשה כאופן הב' ובכל זאת ירצה להעיר דעת הקורא גם על הכתיב, עדיין נפשו בשאלה אם להעיר עליו בחצע"ג או בהערה בשולי העמוד. ובסידור תורה אור אנו רואים שאין לו בזה שיטה קבועה כלל! וכפי שמופיע בטבלא שלמטה, שיש אפילו שאותם התיבות משתנה אופן הופעתן במקום אחד ממקום אחר. לא פניתי להשוות חילוקים הללו לשאר סידורים בנוסח של רבינו, כי כמדומה שדי ברשימה החלקית שלפנינו להוכיח לכל מי ששכלו נוטה לדרך הישר להסיק שאין כאן עקביות כלל.

בע' 186, קכט, 276 ו-קמט, הרי 'יעלה ויבוא' מפוסק בתחלתו (ודלא כאופן הפיסוק המורגל בינינו, ב'נוסח' של הש"ץ - שהוא כהפיסוק שבסידור תהלת ה'), ואילו בשאר דוכתי (ע' 48, מט, 128, עח) אינו מפוסק. ומדי דברי אעיר על עוד טעויות אחדות:

ועוד הערה אחת: לאחרונה הופיעו כמה עלים של כי"ק כ"ק אדמו"ר זי"ע, תיקונים על סידור תהלת ה'. [הופיעו עם הערות כו' ב'הערות וביאורים' גליון תתק]. והנה שם מופיע תיקון לתפלת 'רבונו של עולם' הנאמר בעת הוצאת הס"ת בג' רגלים, שחלו שינויים בהזכרת שם המתפלל: בהוצאות קודמות של סידור תהלת ה' הי': "עבדך (פלוני) בן (פלונית) אמתך" והגי' הרבי שיש לומר "אמתך (פלונית)" [וכן הוא בסידור עם דא"ח], וכן תוקן בהוצאות הבאות של סידור תהלת ה'. זאת בניגוד [גם] לנוסח סידור תורה אור, שהוא "עבדך בן אמתך (פלוני בן פלונית)"!

ועם כל הלהט להגן על דמות דיוקו של הסידור תורה אור, אל נא לשכוח הסתייגויותיו של כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע על סידור זה, ראה לדוגמא הגהות הסידור שלו ד"ה מוסף לשבת, אוצר מנהגי חב"ד - ניסן ע' ד' ו-ה', ועוד.

"הספירה צריך לברך מעומד"

ב. בע' נז בשוה"ג נתקשיתי בלשון שוע"ר (סי' תפט ס"ד) "הספירה צריך לברך מעומד", והצעתי לומר שבתחלה הי' כתוב "צ"ל" והכוונה היתה "צריכה להיות". ועל זה תפס ר.ב.א. שבמהדו' החדשה של שוע"ר ציין שם המו"ל למדרש תנאים, שכתוב שם "בקמה תחל לס' אל תקרא בקמה אלא בקומה מיכן שאין מברכין על ספירת העומר אלא מעומד".

אולי חיבתו היתירה של ר.ב.א. לספרים נדירים היא שהסיתה אותו לייחד מקור זה לדברי שוע"ר, אף כי ספר מדרש תנאים הופיע בדפוס לראשונה רק בשנת תרס"ח. ברם תוכן שווה ישנו ברא"ש (פסחים פ"י סו"ס מא) "וכי מברכים מברכים מעומד דת"ר "בקמה תחל לספור", אל תיקרי בקמה אלא בקומה". וכן בספר יראים (סימן רסא): "ואין מברכין אלא מעומד דכתיב "מהחל חרמש בקמה", אל תיקרי בקמה אלא בקומה. [דרשה זו שמעתי ולא ידעתי מקומה]".

ייתכן לפרש לשונות הראשונים שב"מברכים" כוונתם אל הספירה עצמה. אך אפילו אם נפרש שראו בפסוק המצוטט רמז גם אל ברכת הספירה שגם היא צ"ל מעומד, אין בזה תעלה ללשון רבינו "הספירה צריך לברך מעומד", שלבד מה שהלשון כשלעצמו קטוע, הרי בהמשך הסעיף - "ומ"מ אם מנה מיושב יצא" - ודאי דלא קאי בברכה כ"א בהספירה.

'אב הרחמים' בחודש ניסן

ג. בסי' תכט ס"ח כותב רבינו הזקן דין דילוג אמירת תחנון בחודש ניסן. שם יש בסוגריים [ובמהדורות הקודמות - באותיות רש"י] "והוא הדין שאין אומרים אב הרחמים". ובע' שיא הע' 117 הקשיתי מדברי שוע"ר סי' רפד סי"ד שבשבת מברכים אייר אומרים 'אב הרחמים' "מפני הגזירות שארעו בימים ההם", ורק בסידורו דעת רבינו שלא לומר 'אב הרחמים' בשבת מברכים אייר. והצעתי לומר שדברים אלו ניתוספו ע"י איזה מגיה, ושהם נלקחו מסידור רבינו. אך ר.ב.א. דוחה זאת בשתי ידים, והוא מקיים הדברים על השבתות שבתחלת חודש ניסן. [אך לא נחית לפשר מה שרבינו הקיף דבר זה בסוגריים (לפי דבריו), והרי מפורש ברמ"א סי' רפד ס"ז שביום שאין אומרים 'צדקתך' גם אין אומרים 'אב הרחמים'].

