1) ראה פירוש הראב"ע עה"כ שם (פסוק ג): ויתן, סיפר הכתוב כי השם קיים מה שהבטיח למשה (פרשת שמות ג, כא [כב]) "ונתתי את חן העם הזה [והי' כי תלכון לא תלכו ריקם. ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלת ושמתם על בניכם ועל בנתיכם ונצלתם את מצרים]", וטעם גם האיש משה כי היו רבים משאילים אותם מפני כבוד משה", ומדבריו מבואר כדמשמע מדברי רבינו דמש"נ "ויתן ה' את חן העם" קאי על זה שהשאילו אותם את נכסיהם. אבל לפ"ז צ"ב למה הוכפלו הכתובים המתארים את הענין ד"נתן לנו את ממונם".

2) ולפי הרמב"ן אין שום כפל בסיפור הדברים ומתורצת בפשיטות מ"ש בהערה הקודמת.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים, מנהגים וביאורים (תנש"א) ח"ב ע' שצ"ז מבאר רבינו דעת הרמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ו ה"ה) דכתב "מצה שלשה במי פירות יוצא בה ידי חובתו בפסח, אבל אין לשין אותה ביין או בשמן או חלב משום לחם עוני", דס"ל להרמב"ם דמצה שנילושה במי פירות א) הוי "לחם עוני" ולא מצה עשירה. ב) יוצאין בה י"ח אף שהעיסה לא היתה יכולה לבא לידי חימוץ. כי ס"ל שענין זה אם העיסה צריכה להיות כזו "שהיתה יכולה לבוא לידי חמוץ", הוא מחלוקת הבבלי והירושלמי. דלהירושלמי העיסה צריכה להיות כזו שהיתה יכולה לבוא לידי חימוץ לולי השמירה. משא"כ להבבלי רק הדגן צריך להיות "מדברים הבאים לידי חימוץ" (והיינו חמשת מיני דגן לאפוקי אורז ודוחן ושאר מיני קטניות). ובבלי (פסחים לה, א) דורשים מהפסוק "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל מצות, וגו'". "דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן י"ח במצה. יצאו אלו שאן באין לידי חימוץ". ומהפסוק "ושמרתם את המצות", לומדים בבבלי (שם מ, א) "הזהרו במצה ושמרו אותה מכל צד חמוץ" (לשון הרמב"ם הל' חמץ ומצה פ"ד ה"ט), והיינו שרק למצוה בעלמא צריך להדר אשימור, אבל אין זה מגדר עשיית מצה. ועיי"ש בשיחה שביאר דאדה"ז פליג על הרמב"ם בב' הענינים דס"ל דגם הבבלי ס"ל דרשת הירושלמי הנ"ל, עיי"ש. ובלקו"ש חט"ז ע' 124. וכתבתיו כפי שנערך בספר שלחן המלך ח"ב ע' נו.

ב. ובעיוני ברמב"ם נראה שאוי"ל דגם להרמב"ם ישנו גדר של שימור שהוא מעצם עשיית המצה, אבל הוא רק בחובת אכילה מצה שהוא בלילה הראשון וביאור הרבי בהרמב"ם הוא במצת מצוה שאינו חובה. דהרמב"ם כותב בהלכה ט' שם "משום שנאמר ושמרתם את המצות כלומר הזהרו במצה ושמרו אותה מכל צד חימוץ, לפיכך אמרו חכמים צריך אדם ליזהר בדגן שאוכל ממנו בפסח שלא יבוא עליו מים אחר שנקצר עד שלא יהיה בו שום חמוץ...". ומקורו דברי רבא (פסחים מ, א) "דאמר להנהו דמהפכי כיפי כי מהפיכתו הפיכו לשם מצה". והיינו דמשעת קצירה ייזהרו שלא יבואו עליו מים שלא יבוא לידי חימוץ.

אבל בפ"ו ה"ט כתב: "חלות תודה ורקיקי נזיר שעשה אותן לעצמו, אין יוצאין בהן שנאמר ושמרתם את המצות. מצה המשתמרת לענין מצה בלבד היא שיוצאין בה, אבל זו משתמרת לענין הזבח, ואם עשאן למכור בשוק הרי זה יוצא בה ידי חובתו, שהעושה למכור בשוק דעתו שאם לא ימכרו יאכל אותן ונמצא בשעת עשייתן שמרן לשם מצה".

הרי שהרמב"ם משנה ומוסיף בפ"ו על מה שכתב בפ"ה, דבפ"ה כותב רק על השמירה יתירה שצריך להיות במצה שלא יבוא לידי חימוץ, ובפ"ו מוסיף בצד החיובי שהשמירה צריכה להיות "לשם מצה" מה שלא הזכיר בפרק שלפניו.

ונראה לכאורה שב' הפרקים עוסקים בסוגי מצה שונים. בפ"ה עוסק הרמב"ם בהל' חמץ ומצה ששייכים לכל ימי הפסח, וכמו שמתחיל הפרק "אין אסור משום חמץ בפסח אלא...". ובכל הפרק לא מבאר כלל הלכות הקשורות לאכילת מצה בליל הפסח. לאידך בפ"ו הרמב"ם כותב ההלכות הקשורות במצות אכילת מצה בליל פסח. וכפי שמתחיל הפרק "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר שנאמר בערב תאכלו מצות...". ובכל הפרק מפרט הלכות הקשורות למצות אכילת מצה בלילה זה, מבלי להזכיר הלכות הקשורת לחמץ ומצה שבשבעת ימי החג.

ג. ונראה מבואר בזה, דלהרמב"ם ישנם ב' סוגי שמירה: א) שמירה "מכל צד חימוץ" שצריך ליזהר על כל מצה שאוכלים בימי הפסח אף שאינן מצת מצוה (דהרי אין חובה לאכול מצה בז' ימי החג וכפי שהאריכו המפרשים). ב) שמירה "לשם מצה" ש הוא הדין באותה מצה שחייבים לאכול בליל פסח שצריכה להיות לשם מצה. ולא מספיק רק לשומרה שלא יתחמץ,ובמצה זו אכן השמירה הוא מגדר עשיית המצה וראה המובא בחידושי הגר"ח הלוי פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"ה שמבאר הא דצריך להיות משומרת לשם מצה.

