1) ולא כתב כהסגנון בכל מקום "כמ"ש בסי' רעא", שאם הי' כונתו רק להדין של קידוש במקום סעודה הרי אין צורך לעיין בסי' רעא, וע"כ שכונתו ל"עיין" לראות הראי' למה שמחדש, שההבאה נחשב התחלת הסעודה.

2) להעיר ממש"כ הר"ן (על הרי"ף שבת קיט: ד"ה נר "אבל צריך הוא להיות ערוך במקומו רחוק ממקום הקידוש". ועכ"פ בהראשונים שם ובפסחים ק: לא נזכר שצ"ל דוקא במקום קרוב. וכן לא הזכיר זה אדה"ז.

3) ויל"ע בלשונות הפוסקים בחסרון שלחנות הגדולים, אם הוא מצד ההפסק או מצד הטירחא - ראה אדה"ז סי' רעא בימיהם שהיו להם שלחנות קטנים ... ולא הי' להם טורח להפסיק ולהביאם אחר קידוש, אבל עכשיו ששלחנות שלנו גדולים וטורח להביאו אחר הקידוש ולהפסיק בין קידוש לסעודה", משמע שמצד הטירחא יש בזה הפסק, אבל עצם הטלטול אינו הפסק. ובתוס' שבת קיט: ד"ה ומצא "אבל שלנו גדולים הם וקשה לטלטלם". וראה תוס' פסחים ק, ב ד"ה שאין ובראשונים בשבת ופסחים שם. ואכמ"ל.

4) וראה המצויין ב"אוצר" שם.

5) ראה קצות השלחן בבדי השלחן סי' פא אות י שמביא עד"ז מהמשנה ברורה, ולפלא שלא העיר מדברי אדה"ז כאן.

6) להעיר שלשיטת המרדכי (מובא בפי' ההגדה לרבינו זי"ע פסקא שולחן ערוך) בזמן ביהמ"ק הי' אוכלים הסעודה לפני הסדר, וממילא לא הי' בזה חסרון של קידוש במקום סעודה.

7) ובדוחק אולי י"ל, שהרי בס"כ מציין ג"כ לשו"ת הרא"ש, והוא בכלל יד אות ה שכותב שהסדר הוא כוס ראשון, כרפס, ואח"כ הבאת הדברים ( - הקערה). וכ"ה ב"הל' פסח בקצרה" להרא"ש (ד"ה ויהיה) ובקיצור פסקי הרא"ש פ"י אות כה. והרי בטור (בנו ומחבר ספר קיצור פסקי הרא"ש) כותב שמביאין מיד אחר קידוש (כמ"ש רבינו), וא"כ אולי יש להוכיח מזה שהי' בזה איזה "מנהג" (נוסף) להביא מיד אחר קידוש.

8) ובפשטות מסתבר לומר שביאורי הלכות הסדר שבפי' ההגדה לרבינו יתאימו עם שיטת אדה"ז, חוץ אם מוכרח שיש לאדה"ז שיטה אחרת בסידורו משיטתו בשו"ע.

9) ולכאו' זהו דיוק לשון רבינו "בטושו"ע כו' מבואר שגם עתה מביאין הקערה רק אחר שתית כוס ראשון", שכונתו ב"גם עתה" הוא שגם עכשיו בשלחנות גדולים מביאין רק אחר שתית כוס ראשון ולא לפני זה, וכמ"ש אדה"ז. אבל סו"ס לדברי רבינו צ"ע למה הוא כן.

10) הגם שאולי כמה מהבא לקמן הוא פשוט, מ"מ לא נמנעתי לכותבו בשביל ביאור הענין לפענ"ד.

11) וכ"ה ברש"י שם.

12) וכנראה כן הוא שיטת רש"י ג"כ ע"ש.

13) ויש להעיר דומה לזה, בסי' רס"ג ס"ח, שאדה"ז מביא "מנהג" לברך אחר ההדלקה, ובשו"ע הוא ב' דעות ע"ש. ואכמ"ל.