הנה לו יהא כדבריו, שכן הוא פירוש לשון סתמי של רבינו, נכון הי' שבהערות המו"ל שם יעירו דלא קאי בשבת מברכים אייר. גם, כעת ראיתי שכדבריי כן כתב גם המלקט 'ליקוטי דברי הרב' בשוה"ג למשנה ברורה סי' תכט. [אלא שהוא כתב שם שלדעת המשנ"ב בסו"ס רפד יש לומר 'אב הרחמים' בכל חודש ניסן. והמעיין שם לא יראה כדבריו, וגם מנהג העולם הוא לדלג 'אב הרחמים' בימי ניסן שעד הפסח].

הגהות לסידור הישן מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע

ד. בסדר תפלת הדרך (ע' רד) הבאתי (בהערה 12) לשון הגהות הצ"צ "ותתנני בלשון יחיד", ובאותיות קטנות: "כ"כ המג"א ורבינו הגדול בשו"ע שלו (סימן ק"י בשם ספר הקנה על פי הסוד)". והיערתי דלכאורה אין המשך ההערה מלשון רבינו הצ"צ, כי דרכו לתאר רבינו הזקן בשם 'אאזמו"ר' וכיו"ב. [גם להעיר על חריגת הסגנון מכל יתר ההגהות שם, ואכמ"ל].

ר.ב.א. מציין לשתי מקומות בשו"ת צמח צדק שכותב על אדה"ז "רבינו הגדול". ואילו טרח לעיין בסוף הכרך (במהדורת תשנ"ד) הי' נוכח לדעת כי שו"ת יו"ד סי' קסא שציין נמצא בבוך כת"י 'ספק', ושו"ת או"ח סי' סא שמציין לא מצאו מקורו בכתב יד כלל, וא"כ ערבך ערבא בעי. ולדכוותי' בטח לא נעלם הדיון על העירפול בייחוס כל הכתוב בפסקי דינים ובשו"ת צמח צדק לרבינו הצמח צדק נ"ע, ראה בארוכה במבוא ראח"נ לקונטרס השלחן הע' יד, ועוד.

ואם יחזור ויטעון שספיקות הללו [שבייחוס השו"ת] אינם שייכים לרשימת ההגהות שעל הסידור - עכ"פ לא הי' לו להוכיח מהלשונות שמצא בשו"ת.

לכתחלה, דיעבד

ה. בע' ד הע' 28 נתקשיתי בלשון רבינו "לכתחלה יטול כלי מלא מים בימינו..", והצעתי לפרש הכוונה כמו "בתחלה". אך ר.ב.א. מעדיף לפרש שהכוונה הוא שדין זה הוא לכתחלה, והוא בניגוד למה שבסעיף הבא כתב רבינו דין דיעבד ב"מי שאין לו מים". הנה לדבריו הרי כן הי' לו לרבינו להקדים במאות הוראות שבסידור ולומר שהם רק בבחינת 'לכתחלה'. [אגב, דין הבא אינו בגדר 'דיעבד' כי אם 'בשעת הדחק', אף כי לרוב דין שניהם שוה].

כסא של אליהו - כסא אחד או שנים?

ו. בע' רט הע' 7 הבאתי שבאגרות קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"ד ע' קכט) מסכם: "והנה כיצד מנהגנו לא שמעתי ברור. אבל כמדומה קרוב לודאי שכשהייתי נוכח בברית מילה שהי' כ"ק מו"ח אדמו"ר הכ"מ סנדק (בורשא) לא הי' אלא כסא אחד". ועל זה ניסיתי לתת טעם להסתייגותו של הרבי לסמוך על 'מעשה רב' של כ"ק מו"ח הרבי ריי"ץ נ"ע, ע"ש. אבל ר.ב.א. דוחה לומר שאין כאן כל הסתייגות, "ואדרבה".

הנה לאחרונה כתב אלי ש"ב הר"י שי' מונדשיין, שמצא בארכיון של סבי - המוהל מומחה הר' יעקב יוסף ראסקין ע"ה - מכתב מדודי הר"ר דוד ראסקין שי' משלהי אייר תשי"א, שהי' אז ברית מילה של נכד של הר' אלי' יאכיל סימפסון ע"ה [ה"ה הר' יוסף הכהן רוזנפלד שי', כיום שליח הרבי בצפת עיה"ק], וכ"ק אדמו"ר זי"ע הי' הסנדק, והורה אז להשתמש בב' כסאות!

וכמדומה ברור שכן נהג סבי ע"ה תדיר, וכן ראיתי תמיד מנהג אבי שי' כל השנים, להכין ב' כסאות.