ועיין במגיד משנה פ"ה ה"ט שם שכותב דהשמירה שנלמד מ"ושמרתם את המצות", אין חילוק בין המצה של לילה הראשון למצה שאדם אוכל בשאר ימי הפסח עיי"ש. ולפי הנ"ל י"ל, דאה"נ השמירה המבוארת שם שהוא כדי שלא יתחמץ נוהג במצה של כל שבעת ימי החג, אבל הדין ד"לשם מצה" בפ"ו ינהג רק במצה שמקיימים משום "בערב תאכלו מצות".

ובדעת הרמב"ם מבואר ג"כ דהשמירה שלא יבוא לידי חימוץ אינו מעכב בדיעבד והוא רק למצוה, וכפי שפסק בפ"ח הי"ג "מי שאין לו מצה משומרת אלא כזית כשגומר סעודתו ממצה שאינה משומרת, מברך על אכילת מצה ואוכל אותו כזית ואינו טועם אחריו כלום", מפורש שיכול לגמור סעודתו במצה שאינה שמורה. כי סוכ"ס אפשר לבדוק שלא בא לידי חימוץ וכמבואר בגמ' בפסחים שם כמה סימנים כיצד לברר זאת, אבל זה דווקא לגבי המצות שאינם נאכלים לשם חובה, אבל לגבי המצה של חובת אכילת מצה הרי פסק בפ"ו שם שאינו יוצא בלי שמירה, דכנ"ל כאן הרי השמירה הוא לפעול חלות הלשמה, ובזה הוא לעיכובא והוא מעצם עשיית המצה.

ד. והנה בכוונת השמירה לשם מצה של מצוה הביא אדמוה"ז בשולחנו (סי' תנ"ג סי"ד) ב' דעות לשם איזה מצוה צריכים שמירה זו אם למצות "שבעת ימים מצות תאכלו" או לשם מצות "בערב תאכלו מצות" וכותב שהעיקר כדעה קמייתא.

וצל"ע האם לפי הביאור הנ"ל בהרמב"ם, האם אכן יסבור שכוונת הלשמה צ"ל דווקא בשביל מצות "בערב תאכלו מצות" שהרי לדעתו במצה זו דווקא בעינן כוונת לשמה.

ומובן שלאידך גיסא אם יכוין רק בשביל מצות "בערב תאכלו ומצות" הרי דאי יהני בשביל המצות שבשאר ימי החג כי סוכ"ס הרי המצה וודאי ג"כ תהי' משומרת מחימוץ, אבל בכוונת מצות שבעת ימים וכו' צ"ב אם יהני ויספיק להגדרת "לשם מצה. וצ"ב".

בד"ה החרוסת (ע' ל"ג בהוצאת היכל מנחם) הביא רבינו ממחזור ויטרי "וכל דבר שטובלין בו קרוי חרוסת". ושוב הביא מהאריז"ל דהמינים הנתונים בחרוסת מרומזים בתיבות "חרושת אבן, חרושת עץ", ולבסוף מביא מהמרדכי בשם ירושלמי דנקרא חרוסת "זכר ללבינה שהיא מעשה חרסית." (וכן מובא ברוקח סרפ"ג).

וצ"ב, דלכאו' הי' צריך להביא ב' הטעמים בשם חרוסת בסמיכות זל"ז, ולא להפסיק ביניהם בדברי האריז"ל. ויתירה מזו, טעם השני' שמקורו בירושלמי הי' צריך לבא לפני הטעם של המחזור ויטרי, לכאורה.

וי"ל בזה, ובהקדים: דהנה הרמב"ם (פ"ז חו"מ הי"א) פסק דחרוסת מצוה מדברי סופרים. ובלח"מ עמד על כך שהרמב"ם בפיה"מ (במשנה קיד, א) כתב דלא קי"ל כר"א ברבי צדוק. וכתב דצ"ל שהרמב"ם חזר בו וביד"ו פסק כראב"צ. (וכ"כ הב"ח בס' תמ"ה). אלא שנתקשה עוד דבפיה"מ כתב הרמב"ם דלראב"צ דס"ל דחרוסת מצוה צריך לברך עליו אשר קדשנו במצותיו, ואילו ביד"ו אף שפסק דהוי מצוה, לא הזכיר שום ברכה. והניח הדבר בקושיא.

והנה להלן אצל מרור (בד"ה ברכה זו) דייק רבינו מלשון אדה"ז שכ' לפני ברכת על אכילת מרור "ויברך ברכה זו", דלכאו' תיבת "זו" מיותרת. וביאר רבינו עפמש"כ האבודרהם דהא דאין מברכין על מצותה הוא מפני שהיא טפילה למרור ונפטרת בברכתה, והוסיף רבינו דודאי אא"ל דהיינו מדין מברכין על העיקר האמורה בברכת הנהנין, אלא דהכוונה דמצות חרוסת טפילה למצות מרור, ע"ש מה שביאר עפ"י המהר"ל.

ולהעיר שישנה מקור יותר קדום לסברא זו, והוא ברבינו מנוח על הרמב"ם שם, ומדבריו מוכח כפי' רבינו, ע"ש שהוכיח דאמרינן גם במצות סברת עיקר וטפל מהא דמברכין על כל ארבעת המינים "על נטילת לולב", ומשום דשאר המינים טפילים להלולב. הרי להדיא דהביאור בהא דחרוסת טפילה להמרור היינו משום דאינו מצוה בפנ"ע, כ"א דהוא דין בהמרור גופא, דתקנו חכמים שמצות מרור יתקיים ע"י טיבול בחרוסת, וכדביאר רבינו. דבל"ה הרי אינו מובן כלל הדמיון למצות ד' מינים.