14) ולפי הנתבאר יל"ע למה כתבו אדה"ז בסגנון של "מנהג" ולא בסגנון של ב' שיטות כפי דרכו בכ"מ ובפרט שלא מצינו בשאר פוסקים שיכתוב בסגנון זה [וראה ב"ח סי' תפו ד"ה ומ"ש ויביאו].

ואולי י"ל, להדגיש שהדין המבואר בס"כ - שהוא יסוד טעם ההבאה אחר הירקות - "לומר עליהם (על הג' מצות כו') ההגדה", הוא לכל הדעות, גם לשיטת הר"ח (המבואר בסכ"ה), הגם שלשיטת הר"ח הרי טעם ההבאה מיד אחר קידוש הוא מטעם קידוש סמוך להתחלת הסעודה, וא"כ הו"א שבאמת אין בזה דין אמירה על דברים אלו (וכמו שהוא באמת שיטת הב"ח סי' תעג ד"ה ומ"ש ומחזיר הקערה), ורק דין ש"התחלת" הסעודה יהי' סמוך לקידוש, קמ"ל שמ"מ יש בזה ג"כ הדין המבואר בס"כ שצ"ל דברים אלו לפני אומר ההגדה בשעת אמירת ההגדה, וכפי שכתב אדה"ז בפירוש להלן סמ"ד, ומכיון שכללות הדין המבואר בס"כ נשאר לדידן ג"כ, לכן כותב אדה"ז בסגנון של מנהג, להדגיש שיש בדין המבואר בסכ"ה ענין נוספת - שיהא סמוך להתחלת הסעודה, אבל מ"מ היסוד המבואר לעיל ס"כ עדיין קיים.

ואם כנים הדברים, יומתק לפ"ז שיטת הרמב"ם פ"ח מהל' חמץ ומצה שכתב בה"א שאחר קידוש "מברך ענט"י ומביאין שו"ע ועליו מרור כו'" - היינו שס"ל כשיטת הרשב"ם שההבאה מיד אחר הקידוש, ומהמשך ההלכות בה"ב-ד משמע שאחר אכילת הירקות עוקרין הקערה ואין מחזירין אותו עד אמירת "פסח זה" ע"ש, וראה ב"ח סי' תעג הנ"ל שלרמב"ם אין הלכה של אמירה על המצות כו', ולכן אין הקערה לפניו בשעת אמירת ההגדה ומחזירין אותו רק כשאומר פסח זה כו', ולפי הנ"ל אולי י"ל משום שלשיטת הרמב"ם אין הכרח לזה, והבאת הקערה אחר קידוש הוא מטעמים אחרים (קידוש במקו"ס). ועצ"ע.

15) ולפ"ז לשיטת הרשב"ם (היינו הדין המבואר בס"כ) צ"ל שאין בזה חסרון מצד מקום סעודה, ואולי הוא מטעם המבואר בתוס' קד: הנ"ל, ועוד טעמים המבוארים באחרונים וכנ"ל.

16) משא"כ בשו"ע אדה"ז סכ"ה הלשון "להביא כל דברים אלו", ולא הזכיר כאן ע"ד "קערה", ורק לקמן בסכ"ו כתב "כשמביא לפניו הירקות עם כל דברים אלו טוב שיסדרם לפניו בקערה כו'", ומשמע קצת שאינו מביא הדברים בקערה, אלא מביא הדברים עצמם ומסדרם לפניו בקערה. ועצ"ע.

17) וראה מאירי על המשנה קיד. "והביאו לפניו ר"ל הסל שבו סדרי עניניו מונחים", והיינו כפי' הטושו"ע שקאי על הקערה ולא על השלחן.

18) או י"ל באו"א קצת: שיטת הטושו"ע הוא ע"ד שיטת המאירי הנ"ל ש"הביאו" קאי על הקערה (- הסל), אלא שמ"מ הוא ע"ד פי' הר"ח בהמשנה בניגוד לפי' הרשב"ם.