דיוקי לשונות

ז. על היחס לדיוקי לשונות רבינו הזקן והדומה בחר לו ר.ב.א. דרך נקלה ביותר - לומר שאין זה דיוק! ועל כן לא מפריע לו מה שאדה"ז כותב (ע' קצה הע' 506) "פרשת קדש והי' כי יביאך" ולא 'פרשיות', ומה שכ"ק אדמו"ר זי"ע כותב (ע' רא שוה"ג ***) על אמירת 'תפלת הדרך' בשאר הימים "בלא שם ומלכות" - אף כי בברכה זו אין 'מלכות' - הוא מחשבו ל"דקדוקי עניות", והלשון ב'יזכור' "אבא מורי" (בארמית), ולא "אבי מורי" (בלה"ק) כמו "אמי מורתי" הסמוך וכן שאר התפלה (ע' תצה הע' *20) - לדעתו דיוק זה אינו ראוי להיאמר באם אין ביאור צמוד. ועוד כהנה. שבמקום לטרוח ולמצוא ביאור, או להודות ולומר "לא ידעתי", מעדיף לפוסלם שאינם ראויים לעלות על שלחן מאן מלכי רבנן. ואני בעניותי כן מפריעים לי דיוקים כאלה, כי כן חונכנו שכל תנועה של רבותינו נשיאנו היא בדיוק ובכוונה וכו', ועל ידי שמודיע צערו לרבים אולי יתעורר אצל מי שהוא חכם ממנו שיתן פתרון ומזור, ורווחא שמעתתא.

"שם ומלכות" בתפלת הדרך

ח. ואכן העיר לי אברך אחד שי"ל ש"וא-להי אבותינו" שבתחלת ברכת תפלת הדרך נחשבת כ'מלכות', כעין דברי התוספות (ברכות מ ב ד"ה אמר, שם מט א ד"ה ברוך) ביחס ל"א-להי אברהם" בתפלת י"ח ובברכה מעין ז'. ומה שלדעת מהר"ם מרוטנבורק יש להשתדל להסמיך תפלת הדרך לברכה אחרת (כנסמן להלן ע' רד הע' 12), י"ל שהוא אינו סבור כהתוספות בזה, וכדעת רבותינו בעלי התוספות (בראשית כד, ז) דפליגי על תוספות ברכות הנ"ל.

אלא שלפי דבריו של האברך הרי נכלל בהוראה זו של הרבי גם שלא לבטאות את השם בתחלת ברכה זו. ולמעשה יל"ע איך נוהגים בשאר הימים שנמצא במלון, אם יזכיר השמות בתחלת 'תפלת הדרך' או לא?

'מסכת אבות' או 'פרקי אבות'

ט. בע' שכה הע' 1 דייקתי על ההבדל שבסידור תורה אור התואר הוא 'מסכת אבות' ואילו בסידור עם דא"ח - 'פרקי אבות'. ר.ב.א. אינו יודע מה חשיבות השינוי, "ועוד ועיקר: בדפוס הראשון של סידור זה, קאפוסט תקע"ו, נאמר ג"כ "מסכת אבות".

ואם לי הפריע שינוי זה, הנני יוסיף לציין שגם בסידור תורה אור הרי בראשי העמודים הבאים הרי התואר 'פרקי אבות'. (ובסידור עם דא"ח הוצאת קה"ת כתוב שם רק "פרק ראשון" וכו'). ועוד ואולי עיקר, שלשון רבינו שם הוא "נוהגין לומר פרקי אבות פרק אחד בכל שבת..". [ומה שהודיענו שבדפוס תקע"ו כתוב "מסכת אבות" היא אמנם ידיעה חשובה, ועדיין לא ברירא לן איך הוא בסידורים שהדפיס רבינו בחייו].

ולהעיר מהפתגם בלוח 'היום יום' (י"ג מרחשון) בביאור מאמר חז"ל "הלומד תורה לפרקים", ביאור המתאים למטרת מנהג הלימוד של פרקים הללו, וד"ל. גם העירו לי, שהתואר 'מסכת אבות' אינו הולם ביחס לפרק 'שנו חכמים'.

ואחרון חביב, שבשיחת ש"פ מטו"מ תשל"ז (שיחות קודש ח"ב ע' שיח, נעתק בס' ביאורים לפרקי אבות בתחלתו) מדייק כ"ק אדמו"ר זי"ע בלשון הנ"ל של רבינו הזקן, דלכאורה הול"ל "נוהגין לומר פרק אחד ממסכת אבות בכל שבת". ומבאר שבזה מודגש שכל פרק יש לו חשיבות מיוחדת, ומציין להשקו"ט בפוסקים אם אפשר לערוך סיום אף על פרק אחד (ושם ציינו לס' יסודי ישורון ח"ו).

מה שָׂמוּ במקום ברכת המלך?

י. בע' שח הע' 105 כתבתי שבמקום 'ברכת המלך' (שהושמט בסידור תו"א שהופיע בארה"ב) שָׂמוּ הרשימה של ההפטרות. "למען הדיוק" מציין ר.ב.א. שבמקום זה שָׂמוּ הפיסקא 'תקנת אמירת תהלים בצבור'. אך המעיין בהשיחה שציטטתי (תורת מנחם חי"ח ע' 107) יראה שתלונתו איננה עלי כי אם על המקור המצוטט.