(אם כי הדמיון עדיין צ"ע. דבד' מינים איכא רק מצוה אחת של נטילת ד' מינים, ומברכין על הלולב משום דכל האגודה נקראת על שמו (רש"י סוכה לז, ב. ובשו"ע אדה"ז היא ההלכה הכי אחרונה שהגיע לידינו בחלק או"ח), ולא משום דמצות שאר המינים בטילה למצות הלולב. אבל עכ"פ הא מיהא מבואר מרבינו מנוח דאתינן עלה מכח הלכה מסוימת בברכת המצות, ולא משום דין עיקר וטפל האמורה בהל' ברה"נ).

והנה ברבינו מנוח משמע דגם להרמב"ם שייך למימר סברא זו דאין מברכין על החרוסת משום דהיא טפילה להמרור (וגם בזה צ"ל דחזר בו ממש"כ בפיה"מ). אבל לכאו' א"א לומר כן. דהרי שיטת הרמב"ם היא דטובלין הכרפס (פ"ח ה"ב) וגם המצה (שם ה"ח) בחרוסת, וא"כ א"א לפרש דכל עיקר תקנת חרוסת היא מדיני אכילת המרור, ולהדגיש גודל מרירות השיעבוד במלאכת הטיט (כדביאר רבינו עפ"י המהר"ל הנ"ל), דהרי לא שייך זאת לכרפס ולמצה, כמובן. וקושיא זו ראיתי בהגש"פ רנת יצחק להרא"י סורוצקין.

והגרי"ד סאלאווייציק (מבוסטון, מובא בהגדת שיח הגרי"ד ובהררי קדם ח"ב) רצה לפרש בשי' הרמב"ם, דלא לבד שחזר בו בספר הי"ד ממש"כ בפיה"מ דאין הלכה כראב"צ (וכמש"כ הלח"מ), אלא שחזר גם מעצם הפירוש בשיטת ראב"צ. דבפיה"מ ס"ל שלראב"צ מצות חרוסת היא באכילה, ולכן פירש דלשיטתו מברכין "אשר קדשנו כו' על אכילת חרוסת". משא"כ בספר הי"ד ס"ל להרמב"ם שלראב"צ עיקר מצות חרוסת היא לא באכילה כ"א בהבאה על השולחן. וכמש"כ הרמב"ם (שם פ"ז הי"א) "החרוסת מצוה מדברי סופרים זכר לטיט . . ומביאין אותו על השולחן בלילי הפסח". ולא הזכיר כלל דמטבילין בו עד פ"ח. והיינו דלפי הרמב"ם עיקר קיום מצות חרוסת היא מציאותו על שולחן הסדר, והא דכתב הרמב"ם דטובלין בו הכרפס, המצה והמרור, הוא לא משום דאיכא מצוה בעצם הטיבול ואכילת החרוסת, אלא דתקנת חז"ל היתה שיהי' על השולחן חפצא שטובלין בו הדומה לטיט, כי לא רצו שיהי' עומד על השולחן גרידא (וכמו הב' תבשילין זכר לפסח ולחגיגה), אלא רצו עוד שנשתמש בזה לצורך טיבול. אבל אין המצוה בגוף הטיבול והאכילה. ולכן פשוט דאין מקום לברך ברכת המצות אחרי שאין כאן מעשה מצוה.

ועפ"י דבריו מובן דל"ק קושיית בעל המנהיג המובא בטור (סתע"ה) ובאבודרהם (וכן הובא ברבינו מנוח קושיא זו) ד"מצה זכר לחירות וחרוסת זכר לטיט והאיך יתחברו." דאין שום ענין בגוף הטיבול להרמב"ם ואינו זכר לשום דבר, כ"א דעם מציאותו של החרוסת על השולחן היא הזכר, ואין הטיבול כ"א לצורך השתמשות בו, וכנ"ל.

והנה מש"כ הגאון הנ"ל דלפי הרמב"ם ביאור פלוגתת ראב"צ וחכמים היא בזה שהחכמים ס"ל דליכא שום מצוה לא בהבאה ולא בטבילה, משא"כ לראב"צ מצותה בהבאה – ופסק הרמב"ם כראב"צ ודלא כדבריו בפיה"מ, הרי אין אנו צריכים לזה, דהרי בפיה"מ כתב שם "והחרוסת תערובות שיש בה חמיצות וכעין תבן זכר לטיט", וכתב זאת כדעת החכמים ג"כ כדמוכח שם, וכן כתב דטובל הכפרס בחרוסת לכו"ע. ומוכח דגם להחכמים דאין חרוסת מצוה, מ"מ גדרה של חרוסת הוא זכר לטיט, (וכבר העיר בזה בלקו"ש חל"ב ע' 46 הערה 15). והמחלוקת היא רק אם גם הטבילה היא מצוה או רק ההבאה. וכן באמת מפורש בכמה ראשונים דגם לחכמים הוי חרוסת זכר לטיט (סמ"ק מצוה קמ"ב. אורחות חיים הל' ליל פסח אות ט"ז. כל בו סי' נ'). ועפ"ז הרי אין אנו צריכים לחדש פלוגתא בין פיה"מ להי"ד, כי גם בי"ד פסק דלא כראב"צ, ומש"כ דחרוסת מצוה, היינו הבאתו על השולחן דבזה מודים גם החכמים.

ולכאורה פירוש זה מוכח במשנה, דהא תנן "הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת אע"פ שאין חרוסת מצוה", הרי דלכו"ע מביאין החרוסת לשולחן הסדר. והנה זה שהיו מביאין מצה וחזרת הר"ז חיובא כמש"כ בתוס' שם משום דצריך לומר "מצה זו, מרור זה", וגם משום "לחם עוני שעונין עליו דברים". ובשו"ע אדה"ז, (תע"ג, ס"כ) הוסיף דגם משום "בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפני" צריכים להיות על השולחן בעת אמירת ההגדה. ואי נימא דלהחכמים ליכא שום ענין בחרוסת כ"א משום קפא, א"כ הבאה זו למה, ומדוע נקט המשנה "מצה וחזרת וחרוסת" בחדא מחתא.

