בטעם מצות ד' כוסות

"ותקנום כנגד ד' לשונות של גאולה: והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי (שמות ו, ו–ז) – שהן כנגד ד' גזירות שגזר עליהם פרעה (שמ"ר ספ"ו). כנגד שבירת ד' קליפות (תולעת יעקב) – כנגד ד' כוסות של פרעה (בראשית מ, יא–יג) שנרמזה באותו חלום גאולתן של ישראל כדרז"ל בב"ר פ' פ"ח, כנגד ד' מלכיות, כנגד ד' כוסות של פורעניות שהקב"ה משקה את או"ה וכנגדן משקה את ישראל ד' כוסות של נחמה (ירושלמי פסחים פ"י ה"א), כנגד ד' אותיות שם הוי' (סי' של"ה. ועיי"ש מזהר ח"ג צה, ב)."

א) צ"ב מה שהוסיף רבינו "שהן כנגד ד' גזירות שגזר עליהם פרעה", דאמאי אנו צריכים לזה. והרי בראשונים, ובשו"ע אדה"ז (תע"ב, י"ד) הובא רק שהן כנגד ד' לשונות של גאולה, ומה חסר בזה דצריך להוסיף שהן כנגד ד' גזירות. ואע"פ שהכי איתא במדרש, מ"מ מהו ההכרח להביאו כאן, ובפרט שבירושלמי מובא טעם זה בלי ההוספה שהן כנגד גזירותיו של פרעה.

ונראה פשוט משום דלפי פשוטו של מקרא "ולקחתי אתכם לי לעם" שייך יותר למתן תורה משהיא שייכת ליציאת מצרים, ולכן הוסיף רבינו דגם לשון "ולקחתי" מתיחסת לגאולה מגזירותיו של פרעה.

ב) סדרן של הדברים בקטע זו לכאו' תמוה. דמתחילה מביא עיקר הטעם המובא בראשונים ממדרש חז"ל. ושוב הביא ענין עפ"י קבלה מס' תולעת יעקב, ושוב הביא ג' טעמים מירולשמי וטעם מהשל"ה. ולכאו' הרי מקומן של דברי הירושלמי צריכה להיות קודם התולעת יעקב, ובפרט שטעם הראשון (שהן כנגד ד' לשונות של גאולה) מובא ג"כ בירושלמי קודם ובסמיכות לג' טעמים האחרים.

ונראה פשוט, דודאי עיקר תקנת ד' כוסות שייכת לגאולת מצרים, וזהו טעם הראשון. ושוב הביא מהתועלת יעקב טעם השייך ג"כ לגאולת מצרים, אלא שהיא ברוחניות, שגאלנו הקב"ה מתחת שליטת קליפות מצרים. ושוב הביא הטעם מירושלמי כנגד ד' כוסות של פרעה, ופי' רבינו שבחלום זה נרמז גאולתן של ישראל. וטעם זה אינו שייך לדרך הפשט כלל, דאף דגם לפ"ז יש קצת שייכות בהכוסות לגאולת מצרים, מ"מ המספר ד' אינו שייך כלל לפרטי הגאולה, וגם עצם הכוס יין אינו רומז על הגאולה, דבהחלום הרמז לגאולת ישראל אינו בתיבות "כוס" כ"א בתיבות אחרות ("היא כפרחת, הפריחה גאולתן של ישראל. עלתה נצה, הנצה גאולתן של ישראל וכו'"). ושוב הביא רבינו שני טעמים האחרים שאינם שייכים לגאולת מצרים במיוחד, אבל עכ"פ שייכים לענין של גאולה. ולבסוף הביא טעם מהשל"ה שאינו שייך לגאולה (באופן ישר) כלל.

בטעם מצות הסיבה

הסיבה. ויסב אלקים את העם מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שכך עשה להם הקב"ה (שמ"ר פ"כ, יח). מהו ויסב שהרביצם כדרכי המלכים רבוצים על מטותיהם (במדב"ר פ"א, ב).

לכאורה תמוה מה שהביא רבינו רק הטעם עפ"י דרוש המובא במדרש והשמיט עיקר הטעם המובא ברמב"ם (פ"ז חו"מ ה"ז), בשו"ע אדה"ז (תע"ב, ז), ברש"י ורשב"ם וכו' ריש ע"פ דהוא משום חירות.