קדיש דרבנן לפני 'הודו'

יא. בשוע"ר סוף סי' נד מאריך שמנהג כל ישראל שלא לומר קדיש "אלא בסיום הפסוק או אגדה שהיא דרשת הפסוק". ובסוף הסעיף קאמר: "(אבל אחר 'איזהו' די בסיום תפלת 'יהי רצון')". שבהשקפה ראשונה אינה מובנת ההסברה הניתנת בזה למה שמקדישין אחר 'איזהו מקומן' ללא אמירת פסוק. על זה ביארתי (עמ' קי הע' 65) שהצורך בפסוק הוא רק לענין קדיש שלאחר הלימוד, לא להקדישים הנאמרים אחרי תפלות. והצדקת הקדיש שלאחר 'איזהו מקומן' היינו בגלל התפלה 'יהי רצון'. [ואל תשיבני אם כן הול"ל 'קדיש שלם', לא 'קדיש דרבנן'. כי העיקר הוא להצדיק אמירת הקדיש, ונוסח סיומו אינו כל כך נוגע לענין זה. וכפי שכתב ב'הערות וציונים לסידור עם דא"ח' לענין הקדיש שלאחר 'כגוונא' - הבאתיו בע' רסא]. [תיבת 'וחזה' שבהערה הנידונית הוא טה"ד, וצ"ל 'ובזה'].

"המצוה והחובה" של קדיש זה

יב. לר.ב.א. הפריע תיבת 'מצוה' שכתבתי (שם) ביחס לאמירת קדיש זה, כי 'מצוה' נאמר בד"כ על מ"ע דאורייתא, "ונכון להיזהר בלשונות כאלו בספרי הלכה". אך אילו טרח לעיין במקור הדברים (אג"ק כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע ח"ג ע' קמה) היה רואה כי ציטטתי לשון הרב, ואכן בגלל הנדירות של הביטוי העדפתי לצטטו מילולית. וכמדומה שהחיוב לומר בלשון רבו מכריע לגבי ההסתייגות של הנ"ל אודות הסגנון הניאות לספרי הלכה.

עניית 'אמן' על 'יעלה ויבוא' בברכת המזון

יג. בברכת המזון, הרי מנהג העולם שהמברך [המזמן] מרים קולו ב'זכרנו כו' והמסובים עונים 'אמן'. ולכאורה יש בזה חשש הפסק, וכפי שהעיר בלקוטי מהרי"ח. ובע' שעג ציטטתי תשובת כ"ק אדמו"ר זי"ע, שיש לענות "בין הפרקים ובסוף ברכה זו השלישית". ועל הערת לקוטי מהרי"ח הנ"ל כתבתי להעיר שהרי העניי' היא מענין הברכה. והקשה על זה ר.ב.א. היכן מצאנו היתר להפסיק באמצע ברכה מענין הברכה?

ואכן הערת מהרי"ח מצאתי עוד בכמה אחרונים, צויינו בס' פסקי תשובות (או"ח סי' קפג הע' 64). אכן ראה בענין זה בס' הפסק בתפלה (להרה"ת יואב למברג שי') ע' צד ואילך. שם מבאר: א) הכוונה ב'בין הפרקים' היינו בין 'יעלה ויבוא' ל'ובנה ירושלם'; ב) ענייה זו, אף שהיא רק מנהג, אינה נחשבת כהפסק, לפי שהיא מענין הברכה.

נקיון הידים להזכרת השם

יד. על דברי רבינו ש"אסור להזכיר את השם בברכות .. עד שינקה ידיו" (ע' ב) לא הבין ר.ב.א. הערתי שעיקר הצורך בנט"י היינו לפני ק"ש ותפלה. גם לא הבחין בין נקיון ידים לנטילת ידים: בכדי שיוכל להזכיר את השם די שינקה ידיו, ואילו לק"ש ותפלה הצריכו בדרך נטילה.

ציונים בדרך קצרה או ארוכה

טו. כמה פעמים לא פירטתי מקור איזה ציון או שמועה. לפעמים היתה זאת מפני שלא החשבתי שזה יועיל להקורא, ולפעמים בכוונה להעלים. והרי ידוע שיש ספרים שכ"ק אדמו"ר זי"ע נמנע מלהזכירם - ובכוונה. [שוב אני מזכיר שמועה מבלי להזכיר שם אומרה, אך הרוצה לעמוד על זה ישאל לאלו שזכו לעסוק בהכנת השיחות וכו' לדפוס]. והרי צריך קצת זהירות מי ומי להזכיר על דף אחד יחד עם רבינו הזקן! ועל כן תמה אני על תמיהתו של ר.ב.א. על השמטתי מלהזכיר את יצחק סטנוב, והרי ידוע הוא לשמצה - ראה דברי המהדיר בס' לוח ארש הנדמ"ח [וגם ר.ב.א. ידע שלא לתארו בשם 'ר' יצחק']. וכן מה שלט ציטטתי מס' ברוך שאמר [לבעל ה'תורה תמימה'] שאת נוסח ברכת ההפטרה "תושיע ותשמח" "שמע מרבנן קשישאי". ואף שח"ו להשוותו לסטנוב, אך גם בספריו "האט מען זיך נישט געקאכט", גם לרבות ביאורו בהחומש. וד"ל.

[הערתו על מה שכתבתי בנוגע לביטוי 'זֵכֶר' או 'זֶכַר' ב'שש זכירות' (ע' קצט הע' 5), הרי דבריי הם ציטוט מ'התקשרות', ועליהם תלונתו. אגב, מני אז פרסמו (בגליון תקכט) שכ"ק אדמו"ר זי"ע כן נהג לכפול 'זכר זכר' גם ב'שש זכירות'].