והנה בגמ' שם קטז, א: "אע"פ שאין חרוסת מצוה, ואי לא מצוה משום מאי מייתי לה, א"ר אמי משום קפא". ולפי הנ"ל צ"ב מאי קשה לי' להש"ס, הרי גם להחכמים איכא מצוה בהבאת חרוסת על השולחן זכר לטיט, והפלוגתא היא רק אם יש מצוה בטבילה, ומאי קאמר "משום מאי מייתי לה".

ונראה דלהרמב"ם וסיעתו קושית הגמ' מתפרש באופן זה: לא מסתבר שחז"ל יתקנו שיכין דבר מאכל ויביאהו להשולחן רק כדי שישתמש זכר לטיט. דבשלמא לענין הב' תבשילין הבאים בתורת זכר לקרבנות הנאכלים, יש מקום להביאם גם אם אין בהם צרוך אכילה, אבל בשביל זכר לטיט, הרי נוכל להביא טיט ממש, ומה ראו לתקן שיכין מאכל לחכות צורת טיט. ולכן פשיטא לי' להש"ס דהחרוסת בא לאיזה שימוש לצורך אכילה, וכיון דהחכמים ס"ל דאין מצוה בטיבול א"כ "משום מאי מייתי לה", כלומר משום איזה שימוש אכילה מייתי לה. ומתרץ דבין כך הרי הוא נצרך משום קפא, אלא דאי משום הא גרידא הרי יש עוד עצה דהרי "קפא דכולהו חמימי". וגם לא הי' צורך להביאו כ"א בסמיכות לאכילת מרור. אלא בע"כ שתקנו חז"ל להביא דוקא חרוסת, ובתחילת הסדר, הוא משום זכר לטיט, וזהו לכו"ע. אלא דלראב"צ איכא מצוה נוספת לטבול בו המרור, וזהו דין בהמרור גופא, דעי"ז ניתוסף בהזכר ל"וימררו את חייהם בעבודה קשה" וכנ"ל מהמהר"ל.

ועכשיו נבוא לבאר שי' אדה"ז בשולחנו, דבסתע"ג ס"כ מפורש דס"ל דאיכא מצוה בהבאת חרוסת על השולחן, וכדוגמת מצה ומרור דמצוה שיהיו מונחים לפניו בשעת אמירת ההגדה. ובסי' תע"ה סי"א מפורש דאיכא גם מצוה בטיבול המרור בחרוסת. (וגם הרי הביא שם סברת הראשונים דלהכי אין בחרוסת ברכת המצות משום דהיא טפילה להמרור, הרי דס"ל דהטיבול הוא ממצות המרור). וגם ס"ל דצריך טיבול משום קפא. ובלקו"ש שם נקט רבינו דאדה"ז פסק כראב"צ אלא דס"ל דהוא מודה להחכמים דצריך ג"כ משום קפה, וכסתמא דתלמודא בריש דף קטו, ב. וכמש"כ הפר"ח (תע"ז ס"ה) והברכ"י (שם סי"א בסופו).

אבל צ"ב דהא דראב"צ אומר מצוה, הכוונה לשי' אדה"ז היא מצות טיבול, וא"כ מאין יצא לו לאדה"ז דאיכא גם מצות הבאה. ובע"כ שס"ל לאדה"ז כמש"כ, דזהו לכו"ע דאיכא מצות הבאה, וכמפורש במשנה ד"הביאו לפניו כו' חרוסת". ומה שס"ל לראב"צ "מצוה" היינו מצוה נוספת של טבילה בחרוסת, וכמש"כ בשי' הרמב"ם. אלא שהרמב"ם פסק כחכמים, ואדה"ז פסק כראב"צ, וכשי' התוס', דהכי מוכח פשטות הסוגי' דשקו"ט אמוראי בשי' ראב"צ, וגם אמר אביי "הלכך צריך לקהויי' וכו'", וכן מוכח מתגרי חרך שבירושלים. אבל בפירוש הסוגי' נקט אדה"ז כמש"כ בשי' הרמב"ם, דכל המחלוקת היא אם בנוסף על חובת הבאה איכא גם חובת טבילה, וכנ"ל. (אלא שלכאו' צ"ע מהו הראי' לפ"ז מתגרי חרך, דהרי גם לחכמים שפיר יש מקום להכירז "בואו וטלו לכם תבלין למצוה", כיון דאיכא מצוה בהבאתו).

ונחזור לראש, לדברי רבינו בפירושו לההגדה, שעמדנו עמש"כ בד"ה החרוסת בביאור השם "חרוסת", דמביא תחילה פי' המחזור ויטרי דכל דבר שטובלין בו קרוי חרוסת, ואח"כ מביא רמז מהאריז"ל, ושוב הביא מירושלמי דשם חרוסת הוא זכר ללבינה מעשה חרסית. וסדר זה בהבאת הדברים אינה מובנת בהשקפה ראשונה, וכנ"ל.

ולפי המבואר דלפי' אדה"ז באמת יש ב' דינים בחרוסת, דעיקר התקנה לכו"ע היא עצם מציאותו וצורתו של חרוסת, דתקנו חז"ל לעשות מאכל הראוי' להטביל בו הדומה במראהו לטיט שיעמוד על השולחן וישמש בתור זכר לטיט. ותקנו עוד שמצות מרור שהוא זכר ל"וימררו את חייהם" יתקיים ביתר שלימות עי"ז שמטבילו בחרוסת, כיון דעי"ז מתפרש ביתר פרטיות קושי המריריות בעבודת הטיט (כדברי המהר"ל).