19) ולכאו' המח' רשב"ם ותוס' בדף ק: הוא ע"ד (ולשיטתם) מחלקותם בדף קיד., האם קאי "הביאו לפניו" על הירקות או על השלחן. וראה מרומי שדה פסחים ק: ובהעמק שאלה שאילתא נד אות ט. - מובא ב"אוצר" שם.

20) אבל להנ"ל הע' 14 שלא הזכיר אדה"ז כאן הבאת קערה - עצ"ע בזה.

21) והגם שאין בזה הסברה למה באמת אין אנו מחלקים בין הקערה להשלחן - ע"ד כמו שהוא לפי הטושו"ע - מ"מ אין כונת רבינו בזה להסביר למה באמת מסדרים לפני קידוש (שבכל דבריו בקטע זה אין הסברה לזה, רק שמביא מ"מ מסידור הרש"ר), אלא כונתו להסביר איך מנהגינו מתאים עם המבואר במשנה.

22) ולפ"ז צ"ל שאין עצם ההבאה התחלת הסעודת (וממילא אין חסרון של קידוש במקו"ס), אלא זה שדברים אלו הם לפניו מיד אחר הקידוש.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים כותב הרבי בע' ח בפיסקא כשחל יו"ט בשבת אומרים תחילה יום הששי: "(פסחים קו ותוד"ה זכרהו). מתחילין יום הששי (ולא מ"ויכולו") כי יום הששי ויכולו השמים ר"ת הוי'. וכשמתחיל יתן עיניו בנרות ובשעת ברכת הקידוש בכוס (רמ"א סי' רע"א ס"י)...".

הנה בגמ' פסחים שם מובא הברייתא דזכור את השבת ענינו לזכרו על היין והוא הקידוש. ובתוס' שם מסביר דזכירה הוא על יין וממשיך "והאי זכירה היינו קידוש דויכולו לא מצינו על הכוס אלא בתפילה כדאמר בשבת ... ולא נתקן על הכוס אלא להוציא בניו ובני ביתו..." - וישלה"ב מהו כוונת הרבי בציון לגמ' ותוס' שהרי לא כתבו שיש לומר "ויכולו" בשעת קידוש.

והרב שלום שי' שפאלטער ביאר דכוונת הרבי בזה לציין ולפרש מה שמשמע מאדמה"ז בסידורו שאין הויכולו חלק מקידוש על היין - דהרי אדמה"ז כותב "אומרים תחילה" לא כבכמה סידורים "מתחילים", דבזה מודגש יותר דאין זה "התחלת" סדר הקידוש אלא "תחילה" ולפני הקידוש אומרים ויכולו, ולכן ציין לתוס' ששם מבואר שאין ויכולו חלק מקידוש. והוסיף הנ"ל דבזה יומתק מה שמביא הרבי שבשעת ויכולו מסתכלים על הנרות, אבל בברכת הקידוש מסתכלים על הכוס, דבזה מודגש שאין ויכולו חלק מקידוש ואין מסתכלים על הכוס רק בברכת הקידוש*.

אבל לכאו' לפי"ז ישלה"ב קצת למה מציין הרבי להגמ', דלכאורה בגמ' אינו מרומז כלל אודות ויכולו שאינו חלק מהקידוש על היין (בפשטות אינו הערה כ"כ, דאולי כוונת הרבי לצרף הכתוב בגמ' ובתוס', ונראה שאין "ויכולו" חלק מקידוש על היין).

ואולי אפ"ל (להוסיף על המבואר על ידי הרב הנ"ל) דכוונת הרבי גם לציין ולפרש ש"ויכולו" הוא תקנה לומר על הכוס, דמהגמ' שאומר שיש להזכיר שבת על הכוס והתוס' שוללים שאין לטעות שהויכולו חלק מהקידוש, נראה ברור שהויכולו הג' "נתקן על הכוס" אלא שאין הטעם משום קידוש אלא כדי להוציא ב"ב, אבל הוא תקנה בפני עצמה עד שצריכה להוציא ב"ב, וגם שתהא אמירה זו "על הכוס" ויומתק מה שאינו מציין אדברי הרא"ש "...וזכירה דהכא היינו קידוש אבל ויכולו לא מצינו שתיקנו לומר על הכוס ... ומה שאומרים בשעת קידוש ... היינו כדי להוציא ב"ב", והיינו דלהרא"ש לא היתה תקנה לאומרו על הכוס אלא שאומרים בשעת הקידוש, אבל בסגנון התוס' הכוונה (דכדי להוציא ב"ב כו') תיקנו שיאמר על הכוס.