לאידך, הרביתי לציין המקומות השונות בם נעתקו אותם הדברים, ובמיוחד לספרי תורת כ"ק אדמו"ר זי"ע. ואפרש שיחתי: תורת הרבי הופיע [מוגה] לראשונה בסידרת לקו"ש, בשנים המאוחרות הופיעה סידרת האיגרות קודש, ובזמן האחרון מופיעה סידרת ה'שערים' ע"י מכון היכל מנחם בירושלם עיה"ק. מכיון שספר דידן נכתב בסגנון שיתקבל לקהל הרחב של לומדי תורה, הרי רבים אין להם כל סידרת האיגרות קודש ואילו 'שערי הלכה ומנהג' יש להם, וכה"ג. גם, כל אחת משלושת הסידרות הנ"ל יש בהם מה שאין בחבירו, שבסמיכות למקור הנסמן עלול שיראה המעיין דברים שירחיבו ידיעותיו באותו ענין. ועוד בה שלישי', כי לא אחת קורה שקוראים בספר זה ונזכרים מדברים שקראו באותו ענין במקום אחר, ולאחר העיון והחיפוש יוצא שהיו אותם הדברים ממש ורק שנדפסו בבמה שונה. שעל כן לענ"ד שיטת הגבלת הציונים אינה מביאה תועלת להמעיינים, ואדרבה.

טז. אכן מה שהתאכזב ר.ב.א. על השמטת הדיון אודות הניקוד של 'שירי הדם' ושל "משירי כנסת הגדולה", הנה יודע הוא שהס' 'לוח ארש' מלא וגדוש משינויים בניקוד תיבות התפלה, בסידור ר"ש סופר [ה' כרכים!] יש אלפי הערות על ניקוד, בכמה מקומות בס' אלי' רבה מאריך בפרטי ניקוד, וכן יש רשימה ארוכה של הגר"א, שלא להזכיר כל הדיונים במנחת שי על פסוקי תנ"ך! ולא עלה על דעתי כלל למַצות כל שיטות החלוקות בניקוד, כי אם במקום שמצאתי שכבר העירו על הניקוד בסידור רבינו או במקום שמצאתי שינויים בין סידור לסידור של נוסח רבינו.

"ויקבלו כלם עליהם את עול מלכותך" יז. על הערתי (ע' קצד) על נוסח "ויקבלו כלם עליהם את עול מלכותך" שבכל הסידורים שראיתי אין התיבות "עליהם את", מעיר ר.ב.א. שבסידור האריז"ל של ר"א ושל רי"ק (דפוס סלאוויטא) ואצל ר' שבתי סופר כתוב 'את'. ובמח"כ כאן סתם הוליכונו שולל, כי נוסח סידור ר' שבתי סופר (ח"ב ע' 226 וח"ג ע' 663) אינו שונה מרוב סידורים הנפוצים: "ויקבלו כלם את עול מלכותך", בהשמטת תיבת 'עליהם'. וכי דייקנו על 'את' בעלמא, הלא על מלת 'עליהם' חיפשנו, לוּ יימצא סידור אחד לפני רבינו שינסח כן!

[וכעת ראיתי בסידור האר"י כתב יד של נינו של בעל תוספת יו"ט (נכתב בשנת תצ"ח) שכתוב בו: "ויקבלו עליהם כולם את עול מלכותך"].

יח. גם תמה על מיקומה של ההערה אודות פסוקי קרבנות המוספין (ע' קה - לפני 'אביי הוה'). גם הוא יודע שיש בזה מבוכה בין סידורי דעלמא, זה בכה וזה בכה. ובאמת די לי בבירור נוסח רבינו, ואין כל כך נפק"מ במקום ההערה על ההשמטה, אם במקום הרוב או של המיעוט. ואני עשיתי כן על פי סידור אוצר התפלות (ע' עט), עיין שם הערת המו"ל בשם היעב"ץ.

יט. ההערה על ההיסטורי' של אמירת 'שומר ישראל' (בע' קסב הע' 354) חשובה היא להבנת המג"א המצוטט שם, וגם חשובה בהבנת סדר הסליחות, כולל ההבחנה בזה בין סדר הסליחות בצום גדלי' לבין יתר הצומות - ראה פרדס חב"ד גליון 13 ע' 205 ואילך. [וכמדומה שבנוסח ספרד הקדמון אין פיוט זה מופיע כלל].

כ. תמה על מה שתיארתי (בע' לה) הכתב-יד של פסקי דינים של הצ"צ. אכן נאלצתי לכך מחמת שלפי דבריי אין תמיהתו מובנת. וד"ל. וראה לעיל אות ד.

מנהגי חב"ד, פיוטים אחרי 'קידוש לבנה'

כא. מילתי אמורה (ב'דברים אחדים' ע' 8) שלא היתה מטרת הספר לקבץ מנהגי חב"ד, כי לזה ישנם כבר במות שונות. במקום שהבאתי מנהג שאינו כרוך ישר בנוסח או בלשון פסקי ההלכות שבסידור, הרי בדרך כלל היינו לפי שהיו לי דברים להעיר בו.