ועפ"ז י"ל דאין כאן ב' טעמים לשם חרוסת, אלא דכל טעם מתיחסת לדין אחר. דפירושו של המח"ו משתייך לתקנת עצם מציאותו של החפצא דהחרוסת על השולחן בשעת אמירת ההגדה. דכיון דיסוד התקנה היא להכין מאכל הראוי' להטביל בו, להכי היא נקראת חרוסת על שם שטובלין בו. ובזה מסתיים הקטע המבאר את עצם צורתו ומציאותו של החרוסת. ושוב הביא רבינו רמז מהאריז"ל לכל המינים הנתונים בעצם החרוסת, דהרי ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא.

ולאחרי זה מביא רבינו עוד ענין. דהרי מהא דתקנו חז"ל דבנוסף למציאות החרוסת על השולחן, יש לטבול בו המרור בכדי שעוצם מרירות השיעבוד הבא לידי ביטוי ע"י המרור תתפרש ביתר בהירות ופרטיות ודיוק עי"ז שיצרף המרור לחרוסת, עד"ז השם "חרוסת" גופא מוסיפה אפי' יותר דיוק, דבזה מתברר דלא לבד שעסקו בעבודת הטיט, אלא שעשו מזה הטיט לבינים.

אבל זה הטעם אינו מתיחס לעיקר התקנה שהיא עצם צורתו ומציאותו של חרוסת על שולחן הסדר, דבדין אמירת ההגדה על החרוסת אין אנו מתיחסים כ"א לגופו של החרוסת, אבל שמו של חרוסת אינו נוגע לנו כלל, ואינו מוסיפה כלום בקיום זו של הבאה. משא"כ לענין מצות טיבול המרור בחרוסת, הרי ביאור זה בשם "חרוסת" מוסיפה הבהרה ופירוט ב"מרירות" המרור, בירור הנגרמת ע"י צירוף המרור לחרוסת. ולכך הביאו רבינו בהפסקה מהטעם הראשון, ולאחרי שנגמר כל המקורות והטעמים והרמזים על עצם החפצא דחרוסת.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים, מובא "בודקים לאור נר של שעוה, וע"י נוצת עוף. הבודק מניח החמץ שמוצא בשק קטן של נייר. בגמר הבדיקה מניח שק זה הנוצה ושירי הנר – אם ישנם – בקערורית כף–עץ, מעטף הכל בנייר (אבל לא יד הכף, שנשאר בלתי מעוטף), ומהדק ע"י חוט שכורכו סביב הנייר כמה פעמים וקושרו".

ולכאורה מובן מדיוק הלשון שמניחים ג' דברים נפרדים (השק עם הפתיתים, נוצה, ושירי הנר) בתוך הקערורית כף עץ, ואח"כ מעטפים כל הג' דברים יחד עם הכף–עץ בנייר אחד גדול.

אבל אין הכוונה שקודם מניחים הנוצה והנר בתוך השק של הפתיתים, ואח"כ מעטפים השק יחד עם הכף בתוך נייר גדול.

ולפ"ז יש להעיר על מה שבסידור תהלת ה' החדש (ארה"ק תש"ס) בא להוסיף (ע' 369) ונמצא גורע, דהוסיפו אות אחת ועפ"ז השתנה כל הענין. שכתבו "בגמר הבדיקה מניח בשק זה הנוצה ושירי הנר – אם ישנם – בקערורית כף עץ". ודוק1.

כמו"כ יל"ע מה הכוונה שמניחים הכל 'בקערורית כף עץ', ובפרט שבכף עץ שנהוג להשתמש לא נראה בהשקפה ראשונה 'קערורית'. ובכלל, האם בהכף עץ משתמשים גם בהבדיקה? אם שהוא רק לצורך השריפה?

1) ואציין עוד דבר הטעון תיקון והוא שבכל מקום שמכים על החזה (אשמנו וכיו"ב) כתבו שמכים על הלב. והוא טעון תיקון.

בסידור רבינו הזקן כתב "ויזהרו לבדוק תחלה בחדר הסמוך למקום ששמעו הברכה, ולא ילכו לבדוק תיכף אחר הברכה לחדר אחר". והנה בשו"ע רבינו (תלב ס"ח) החמיר רק מבית לבית אבל מחדר לחדר אין להקפיד. אבל (כפי שהעירו במהדורה החדשה) בסי' קסז (ס"ט) החמיר לכתחילה גם מחדר לחדר.

ולפ"ז יל"ע כאן בסידור דלכאורה פתח בענין אחד וסיים בענין אחר, דמתחיל ש"יזהר לבדוק תחלה בחדר הסמוך למקום ששמעו הברכה", והיינו שיכולים להתחיל לבדוק גם בחדר אחר מהחדר ששמעו הברכה. ואח"כ מסיים ש"לא ילכו לבדוק תיכף אחר הברכה לחדר אחר", והיינו שצריכים לבדוק לכתחלה באותו חדר שבו שמעו הברכה.

ואולי י"ל הכוונה שבאמת כאן בסידור מחמיר שיתחילו לבדוק באותו חדר שבו שמעו הברכה, אלא כוונתו ש"יזהר לבדוק תחלה בַּחדר" דהיינו באותו חדר שבו שמעו הברכה, "הסמוך למקום ששמעו הברכה" דהיינו שיבדוק (באותו חדר) בסמיכות (מקום) להמקום שבו שמעו הברכה. דהיינו שיבדקו במקום הכי סמוך להמקום שבו שמעו הברכה, (וכפי שפוסק בסי' קסז). אבל דוחק קצת בהלשון, ועצ"ע.

ועל פסקא זו "ויזהרו לבדוק תחלה בחדר הסמוך למקום ששמעו הברכה" כתב כ"ק אדמו"ר בהגדה "לפי שהליכה מבית לבית חשובה הפסק בין הברכה לתחלת עשיית המצוה (שו"ע אדה"ז סתל"ב ס"ח)". הנה אף שבשו"ע שם מיירי בהפסק שמבית לבית וכאן מחמיר בפשטות גם מחדר לחדר, י"ל שכוונת כ"ק אדמו"ר לדמות על אותו משקל שיש להחמיר שלא יהיה הפסק בין חדר לחדר, ועצ"ע.