וכן הוא לשון אדמה"ז סי' רעא סי"ט "..צריך לחזור ולאומרו על הכוס קודם קידוש כדי להוציא ב"ב", דרואים שהוא חיוב לאומרו על הכוס אלא שאינו מחלק הקידוש. יתירה מזו: "ואם שכח לאומרו קודם קידוש אומרו בתוך הסעודה על הכוס" (שם ממג"א ומט"מ).

ולפי ב' האופנים הנ"ל מובן למה לא ציין הרבי להרשב"ם שם ע"ב ד"ה חביבא, אף שבביאורי הגר"א סי' רעא ס"י על ויכולו ציין לגמרא קו לתוס' ד"ה וזכרהו וגם להרשב"ם. - אבל כנ"ל אין כוונתו לציין שאומרים ויכולו לפני הקידוש (ובסגנון הנראה שהוא חלק מהקידוש), אלא או לומר שאינו חלק מהקידוש או לומר שתיקנוהו לומר על הכוס.

עוד ביאר הרש"ש שי' לפי הנ"ל המשך דברי הרבי - דטעם דמתחילין ב"יום הששי" הוא "כי יום הששי ויכולו השמים ר"ת הוי'" (ומיוסד ארמ"א שם). אבל הביאורי הגר"א מבאר משום דקאי אתוספות שבת. ועוד, המג"א סקכ"ב הטעים עוד שאומרים יום הששי להשלים ע"ב אותיות שבקידוש. וטעמים אלו לא הובאו ברמ"א ואדמה"ז ודברי הרבי. ולפי הנ"ל מובן שב' טעמים אלו שייכים לענין קידוש (הקידוש דשבת ולהוסיף מחול על הקדש, ולהשלים האותיות של הקידוש) אבל הרבי מציין שאין זה חלק מקידוש אלא "תחילה" וקודם הקידוש. ולאידך אפשר דמזה שקבעו שם הוי' בזה מודגש יותר שהיתה תקנה מיוחדת וענין בפ"ע.

ולכשתדקדק בדרכי משה סי' רעא, ובדיוקי לשונותיו שם, ובהגהה שם, יראה ברור שנכון הוא, ואכמ"ל.

*) והוא דלא כבמג"א כאן סקכ"ב בשניהם בנר ובכוס כמו בסי' רצו ודלא כמו בהבדלה אומר הרמ"א "יתנו עיניהם בכוס ובנר", וכן באדמה"ז שם ואעפ"כ כאן כתבו הרמ"א ואדמה"ז דבויכולו יסתכל בנרות ובברכת הכוס על הכוס.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים פסקא ד"ה 'יחץ ויקח כו' כתב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק "מקדים לפרוס המצה קודם הגדה (ר"ן בשם ר' האי גאון), כי ההגדה צ"ל על מצה הראוי' לצאת בה ידי חובתו דהיינו לחם עוני - פרוסה (פסחים קטו, ב ושם). וצריכה שתהי' בין ב' מצות השלימות (ברכות לט, ב) כי ברכת המוציא שהיא קודמת לברכת על אכילת מצה היא על השלמה (תוד"ה הכל שם וכן עיקר - שו"ע רבינו סתע"ה ס"ה וס"ז) ומשום אין מעבירין על המצות צריכה השלמה להיות למעלה.

"ופורסין המצה כשהיא בתוך המפה, מכוסה". עכלה"ק.

ובפסקא ד"ה והקטן מניח בין הב' מצות כתב וזלה"ק "כי עלי' אומרים ההגדה כנ"ל". עכלה"ק.