כב. אודה לר.ב.א. על ציונו לתורת מנחם ח"ח ע' 112 על שלילת אמירת 'א-ל אדון' בסוף 'קידוש לבנה'. אלא שהוא הוסיף לשלול אמירת 'אדון עולם'! זה לא מופיע בהשיחה שמה וגם לא ידוע לי על מי שנוהג כן.

בגליון תתצט עמ' 74-88 האריך הרה"ת יוסף יצחק גרינברג מאלסקה לבאר בזה שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע כפי שנתפרסמה לאחרונה במכתב משנת תשל"ו מתורגם מאנגלית ב'כפר חב"ד' גליון 1111, ובתוספת ביאור ורקע מאת הרב שלמה ריסקין, שאליו נשלח המכתב, שם גליון 1119.

ויש להעיר בזה כמה דברים באריכות דבריו.

טמאים נוגעים בספר תורה

נפסק בשו"ע1: "כל הטמאים, אפילו נדות2, מותרים לאחוז בס"ת ולקרות בו. והוא שלא יהיו ידיהם מטונפות או מלוכלכות". ומקורו ברמב"ם3 שמבאר הטעם: "שאין דברי תורה מקבלין טומאה"4.

וציינו שם הנו"כ5 שבנוגע למעשה זה תלוי בדעות ומנהג שמובא בהגהת הרמ"א לאו"ח, דלקמן6.

אשה נדה בביהכ"נ - דברי הרמ"א

כתב הרמ"א7:

"[1] יש שכתבו8 שאין לאשה נדה בימי ראייתה לכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר9, ויש אומרים10 שמותרת בכל, וכן עיקר11. אבל המנהג במדינות אלו כסברא הראשונה.

[2] ובימי לבון נהגו היתר.

[3] ואפילו במקום שנהגו להחמיר, בימים נוראים וכה"ג שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת, מותרין12 לילך לבהכ"נ כשאר נשים, כי הוא להן13 לעצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו חוץ"14.

וב'מגן אברהם'15 הועתקו נימוקי ה"וכן עיקר": "ובבנימין זאב סי' קנ"ג כתב שלא נהגו רק שלא ליכנס לבית הכנסת ולא לראות ספר תורה, וגם כשמתפללים אין עומדת בפני חברותיה, ומשום מנהג וכבוד עושין כן ולא משום איסור עכ"ל. וכן עיקר".

מקור הדעה האוסרת

והנה כמקור לדעה הראשונה, "יש שכתבו", צויין בגליון השו"ע ל'הגהות מיימוני'16. אמנם הרי מפורש בדבריו בשם הראבי"ה17, שאין זה מדינא, אלא ש"הנשים נהגו סילסול בעצמן ופרישות…"?18 ועוד, הרי גם הדעת הי"א, דעת רש"י, היא ש"יפה הן עושות", א"כ מה החילוק בין שתי הדעות?

וע"כ נראה שהמקור לדעה הראשונה נמצא19 ב'שערי דורא'20, שכותב: "וגם אין לה להזכיר השם בימי נידתה ואסור ליכנס לביהכ"נ כל ימי ראייתה עד שתתלבן שנאמר21 בכל קודש לא תגע…כך כתוב בספר המקצועות… ורש"י מתיר ליכנס לביהכ"נ", ומלשונו משמע שהכניסה לביהכ"נ בימי נדתה אסורה.

ובאריכות זה מבואר ב'אגור'22: "בספר המקצעות כתב23 שאשה לא תכנס בבית הכנסת כל ימי ראייתה עד שתתלבן שנאמר24 בכל קדש לא תגע, ורש"י התיר. ובשערים מדור"א כתוב כי בימי נדתה אסורה להזכיר את השם וכן בימי לבונה. וכן הוא בשם רב צמח גאון. וכן מנהג בשתי ישיבות ואפי' מחוץ לכנסת. ואין לי אלא בימי נדותה בימי שמירתה מנין ת"ל25 עד מלאת ימי טהרה. ולא מבעי' דאסורה למיעל לבי כנשת', אלא כד שמעה מידי דברכתא אסור לה לענות אמן, דאמר רבי יהודה אסור לברך לפני הנדה, שלא תהרהר ותאמר אמן. ונמצא שם שמים מתחלל26. מספר אור זרוע הגדול…"27.

ובזה מבוארים המשך דברי הרמ"א: 1) ה'שערי דורא' והגאונים אסרו28, 2) רש"י מתיר מדינא, וכן עיקר, 3) והמנהג כסברא הראשונה. אבל רק מטעם חומרא ופרישות ולא מדינא. 4) המנהג להחמיר אינו אלא בימי ראייתה ולא בימי לבונה29.

פסק אדה"ז: מקור המנהג אינו אלא "מנהג וכבוד"

וזה אשר כתב אדה"ז בשולחנו30:

"[1] נהגו הנשים טהרה ופרישות בעצמן שלא ליכנס לבית הכנסת ושלא לראות ספר תורה בשעת נידותן, וגם כשמתפללין אינן עומדות בפני חברותיהם31, ומשום מנהג וכבוד עושין כן ולא משום איסור.

[2] ובימי ליבונן לא נהגו להחמיר.