בהגדה ש"פ, הוצאת קה"ת תשמ"ז, ע' קז.

"...נוסח האריז"ל אין דער פיסקא הא לחמא עניא איז – הא בצירי און ניט הא בקמץ.

(דער חילוק פון הא בקמץ ביז הא בצירי איז אויך אין פירוש: הא (בקמץ) לחמא עניא כו' איז דער טייטש: דאס איז די לחמא עניא וואס אכלו אבהתנא בארעא דמצרים. און הא (בצירי) לחמא עניא כו' איז דער פשט: נאט אייך לחמא עניא)...".

עפי"ז יש להעיר ע"ז מה שבתרגומים האנגליים (דהוצאת קה"ת) שראיתי, כתבו “This is”, שמשמעו "דאס איז".

והרי הרבי שולל זה בשיחה הנ"ל.

ולכאורה היו צריכים לכתוב“Here is” , וכיו"ב.

ולא באתי רק להעיר.

מתניתין ריש ערבי פסחים "אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב", וידוע שאלת התוס' מהו אפי' עני, מדוע נחשוב שהעני יהי' אחרת, דאיצטריך מתני' לאשמועינן דאפי' ענין חייב? וי"ל בזה דאפשר לחקור ולהבין מצות הסיבה בב' אופנים.

א) מצות מעשית כמו רוב מצות התורה.

ב) ענין ההרגש, דביחד עם ההסיבה צריך להרגיש חירות, וזהו מצות הסיבה. כמו תפלה שחלק (או עיקר) המצוה הוא כוונת הלב.

וע"פ אופן הב' יש לישב החידוש דמתני' דאפי' עני דלכאורה אינו יכול להרגיש החירות אעפ"כ מחוייב בהסיבה, דגם העני מצווה ויכול להרגיש חירות.

(או דאשמועינן דאע"פ שאינו יכול להרגיש בחירות, עדיין מחוייב בהסיבה).

ומזה שתוס' לא תירץ כן רואים להדיא שס"ל דמצות הסיבה הוא מצות מעשי', והמעשה הוא העיקר, ולא נוגע אם העני יכול להרגיש אם לאו, ולכן תירץ התוס' דההו"א דהסיבת עני לא נחשב הסיבה במעשה, קמ"ל מתניתין ע"ש.

בטעם מצות ד' כוסות

"ותקנום כנגד ד' לשונות של גאולה: והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי (שמות ו, ו–ז) – שהן כנגד ד' גזירות שגזר עליהם פרעה (שמ"ר ספ"ו). כנגד שבירת ד' קליפות (תולעת יעקב) – כנגד ד' כוסות של פרעה (בראשית מ, יא–יג) שנרמזה באותו חלום גאולתן של ישראל כדרז"ל בב"ר פ' פ"ח, כנגד ד' מלכיות, כנגד ד' כוסות של פורעניות שהקב"ה משקה את או"ה וכנגדן משקה את ישראל ד' כוסות של נחמה (ירושלמי פסחים פ"י ה"א), כנגד ד' אותיות שם הוי' (סי' של"ה. ועיי"ש מזהר ח"ג צה, ב)."

א) צ"ב מה שהוסיף רבינו "שהן כנגד ד' גזירות שגזר עליהם פרעה", דאמאי אנו צריכים לזה. והרי בראשונים, ובשו"ע אדה"ז (תע"ב, י"ד) הובא רק שהן כנגד ד' לשונות של גאולה, ומה חסר בזה דצריך להוסיף שהן כנגד ד' גזירות. ואע"פ שהכי איתא במדרש, מ"מ מהו ההכרח להביאו כאן, ובפרט שבירושלמי מובא טעם זה בלי ההוספה שהן כנגד גזירותיו של פרעה.

ונראה פשוט משום דלפי פשוטו של מקרא "ולקחתי אתכם לי לעם" שייך יותר למתן תורה משהיא שייכת ליציאת מצרים, ולכן הוסיף רבינו דגם לשון "ולקחתי" מתיחסת לגאולה מגזירותיו של פרעה.

ב) סדרן של הדברים בקטע זו לכאו' תמוה. דמתחילה מביא עיקר הטעם המובא בראשונים ממדרש חז"ל. ושוב הביא ענין עפ"י קבלה מס' תולעת יעקב, ושוב הביא ג' טעמים מירולשמי וטעם מהשל"ה. ולכאו' הרי מקומן של דברי הירושלמי צריכה להיות קודם התולעת יעקב, ובפרט שטעם הראשון (שהן כנגד ד' לשונות של גאולה) מובא ג"כ בירושלמי קודם ובסמיכות לג' טעמים האחרים.

ונראה פשוט, דודאי עיקר תקנת ד' כוסות שייכת לגאולת מצרים, וזהו טעם הראשון. ושוב הביא מהתועלת יעקב טעם השייך ג"כ לגאולת מצרים, אלא שהיא ברוחניות, שגאלנו הקב"ה מתחת שליטת קליפות מצרים. ושוב הביא הטעם מירושלמי כנגד ד' כוסות של פרעה, ופי' רבינו שבחלום זה נרמז גאולתן של ישראל. וטעם זה אינו שייך לדרך הפשט כלל, דאף דגם לפ"ז יש קצת שייכות בהכוסות לגאולת מצרים, מ"מ המספר ד' אינו שייך כלל לפרטי הגאולה, וגם עצם הכוס יין אינו רומז על הגאולה, דבהחלום הרמז לגאולת ישראל אינו בתיבות "כוס" כ"א בתיבות אחרות ("היא כפרחת, הפריחה גאולתן של ישראל. עלתה נצה, הנצה גאולתן של ישראל וכו'"). ושוב הביא רבינו שני טעמים האחרים שאינם שייכים לגאולת מצרים במיוחד, אבל עכ"פ שייכים לענין של גאולה. ולבסוף הביא טעם מהשל"ה שאינו שייך לגאולה (באופן ישר) כלל.