וצ"ב בפסקא הא' למה מביא כלל את הענין דצריכה שתהי' בין ב' המצות, ולכאורה מקומו הוא לקמן בפסקא ד"ה 'והקטן מניח' דשם יבאר דהא דמניחין אותו בין ב' המצות השלמות הוא משום אין מעבירין על המצות.

ועד"ז צ"ב בפסקא הב' דכתב הטעם דמניח בין ב' המצות הוא משום שעלי' אומרים ההגדה, דלכאורה טעם זה הוא רק על זה שמחזירין הפרוסה להקערה, אבל אינו מבואר למה בדוקא בין ב' השלמות, וכפי שביאר בפסקא הא' שהטעם שאומרים עליו ההגדה הוא טעם על עצם הפריסה, ואח"כ מבאר טעם שמניחין בין ב' מצות השלמות - דהוא משום דאין מעבירין על המצות, וא"כ בפסקא זו שמבאר דברי אדה"ז בהא דמניח הקטן בין ב' המצות הול"ל הטעם דאין מעבירין ולא משום שעלי' אומרים ההגדה.

ועייג"כ בשו"ע אדה"ז סי' תעג סעי' לו וזלה"ק "ומקצתה השני צריך להחזירו לקערה וליתן אותו בתוך ב' מצות השלמות כדי לומר עליו הההגדה... (ובסי' תעה יתבאר למה משימין אותו בתוך ב' השלמות)". עכלה"ק.

ומבואר דהטעם שמחזירין לקערה הוא משום שעלי' אומרים ההגדה, וטעם ההנחה בין ב' המצות הוא המבואר בסי' תעה שרבינו מביאו בפסקא א' הנ"ל דאין מעבירין על המצות.

וי"ל הביאור בדרך אפשר, שע"כ לא בא רבינו לפרש בפסקא הא' למה משימין בחזרה המצה בין ב' השלמות, דאין כאן מקומו, אלא כוונתו להגדיר ה"יחץ" מה ענינו, ולכן שינה רבינו מלשון אדה"ז, דאדה"ז כתב "משימין אותו בין ב' השלמות", ורבינו כתב "וצריכה להיות בין ב' השלימות". - והיינו כנ"ל שלא בא לבאר למה משימין בחזרה המצה בין ב' השלמות.

דהנה מצינו כמה דעות בטעם הפריסה, דהכלבו ודעימי' כתבו כדי שיוכל לומר אח"כ הא לחמא עניא ולחם עוני הוא פרוסה כמבואר בגמ', ולכן פורסין. אבל המאירי כתב הטעם כדי שיתנו לב לאכול כזית מצה באחרונה.

והנה לטעם הכלבו נמצא דהפריסה הוא ענין של הכשר בלבד, אמנם לדעת המאירי יש ענין בהפריסה עצמה. ועפי"ז י"ל דלפי הכלבו מובן הטעם דפורסין המצה האמצעית ולא העליונה, כי אין כאן לגבי היחץ אין מעבירין על המצות. אמנם לדעת המאירי י"ל שצריך לפרוס העליונה, כי אין מעבירין על המצות. ואכן הרוקח והסמ"ג כתבו לפרוס העליונה כי אין מעבירין על המצות, ומוכרח שסבירא להו דיחץ הוא מצוה לעצמו ולא רק הכשר.

והנה אדה"ז בסי' הנ"ל סעיף לה כתב "צריך ליקח מצה האמצעית... ולבצוע מקצתה מטעם שיתבאר", ובסעיף לו כתב הטעם למה צריך להחזיר המצה להקערה שצריך לומר ההגדה על הפרוסה, והיינו שזה גופא הטעם על הפריסה.

ונראה מדברי אדה"ז [ולע"ע לא מצאתי בראשונים מקור לדבריו] דהוא כעין הכרעה - שאינו רק הכשר כדי שיוכל לומר הא לחמא עניא, אלא שכל ההגדה צריך להיות על הפרוסה, ולאידך גיסא אף לטעם אדה"ז הרי בעצם הי' יכול להביא מלכתחילה מצה פרוסה.