[3] ובימים נוראים מיום אחד של סליחות ואילך, שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת, מותרות לילך לבית הכנסת אף בימי נידותן כשאר נשים, כי יהיה להן לעצבון גדול שהכל מתאספין והן יעמדו חוץ.

[4] וכן כל כיוצא בזה כגון שמשיאה את בנה או בתה או שהיא בעצמה יולדת שהולכין לבית הכנסת אחר ד' שבועות מותרת אפילו היא נדה…".

ברור שדברי אדה"ז מיוסדים על הדעה השניה המתרת הלכתית, בתוספת סוף דברי הרמ"א שהמנהג להחמיר, אבל אדה"ז מדגיש גם שכל המנהג אינו רק מה ש"נהגו הנשים טהרה ופרישות בעצמן… ומשום מנהג וכבוד עושין כן ולא משום איסור"32.

בדברי אדה"ז מוזכר פרט נוסף שלא הוזכר ברמ"א: "ושלא לראות ספר תורה בשעת נידותן", ומקורו ב'אגור'33: "ואני המחבר ראיתי במדינתי נוהגין הנשים להכנס לבית הכנסת ומתפללות ועונות כל דבר שבקדושה. רק נזהרות שלא להסתכל בספר תורה בשעת שהחזן מראהו לעם"34.

המנהג "במדינותינו"

בנוגע לפועל כותב ה'משנה ברורה'35: "ובמדינותינו נוהגין היתר לעולם ומברכות ומתפללות36, ומ"מ לא יסתכלו בס"ת בשעה שמגביהים אותה להראות לעם", שאפילו למנהג שמקילים הנשים ללכת לביהכ"נ לא רק בימי הסליחות אלא גם בכל ימות השנה, וגם מתפללות כל התפילות בעצמן, מ"מ מקילים רק בנוגע להליכה לביהכ"נ אבל לא בנוגע לנאמר "ושלא לראות ספר תורה בשעת נידותן", שבזה מחמירים גם "במדינותינו".

והנה הרב ריסקין בזכרונותיו מהיחידות שלו אצל כ"ק אדמו"ר זי"ע מספר ש"הרבי ציין את העניין שאכן פעם נשים נהגו שלא להיכנס לבית-הכנסת ושלא להביט על ספר-תורה כשאינן טהורות, אבל בזמננו נשים כן נוהגות ללכת אז לבית-הכנסת ולהסתכל על ספר-תורה". והנה זה ש"בזמננו נשים כן נוהגות ללכת אז לבית-הכנסת" הרי זה כפי שמצוטט לעיל מה'משנה ברורה' המנהג "במדינותינו", אבל זה ש"נוהגות… להסתכל על ספר-תורה" אין לנו מקור לזה. וצ"ע באם זה אכן המנהג הנפוץ היום. ובכלל צע"ג בנוגע לפרטי השיחה שאמר לו הרבי, האם יש להסתמך על זכרונו מהיחידות, שדייק בפרטים.

מכתבו של הרבי בנוגע לכיבוד הנשים בהקפות עם ס"ת

בהמשך לכל האמור אעתיק בזה עיקרי מכתבו של הרבי להרב ריסקין, מתאריך י"ג כסלו תשל"ו, אודות הקפות לנשים עם ס"ת37:

בהמשך לשיחתנו, כאשר היה לי העונג של פגישתנו האחרונה, עלה בדעתי לאחר מכן שיש צורך בתיקון, ומאחר שיש לזה השלכות מעשיות בהלכה, הנני שולח מכתב זה בדחיפות.

אני מתייחס לנושא שבו אנחנו דנו בנוגע לשמחת-תורה ולהקפות ולהשתתפותן של נשים בזה.

לאחר שהבעתי את דעתי בנידון38, גיליתי עתה שלא שמתי לב להיבט אחר של הבעיה, אשר על-אף שהוא לא קשור במיוחד לשמחת-תורה ולהקפות, אף-על-פי-כן הוא קשור ישירות לשאלה מה צריך להיות המנהג בפועל בנידון זה. אני מתכוין להלכה המובאת בשולחן-ערוך, אורח חיים סי' פ"ח… ויש לציין שהשאלה שם עוסקת בכניסה לבית-הכנסת, ואפילו אז, לא מספיק סתם 'עיצבון' אלא רק 'עיצבון גדול'.

ממה שנאמר למעלה נובע שבעניינים כאלה, ובייחוד ביחס לספר-תורה, אין לנו שום כוח או סמכות להנהיג חידושים, כפי שגם ברור מתוך הדיון הארוך שם ומההבחנה בין מה שנעשה בבית למה שנעשה בבית-הכנסת, וכיוצא בזה.