בטעם מצות הסיבה

הסיבה. ויסב אלקים את העם מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שכך עשה להם הקב"ה (שמ"ר פ"כ, יח). מהו ויסב שהרביצם כדרכי המלכים רבוצים על מטותיהם (במדב"ר פ"א, ב).

לכאורה תמוה מה שהביא רבינו רק הטעם עפ"י דרוש המובא במדרש והשמיט עיקר הטעם המובא ברמב"ם (פ"ז חו"מ ה"ז), בשו"ע אדה"ז (תע"ב, ז), ברש"י ורשב"ם וכו' ריש ע"פ דהוא משום חירות.

וי"ל, דהנה בשו"ע סתע"ב ס"ה כתב הרמ"א דאע"פ דנשים שלנו חשובות וצריכים הסיבה מעיקר הדין מ"מ לא נהגו להסב כי סמכו על שי' ראבי"ה דבזמן הזה אין להסב, "כיון שאף בשאר ימות השנה אין רגילות להסב כלל בארצות הללו, אלא אף המלכים והגדולים יושבין כדרכן (לשון אדה"ז שם ס"י)."

ובודאי שהדבר צריך ביאור למה לענין נשים סמכינן על שיטה זו, ולא בנוגע לאנשים, וכי משא פנים יש בדבר? ויתירה מזו, לענין אנשים פסק הרמ"א ואחריו אדה"ז דאם אכל מצה או כוס שני בלא הסיבה יש לו לחזור ולאכול או לשתות בהסיבה, ואילו בנוגע לנשים אפי' לכתחילה אינם צריכים להסב, אתמהה.

ומצינו גם לענין אבל תוך י"ב חודש שהב"ח חידש דאינו מיסב, וסומכין על הדעות דעכשיו ליכא חובת הסיבה (ומובא בט"ז שם סק"ג). והחק יעקב צווח ככרוכי' איך בדה מלבו לבטל מצות הסיבה מאבל. וכן פסק אדה"ז והמ"ב דודאי אבל חייב בהסיבה. הרי דלענין איש לא הסכימו בשום אופן לבטל מצות הסיבה, ואילו לענין אשה דחינן לה בלי פוצה פה?!

וראיתי בהגדת הגרש"ז אויערבאך (ע' 412) שכנראה רצה לפרש דלענין אנשים דהי' התקנה על כל או"א, א"כ אף אי נימא שבטל הטעם כיון שבזה"ז אין זה דרך חירות, מ"מ לא בטל התקנה, וכדמצינו בכ"מ לענין הרבה תקנות דאף שבטל הטעם, התקנה נשארת. משא"כ לענין נשים דמתחילה הי' התקנה שרק באופן שהיא חשובה והיא שייכת לחירות צריכה להסב, א"כ בזה"ז דאין זה חירות, ליתא להתקנה.

אבל לכאו' לא מסתבר שחז"ל עשו ב' תקנות נפרדות אחד לאנשים ואחד לנשים. ובפשטות היתה רק תקנה אחת שאלה השייכים לחירות ישבו בהסיבה, ואז היו כל אנשים שייכים לזה, דאפי' עני שבישראל שייך בעצם לחירות, דעניות אינו שייך לעצם הגברא כ"א דהוא מצב חיצוני המונע בפועל הנהגה של חירות, משא"כ אשה שהכפיפות לבעלה מתייחס לעצם הגברא דהאשה, כפי' הרשב"ם בדף קח, א. או כפי' השאילתות (המובא שם ובשו"ע אדה"ז שם) דאשה מצד עצמה אין דרכה להסב. וא"כ אין שום הכרח שהי' כאן ב' תקנות באופן שנוכל לומר דתקנה אחת בטילה והשני' קיימת.

ועוד נראה להוכיח דלדעת אדה"ז מעולם לא הי' תקנה לישב בצורה של הסיבת שמאל כדי שנוכל לקבוע דתקנה זו קיימת גם בזמן שאכילה בצורה זו אינה ביטוי של חירות כלל. דעיקר התקנה היתה רק ישיבה של חירות, ולא ישיבה של הטי' לצד שמאל. וא"כ בזמן שליכא בהטיית שמאל הנהגה של חירות, שוב ליכא שום קיום בישיבה זו.

דהנה במשנה ריש ע"פ "אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב". ותוס' שם כתב "דסלקא דעתך דהסיבת עני לא חשיבה הסיבה דאין לו על מה להסב ואין זה דרך חירות", וכפי' התוס' מובא ברמ"א שם ס"ב "ואפילו עני שאין לו כרים ישב על הספסל". וע"ש במג"א סק"ג "על ספסל ולא על הקרקע. ובמרדכי משמע דגרסינן יסב על הספסל". והיינו דמלשון הרמ"א משמע דאין העני מיסב בהטיית שמאל ורק דצריך לישב על הספסל, משא"כ לגירסת המרדכי ה"ה צריך להסב, ואף שאין לו כרים צריך למצוא עצה איך להשען על צד שמאל. (דא"א לצאת הסיבה רק בהטיית הגוף, דהחפצא של הסיבה היינו שהוא נשען על דבר אחר). והנה המג"א הביא ב' הגירסאות ולא הכריע בזה. אבל בשו"ע אדה"ז שם ס"ח מפורש דגורס "ישב". והיינו דבאמת אין העני מיסב כלל, דמאחר שאין לו כרים וכסתות א"א לו להשען על שום דבר, ומ"מ צריך לישב על הספסל.

(וקשה לי על המ"ב שם סק"ח ששינה הגירסא ברמ"א והכריע בפשטות דכוונת הרמ"א שהעני חייב להסב, וציין להפמ"ג. אבל המעיין שם בפרמ"ג יראה שאינו בא כ"א לפרש לשון המג"א ולא הכריע בדבר כלל, וא"כ מנין לו להמ"ב לחלק על אדה"ז?)