והנה לדעת הכלבו צ"ב למה לא יוכל לבצוע על העליונה, ואח"כ קודם הברכה להניח הפרוסה מתחת העליונה, - דהא לטעם הכלבו כל הפריסה הוא כדי שיכול לומר הא לחמא עניא, ואין כאן גדר מצוה בהמצה שעוברים עליו אם קודם הברכה ישנה הסדר ויניח הפרוסה מלמטה. וע"ד הדעות שהובאו בסעי' כו, שאין מקפידין על החרוסת וב' תבשילין אם יהיו סמוכין אליו, דכיון שאינן באין על השולחן אלא לזכר בעלמא לא שייך אצלם אין מעבירין על המצות.

אמנם לדעת אדה"ז שלכאורה הוא ג"כ רק הכשר, אמנם מ"מ זה גופא דצריך לומר כל ההגדה על הפרוסה, א"כ ישנו גדר של מצוה על המצה, ולכן בודאי ישנו להענין דאין מעבירין על המצות אם קודם הברכה יניח הפרוסה מלמטהל ולכן פורסין המצה האמצעית דוקא.

והשתא א"ש למה מיד לאחר שמביא רבינו טעם אדה"ז על עצם הפריסה כתב "וצריכה להיות [היינו הפריסה] בתוך הב' מצות", דדוקא לשיטת אדה"ז מובן מאד הטעם דאין מעבירין על המצות, שהגדר דיחץ הוא דאף שכל הפריסה הוא בכדי לומר עלי' ההגדה, מ"מ משום זה גופא נעשה על המצה גדר דמצוה שאין מעבירין עליו.

ונמצא דלדעת אדה"ז אין אומרים שיחץ הוא מצוה לעצמו ולכן פורסין העליונה, ומ"מ אין הוא הכשר בלבד שלא יהי' עליו גדר מצוה - שנימא שאחרי ההגדה לא שייך קודם הברכה אין מעבירין על המצוה.

וי"ל שלכן כתב רבינו שהפריסה גופא יהי' בתוך ב' המצות, ואח"כ ממשיך שיהי' מתחת המפה, והיינו מטעם הנ"ל.

ואח"כ בפסקא הב' שאדה"ז כתב דמניח הקטן בין הב' מצות, מבאר רבינו הטעם שמשאיר החלק הקטן, - ולזה מספיק הטעם דאומרים עליו ההגדה וכנ"ל, ואין חילוק אם הוא מלמטה או מלמעלה מחמת טעם זה.

עמ' ו: "בג' מצות - שאלו אנשי קירואן למר רב שרירא גאון למה לוקחין ג' מצות.. (מעשה רוקח טז, נח)". הנה החוקרים התלבטו בייחוסן של התשובות שהובאו שם בשם רב שרירא גאון, בלי שאחד יראה את דברי חברו. ראה: ש' אסף, תשובות הגאונים, ירושלים תרפ"ט, עמ' 36; א' אפטוביצר, ספר ראבי"ה, ח"ב, עמ' 714-715; י"מ תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנ"ב, עמ' 268, הערה 9; י' כהן, הלילה-הזה בדברי הגאונים והרמב"ם, ירושלים תשנ"ז, עמ' מח.

חרף התלבטויתיהם, הכניסן רנ"ד רבינוביץ, בלא כל הערה, לתוך מהדורתו של תשובות רב שרירא גאון, חלק א, ירושלים תשנ"ט, או"ח, סימנים מג-מו, עמ' סה-סז. פרט לתשובה זו, כנראה בשל הסתירה הקיימת בינה לתשובתו האחרת, שם, סימן מז, עמ' סז-סח. ראה אפטוביצר שם. (דומני, שייתכן כי התשובה המצוטטת מ"ספר רב שרירא גאון", בתשובות ופסקים מאת חכמי אשכנז וצרפת, מהדורת א' קופפר, ירושלים תשל"ג, סימן ע, עמ' 115-116. נובעת מהקובץ שהכיל את התשובות שצוטטו במעשה רוקח. וראה: י"מ תא-שמע, "על אודות יחסם של קדמוני אשכנז לערך העלייה לארץ ישראל", שלם, ו (תשנ"ב), עמ' 317).