וי"ל, דהנה בשו"ע סתע"ב ס"ה כתב הרמ"א דאע"פ דנשים שלנו חשובות וצריכים הסיבה מעיקר הדין מ"מ לא נהגו להסב כי סמכו על שי' ראבי"ה דבזמן הזה אין להסב, "כיון שאף בשאר ימות השנה אין רגילות להסב כלל בארצות הללו, אלא אף המלכים והגדולים יושבין כדרכן (לשון אדה"ז שם ס"י)."

ובודאי שהדבר צריך ביאור למה לענין נשים סמכינן על שיטה זו, ולא בנוגע לאנשים, וכי משא פנים יש בדבר? ויתירה מזו, לענין אנשים פסק הרמ"א ואחריו אדה"ז דאם אכל מצה או כוס שני בלא הסיבה יש לו לחזור ולאכול או לשתות בהסיבה, ואילו בנוגע לנשים אפי' לכתחילה אינם צריכים להסב, אתמהה.

ומצינו גם לענין אבל תוך י"ב חודש שהב"ח חידש דאינו מיסב, וסומכין על הדעות דעכשיו ליכא חובת הסיבה (ומובא בט"ז שם סק"ג). והחק יעקב צווח ככרוכי' איך בדה מלבו לבטל מצות הסיבה מאבל. וכן פסק אדה"ז והמ"ב דודאי אבל חייב בהסיבה. הרי דלענין איש לא הסכימו בשום אופן לבטל מצות הסיבה, ואילו לענין אשה דחינן לה בלי פוצה פה?!

וראיתי בהגדת הגרש"ז אויערבאך (ע' 412) שכנראה רצה לפרש דלענין אנשים דהי' התקנה על כל או"א, א"כ אף אי נימא שבטל הטעם כיון שבזה"ז אין זה דרך חירות, מ"מ לא בטל התקנה, וכדמצינו בכ"מ לענין הרבה תקנות דאף שבטל הטעם, התקנה נשארת. משא"כ לענין נשים דמתחילה הי' התקנה שרק באופן שהיא חשובה והיא שייכת לחירות צריכה להסב, א"כ בזה"ז דאין זה חירות, ליתא להתקנה.

אבל לכאו' לא מסתבר שחז"ל עשו ב' תקנות נפרדות אחד לאנשים ואחד לנשים. ובפשטות היתה רק תקנה אחת שאלה השייכים לחירות ישבו בהסיבה, ואז היו כל אנשים שייכים לזה, דאפי' עני שבישראל שייך בעצם לחירות, דעניות אינו שייך לעצם הגברא כ"א דהוא מצב חיצוני המונע בפועל הנהגה של חירות, משא"כ אשה שהכפיפות לבעלה מתייחס לעצם הגברא דהאשה, כפי' הרשב"ם בדף קח, א. או כפי' השאילתות (המובא שם ובשו"ע אדה"ז שם) דאשה מצד עצמה אין דרכה להסב. וא"כ אין שום הכרח שהי' כאן ב' תקנות באופן שנוכל לומר דתקנה אחת בטילה והשני' קיימת.

ועוד נראה להוכיח דלדעת אדה"ז מעולם לא הי' תקנה לישב בצורה של הסיבת שמאל כדי שנוכל לקבוע דתקנה זו קיימת גם בזמן שאכילה בצורה זו אינה ביטוי של חירות כלל. דעיקר התקנה היתה רק ישיבה של חירות, ולא ישיבה של הטי' לצד שמאל. וא"כ בזמן שליכא בהטיית שמאל הנהגה של חירות, שוב ליכא שום קיום בישיבה זו.