ומכאן, שהמסקנה למעשה חייבת להיות, שלא להוסיף מאומה על המנהג הקבוע, ובוודאי שאין לתת שום היתר39 לעריכת הקפות עם ספר-תורה…

הייתי רוצה להוסיף נקודה נוספת בנוגע לעניין זה, עד כמה חייבים להיזהר בקשר למנהגי ישראל, בין אם הם "נוטים להקל" ובין אם הם "נוטים להחמיר" ('קולא' או 'חומרא'). מאז שיחתנו הציק לי הדבר: איך יתכן שאיננו מוצאים בכתביהם של גדולי ישראל את הרעיונות שבהם אנחנו דנים, בתור אמצעי לערב יהודים ביתר התמסרות ואהבה לתורה?! … בעניין של שמחת-תורה והקפות, בשום מקום לא היה שום תקדים להשתתפותן בפועל של נשים, אף-על-פי שדווקא בקשר לשמחת-תורה נעשו הקלות מסוימות, כפי שמובא באחרונים לסימן תרס"ט. אבל עתה אני מבין שהסיבה לכך פשוטה, והיא, זו שצוטטה למעלה40…

למותר לומר שאין לי שום התנגדות לכך שתצטט אותי בקשר למכתב זה, כלומר, שזוהי חרטה על העמדה הקודמת, משום שהדבר העיקרי הוא שהמנהג בפועל יהיה בהתאמה מדוייקת אל ההלכה…

הרבי מצטט את דברי הרמ"א ואדה"ז הנ"ל, ומוסיף: "ויש לציין שהשאלה שם עוסקת בכניסה לבית-הכנסת, ואפילו אז, לא מספיק סתם 'עצבון' אלא רק 'עצבון גדול'…", והכוונה שמבין כל הדברים ש"נהגו הנשים טהרה ופרישות בעצמן" הרי הכי מסתבר להקל בכניסה לבית הכנסת, כדי שיוכלו להתפלל עם הציבור, עניית איש"ר ועוד, ובכל זאת התירו רק באם יש "עצבון גדול שהכל מתאספין והן יעמדו חוץ", א"כ משמע מזה שבנוגע לכל שאר החומרות, "ובייחוד ביחס לספר-תורה" שלא לנגוע בו, ודאי "אין לנו שום כוח או סמכות להנהיג חידושים" ולהתיר מה שנהגו בו לאיסור41.

ומוסיף הרבי: "כפי שגם ברור מתוך הדיון הארוך שם ומההבחנה בין מה שנעשה בבית למה שנעשה בבית-הכנסת, וכיוצא בזה", הכוונה להמשך דברי אדה"ז שם42: "וכל זה לילך לבית הכנסת אבל להתפלל בביתה ולברך כל הברכות ובפרט ברכת המזון וקידוש שהן מן התורה חייבות לכולי עלמא אפילו בשעת נידתן". ולכאורה כוונת הרבי לומר, שמהלכה זו יוצא שלמרות שבבית אנחנו מתירים להן להתפלל ולברך, ו"חייבות לכולי עלמא", הרי כשזה מגיע לעניני ביהכ"נ אנחנו מחמירים, וזה מוכיח עד כמה תמכו הפוסקים והחשיבו מנהג זה ולא הקילו בו בקלות. ועל כן מסיק הרבי: "ובוודאי שאין לתת שום היתר לעריכת הקפות עם ספר-תורה", כיון שזה מנהג שלא נהגו בו אף פעם.

'משנה הראשונה' ו'משנה האחרונה'

הרבי בעצמו מציין שמה שכותב עכשיו במכתב זה לאיסור הרי "זוהי חרטה על העמדה הקודמת", כיון שעכשיו הוא מדגיש "היבט אחר של הבעיה", ויש לעיין מה היה סברת 'משנה הראשונה'43?

וי"ל44 שמתוך הדברים שהרבי מדגיש במכתב זה לאיסור אנחנו יכולים לדעת מה היו סברות ההיתר. והכל כנראה היה מיוסד על "הרעיונות שבהם אנחנו דנים, בתור אמצעי לערב יהודים ביתר התמסרות ואהבה לתורה", שלפי סיפורו של הרב ריסקין היה מדובר כאן בנשים עם רגש פנימיסטי חזק, שהיו עלולות לעבור לקהילה לא אורתודוכסית, ועל כן יש מקום לומר:

1) הרי כל יסוד האיסור הוי רק "משום מנהג וכבוד עושין כן ולא משום איסור", וא"כ כדי להציל נפשות מישראל י"ל ש"העמידו חכמים דבריהם על דין תורה"45, ואל לנו להחמיר במנהג של "טהרה ופרישות" במקום שעלול להביא לאבד נפשות מישראל.

2) כמו שהתירו "בימים נוראים… לילך לבית הכנסת אף בימי נידותן… כי יהיה להן לעצבון גדול…", בדומה לזה אנחנו גם יכולים להתיר להן לגעת ולרקוד בספר תורה, כדי שלא יתרחקו מהמסורה.

שני צדדי ההיתר הנ"ל לכאורה חזקים מאד והיה אפשר לסמוך עליו במצב דחק זה, אלא ששוב שינה הרבי להורות שא"א להתיר את זה, ועיקר היסוד: זה היפך המנהג שנתפשט, ואין בידינו להתיר ולשנות אפילו מנהג שנהגו בהן בנות ישראל, אפילו כדי להציל ולקרב נשים פמיניסטיות שעלולות להתרחק מאד.

ולפי ה'משנה האחרונה' יוצא לנו יסוד גדול וחזק בעבודת השליחות, שלא רק שאין משנים הלכות ודינים לא קלות ולא חמורות, אלא אפילו מנהג שנתפשטו אין לשנות כדי לקרבן לתורה46.