עמ' ז: "סימן סדר של פסח... (וי"א כי אחד מבעלי התוספות ר' שמואל מפלייזא - מפלייש - הובא באור זרוע סי' רנ"ו - חיבר הסימן קדש ורחץ כו'. שד"ל בשם כת"י)". - שד"ל (=שמואל דוד לוצאטו) בליקוטיו, ציטטו מכתב-ידו של תלמידו של מהרי"ל. ייחוס זה מופיע גם בכתב-יד וטיקן 266, המכיל את פירושו על פיוטו של ריט"ע אלהי הרוחות, ראה: ר"ג צינר, אוצר פסקי הראשונים על הלכות פסח, ניו-יורק תשמ"ה, עמ' קמט, הערה א.

עמ' י: "הבדלה. מנהג בית הרב: בהבדלת מוצש"ק שחל ביו"ט אין מקרבין הנרות ואין מאחדין השלהבת שלהם, וכן אין מביטים בצפרנים. ורק בעת ברכת בורא מאורי האש מסתכל בנרות כמו שהם כ"א בפ"ע". - ישנה דעה שאינה ידועה הסוברת כי הנר של שעוה, אף שיש לו רק פתילה אחת, הינו קרוי "אבוקה". ראה: תשובתו של רב האי גאון, תשובות הגאונים החדשות, מהדורת ש' עמנואל, ירושלים תשנ"ה, עמ' 251, סימן קעז, הערות 32-33; ספר האשכול, מהדורת צ"ב אויערבך, ח"ב, הלברשטט תרכ"ח, עמ' 21; ספר האוסופות, הלכות הבדלה, סדר קידוש והבדלה לרבותינו הראשונים. מהדורת ש"א שטרן, בני-ברק תשנ"ב, עמ' עו-עז; ספר השולחן, לר' חייא ב"ר שלמה ן' חביב מברצלונה תלמיד הרשב"א, מהדורת מ"י בלוי, ניו-יורק תשמ"ד, עמ' שס"ה; חידושי תלמיד הרשב"א, פסחים, ח, א. מהדורת ש"א שטרן, בני-ברק תשמ"ב, עמ' כ-כא; פירוש קדמון ממצרים, משנה תורה להרמב,ם, זמנים, מהדורת ש' פרנקל, ירושלים תשל"ה, הלכות שבת, פ"ה, ה"ח, עמ' תקכו. וראה גם: ריטב"א, פסחים, שם, מהדורת מ' גולדשטיין, עמ' לו; ספר המכתב, פסחים, שם, מהדורת מ"י בלוי, ניו-יורק תשכ"ב, עמ' יז-יח; אורחות חיים, ח"א, הלכות חמץ ומצה, אות ח, ע ב; ש' חסידה, "קרובה לשבת הגדול לרבנו חננאל ברבי אמנון", מוריה, שנה טז, גליון ט-י, עמ' י, הערה 3; י' בוים, שם, שם, גליון י-יא, עמ' צז.

עמ' יא: "אפיקומן... בתשבי ובמוסף הערוך: אפיקומן בלשון יוני...". ראה: ר"ש ליברמן, ירושלמי כפשוטו, ירושלים תרצ"ה, עמ' 521.

עמ' יב: "הא -בצירי...". - הניקוד הא בה' צרויה, היה קיים כבר לפני ובלי השפעתו של האר"י, ראה: זכר צדיק, סדר חג הפסח, לר' יוסף ב"ר צדיק, מחכמי ספרד בדור שלפני הגירוש, מהדורת א' שושנה-י"ש שפיגל, ירושלים תשנ"ד, עמ' קכא. שהינו מנקד הא בה' צרויה.