דהנה במשנה ריש ע"פ "אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב". ותוס' שם כתב "דסלקא דעתך דהסיבת עני לא חשיבה הסיבה דאין לו על מה להסב ואין זה דרך חירות", וכפי' התוס' מובא ברמ"א שם ס"ב "ואפילו עני שאין לו כרים ישב על הספסל". וע"ש במג"א סק"ג "על ספסל ולא על הקרקע. ובמרדכי משמע דגרסינן יסב על הספסל". והיינו דמלשון הרמ"א משמע דאין העני מיסב בהטיית שמאל ורק דצריך לישב על הספסל, משא"כ לגירסת המרדכי ה"ה צריך להסב, ואף שאין לו כרים צריך למצוא עצה איך להשען על צד שמאל. (דא"א לצאת הסיבה רק בהטיית הגוף, דהחפצא של הסיבה היינו שהוא נשען על דבר אחר). והנה המג"א הביא ב' הגירסאות ולא הכריע בזה. אבל בשו"ע אדה"ז שם ס"ח מפורש דגורס "ישב". והיינו דבאמת אין העני מיסב כלל, דמאחר שאין לו כרים וכסתות א"א לו להשען על שום דבר, ומ"מ צריך לישב על הספסל.

(וקשה לי על המ"ב שם סק"ח ששינה הגירסא ברמ"א והכריע בפשטות דכוונת הרמ"א שהעני חייב להסב, וציין להפמ"ג. אבל המעיין שם בפרמ"ג יראה שאינו בא כ"א לפרש לשון המג"א ולא הכריע בדבר כלל, וא"כ מנין לו להמ"ב לחלק על אדה"ז?)

ולכאו' הר"ז חידוש גדול, דאיזה קיום ישנה בישיבה על ספסל, והרי מאחר דא"א לו להסב א"כ ה"ה אנוס דמה יש לו לעשות, הרי אין לו שום דבר להסב עליו, וגם אוכל לבדו וא"א לסמוך על ירך חבירו. אבל מ"מ למה יתחייב לישב על ספסל, ולמה לא נותנים לו לישב באיזה מקום שנוח לו.

ואשר מוכרח ומבואר בזה דעיקר תקנת הסיבה לא הי' כלל לישב בצורה מסוימת של הטיית הגוף לצד שמאל, אלא יסוד התקנה היא ישיבה באופן של חירות, וזה כולל הן שישב על הספסל ולא על קרקע והן שישב בהסיבת שמאל, ומאחר דאין לו להעני כרים, הרי הישיבה בדרך חירות מתקיימת ע"י ישיבה בספסל גרידא.

ויש בזה עוד כו"כ ראיות אלא שאכ"מ, אבל עכ"פ הא מיהא מבואר דבתקנת הסיבה נכלל בעצם התקנה שהישיבה צריכה להיות ישיבה של חירות, וא"כ שי' הראבי"ה דבזה"ז א"צ להסב מוכרחת היא, דאא"ל דמאחר שחייל תקנת הסיבה שוב לא בטלה אפי' באופן שבטל הטעם, דהרי מעולם לא הי' תקנה כזה לישב בהסיבה שמאל, כ"א לישב באופן של חירות שבזמנם של חז"ל התפרשה באופן של הסיבת שמאל, אבל בזמנינו דאין זה דרך חירות, ואדרבה זה מכביד ומקשה על ישיבתו, שוב צריך להתבטל כל דין הסיבה שמאל, ויתקיים תקנת חז"ל לישב בדרך חירות ע"י ישיבה רגילה.

ונראה דזהו כוונת רבינו בהשמיטו כטעם למצות הסיבה מש"כ הראשונים דהוא משום חירות, דבזה"ז ליכא שום קיום של חירות בהסיבת שמאל. ומה שלא בטל התקנה הוא משום דבנוסף למש"כ הרמב"ם דע"י הישיבה באופן של חירות מתקיים הא דחייב אדם לראות (או להראות) את עצמו, הרי הישיבה של הסיבה היא זכר למה שהקב"ה הרביץ לאבותינו כדרכי המלכים בהוציאם ממצרים, והרי זכר זה מתקיים גם אם בזמנינו אין זה דרך חירות, דסו"ס הר"ז זכר למה שהסיבו אבותינו, ולכן לא בטלה מצות הסיבה. (ולכאו' לפ"ז צ"ל שביציאת מצרים לא היו הנשים מסיבים, ולכן גם היום אין נשים חייבים לעשות זכר לזה).

לשנה הבאה

לשנה הבאה בארעא דישראל.. לשנה הבאה בני חורין. רבינו מביא שהרבי הרש"ב נ"ע אמר הראשון מלעיל, והשני מלרע. והיינו ד"לשנה הבאה בארעא דישראל" ר"ל שבשנה שתבוא נהי' בארה"ק. אבל "לשנה הבאה בני חורין" ר"ל בשנה זו שכבר באה.

והנה זה שנהי' בני חורין קודם שנבוא לארץ ישראל הרי מובן בפשטות עפמש"כ הרמב"ם בפי"א ממלכים דביאת המשיח ובנין המקדש קודם לקיבוץ גלויות. וא"כ כשיבוא משיח ותתחיל הגאולה, דאז כבר נהי' בני חורין משיעבוד האומות והגלות עדיין לא יהיו רוב בנ"י בארה"ק. אבל צ"ע מהו המקור דיהי' כ"כ זמן ביניהם, דקיבוץ גלויות יהי' בשנה שאחרי ביאת המשיח.

ונראה פשוט עפמש"כ הטור בסי' ת"צ מרב האי גאון דקבלה בידינו שמלחמת גוג ומגוג תהי' בתשרי ולהכי מפטירין בסוכות במלחמת גו"מ (היינו בשבת חוה"מ סוכות ביחזקאל ל"ח. ולהעיר שגם ביום ראשון דסוכות מפטירין בענין גו"מ בזכרי' י"ד). וכן הביא אדה"ז בשולחנו שם סט"ז. והנה לא נתברר אם מלחמת גו"מ תהי' קודם או אחרי ביאת משיח, דהרמב"ם כתב דמפשטות הכתובים משמע שמלחמת גוג ומגוג תהי' אחרי ביאת משיח וכ"כ הרד"ק בזכרי' יב, ב וכן מוכח בע"ז ד, ב. ע"ש, אבל במדרש ויק"ר ט, ו. משמע שהמלחמה תתחיל קודם, ע"ש ביפה תואר. וראה מהרש"א סוכה נד, א. דהמלחמה תתחיל ע"י משיח ב"י ותתסתיים ע"י משיח ב"ד, וכן משמע בכ"מ.

עכ"פ כמובן שדבר זה היא בכלל מש"כ הרמב"ם דלא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, אבל זה אנו יודעין דהגאולה עצמה תהי' בניסן, וכמש"כ בכמה מאמרי חסידות עפ"י הכרעת המדרש (שמו"ר פט"ו, י"א – ראה לדוגמא ספר המאמרים מלוקט ח"ג ע' צ"ח), ושמלחמת גו"מ תהי' בתשרי, אבל אין אנו יודעים אם תתחיל מלחמת גו"מ בתשרי שלפני ניסן או בתשרי שלאחריו.

והנה מסתבר שקיבוץ גליות תלוי' בכלות מלחמת גו"מ. דאלה מבנ"י שלא באו לארה"ק בתחילת הגאולה ימתינו עד לאחרי שתיכון ממשלת משיח ויהי' המצב בארה"ק בטוח ויציב. וא"כ אם יתברר שמלחמת גו"מ היא אחרי ביאת משיח, אז לא יתקיים קיבוץ גליות עד שתגמר המלחמה.

וא"כ מובן דכשאנו עומדין בליל הסדר אנו מחכים שיבוא משיח בחודש זו, ואז תהי' מלחמת גו"מ בתשרי הבא דהיינו בשנה שתבוא. ומובן לפ"ז מה שהרבי הרש"ב נ"ע אמר ד"לשנה הבאה בארעא דישראל" ר"ל שבשנה שיבוא נהי' בארה"ק, דהיינו בחודש תשרי הבע"ל אחרי כלות מלחמת גו"מ. אבל "לשנה הבאה בני חורין" ר"ל בשנה זו שכבר באה, ובחודש זה, כבר נהי' בני חורין בביאת משיח צדקינו, בב"א.

(כמובן שאינו מוכרח שהקב"ה ישמור סדר זה, ובודאי שיכול לבוא משיח תומ"י ממש ובנין המקדש וקיבוץ גליות וניצוח גוג ומגוג, הכל יהי' ברגע כמימרי'. אלא שנוסח ההגדה נטבע לפי האפשרות שסדר הדברים עוקב באופן מסודר, וכדרך שנקבע קריאת ההפטורות).