שם: "לא זכיתי לדעת הרמז לחיוב אמירת כו' (פיה"מ שם)". מקור לפירושו של הרמב"ם, ראה: מ"ר ליהמן, "סדר והגדה של פסח לרב נטרונאי גאון על-פי כתב-יד קדמון", ספר יובל לרי"ד סולובייצ'יק, ירושלים-ניו יורק, תשמ"ד, עמ' תתקפ-תתקפא.

עמ' יז: "להביא הלילות. בגליון כתב יד מינכען של הש"ס הגירסא "כל להביא הלילות". ובשום מ"א לא מצאתי לע"ע "כל ימי חייך להביא הלילות"". ראה: פירוש המיוחס לרשב"ם, מהדורת מ"ל קצנלנבוגן, בתוך: הגדה של פסח עם פירושי הראשונים, תורת חיים, ירושלים תשנ"ח, עמ' מ, שנוסחו הינו: "ימי חייך הימים כל להביא הלילות", וכך הוא נוסחו של האבודרהם - כנראה בהשפעתו של הרשב"ם - שם, עמ' לט.

עמ' כג: "ויעבידו גו' וימררו גו' (שמות א, יג-יד). פסוק וימררו לא מצאתי לע"ע, בשום נוסח הגדה אחר...". ראה: הגדה של פסח, פסח דורות, לרבנו יצחק ב"ר שלמה אלאחדב, מחכמי ספרד וסיציליה במאה השניה לאלף השישי, מהדורת י"ש שפיגל, ירושלים תש"ס, עמ' פח: "שנאמר ויעבידו את בני ישראל בפרך, וכתיב את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך...". וראה שם הערתו של המהדיר, הערה 224: "בהגדה שלמה כתב כי בסידור רש"ז מלאדי גורס... רמ"מ שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, בפירוש ההגדה כתב כי נוסח זה לא נמצא בשם הגדה... אבל אעפ"כ הוא סובר שהוא הנוסח הנכון... מדברי רבינו כאן נראה שיש סיוע לדבריו". (הגדה זו, גם פורסמה, על-ידי א' הורביץ, בהעמק, חוברת ג' ניסן תש"ס).

עמ' כו: "דצ"ך עד"ש באח"ב... ניקוד תיבות אלו שוה בכל הנוסחאות שראיתי. ועדיין לא מצאתי טעם לניקוד זה דוקא". ראה: רמ"מ כשר, הגדה שלמה, ירושלים תשכ"ז, עמ' 192, שמביא ניקוד של באח"ב, הב' הראשונה רפה ושוואית, וא' קמוצה, וח' קמוצה. וראה זכר צדיק, סדר חג הפסח, לר' יוסף ב"ר צדיק, עמ' קל, שהינו מנקד דצ"ך בצ' קמוצה. וראה שם במבוא, עמ' נא: "סימני הפתח והקמץ משמשים בערבוביה, בלא שתוכר שיטה כלשהי בחילופיהם... ככל הנראה החילופים אלו מרמזים שנשתוותה בפי הנקדן הגייתם של הקמץ והפסח...".

בהמלך במסיבו, חלק ב, ירושלים תשנ"ג, עמ' צט, מביא כי הרבי אמר: "שמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר שכאשר אחד אוכל שיעור מרור גדול מדאי, עד שאינו יכול לסובלו מחמת חריפותו וכיו"ב - אינו יוצא ידי-חובתו בכך מצות אכילת מרור, וצריך לאכול כפי השיעור שיכול לאכול". וראה גם: אוצר מנהגי חב"ד להר"י מונדשיין, ניסן-סיון, ירושלים תשנ"ו, עמ' קלו, אות מב. ויש להפנות לדברי רבי יוסף חביבא, נימוקי יוסף פסחים לט א, (מהדורת מ"י בלוי, ניו-יורק תש"ך) עמ' קל: "ואלו ירקות. שיש בהם קצת מרירות. אבל עשב מר ביותר לא, דלשון אכילה כתיב על מצה ומרור". - דעתו של אדמו"ר מוהריי"צ זהה לשיטת הנימוקי יוסף.