ולכאו' הר"ז חידוש גדול, דאיזה קיום ישנה בישיבה על ספסל, והרי מאחר דא"א לו להסב א"כ ה"ה אנוס דמה יש לו לעשות, הרי אין לו שום דבר להסב עליו, וגם אוכל לבדו וא"א לסמוך על ירך חבירו. אבל מ"מ למה יתחייב לישב על ספסל, ולמה לא נותנים לו לישב באיזה מקום שנוח לו.

ואשר מוכרח ומבואר בזה דעיקר תקנת הסיבה לא הי' כלל לישב בצורה מסוימת של הטיית הגוף לצד שמאל, אלא יסוד התקנה היא ישיבה באופן של חירות, וזה כולל הן שישב על הספסל ולא על קרקע והן שישב בהסיבת שמאל, ומאחר דאין לו להעני כרים, הרי הישיבה בדרך חירות מתקיימת ע"י ישיבה בספסל גרידא.

ויש בזה עוד כו"כ ראיות אלא שאכ"מ, אבל עכ"פ הא מיהא מבואר דבתקנת הסיבה נכלל בעצם התקנה שהישיבה צריכה להיות ישיבה של חירות, וא"כ שי' הראבי"ה דבזה"ז א"צ להסב מוכרחת היא, דאא"ל דמאחר שחייל תקנת הסיבה שוב לא בטלה אפי' באופן שבטל הטעם, דהרי מעולם לא הי' תקנה כזה לישב בהסיבה שמאל, כ"א לישב באופן של חירות שבזמנם של חז"ל התפרשה באופן של הסיבת שמאל, אבל בזמנינו דאין זה דרך חירות, ואדרבה זה מכביד ומקשה על ישיבתו, שוב צריך להתבטל כל דין הסיבה שמאל, ויתקיים תקנת חז"ל לישב בדרך חירות ע"י ישיבה רגילה.

ונראה דזהו כוונת רבינו בהשמיטו כטעם למצות הסיבה מש"כ הראשונים דהוא משום חירות, דבזה"ז ליכא שום קיום של חירות בהסיבת שמאל. ומה שלא בטל התקנה הוא משום דבנוסף למש"כ הרמב"ם דע"י הישיבה באופן של חירות מתקיים הא דחייב אדם לראות (או להראות) את עצמו, הרי הישיבה של הסיבה היא זכר למה שהקב"ה הרביץ לאבותינו כדרכי המלכים בהוציאם ממצרים, והרי זכר זה מתקיים גם אם בזמנינו אין זה דרך חירות, דסו"ס הר"ז זכר למה שהסיבו אבותינו, ולכן לא בטלה מצות הסיבה. (ולכאו' לפ"ז צ"ל שביציאת מצרים לא היו הנשים מסיבים, ולכן גם היום אין נשים חייבים לעשות זכר לזה).

לשנה הבאה

לשנה הבאה בארעא דישראל.. לשנה הבאה בני חורין. רבינו מביא שהרבי הרש"ב נ"ע אמר הראשון מלעיל, והשני מלרע. והיינו ד"לשנה הבאה בארעא דישראל" ר"ל שבשנה שתבוא נהי' בארה"ק. אבל "לשנה הבאה בני חורין" ר"ל בשנה זו שכבר באה.

והנה זה שנהי' בני חורין קודם שנבוא לארץ ישראל הרי מובן בפשטות עפמש"כ הרמב"ם בפי"א ממלכים דביאת המשיח ובנין המקדש קודם לקיבוץ גלויות. וא"כ כשיבוא משיח ותתחיל הגאולה, דאז כבר נהי' בני חורין משיעבוד האומות והגלות עדיין לא יהיו רוב בנ"י בארה"ק. אבל צ"ע מהו המקור דיהי' כ"כ זמן ביניהם, דקיבוץ גלויות יהי' בשנה שאחרי ביאת המשיח.

ונראה פשוט עפמש"כ הטור בסי' ת"צ מרב האי גאון דקבלה בידינו שמלחמת גוג ומגוג תהי' בתשרי ולהכי מפטירין בסוכות במלחמת גו"מ (היינו בשבת חוה"מ סוכות ביחזקאל ל"ח. ולהעיר שגם ביום ראשון דסוכות מפטירין בענין גו"מ בזכרי' י"ד). וכן הביא אדה"ז בשולחנו שם סט"ז. והנה לא נתברר אם מלחמת גו"מ תהי' קודם או אחרי ביאת משיח, דהרמב"ם כתב דמפשטות הכתובים משמע שמלחמת גוג ומגוג תהי' אחרי ביאת משיח וכ"כ הרד"ק בזכרי' יב, ב וכן מוכח בע"ז ד, ב. ע"ש, אבל במדרש ויק"ר ט, ו. משמע שהמלחמה תתחיל קודם, ע"ש ביפה תואר. וראה מהרש"א סוכה נד, א. דהמלחמה תתחיל ע"י משיח ב"י ותתסתיים ע"י משיח ב"ד, וכן משמע בכ"מ.

עכ"פ כמובן שדבר זה היא בכלל מש"כ הרמב"ם דלא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, אבל זה אנו יודעין דהגאולה עצמה תהי' בניסן, וכמש"כ בכמה מאמרי חסידות עפ"י הכרעת המדרש (שמו"ר פט"ו, י"א – ראה לדוגמא ספר המאמרים מלוקט ח"ג ע' צ"ח), ושמלחמת גו"מ תהי' בתשרי, אבל אין אנו יודעים אם תתחיל מלחמת גו"מ בתשרי שלפני ניסן או בתשרי שלאחריו.

והנה מסתבר שקיבוץ גליות תלוי' בכלות מלחמת גו"מ. דאלה מבנ"י שלא באו לארה"ק בתחילת הגאולה ימתינו עד לאחרי שתיכון ממשלת משיח ויהי' המצב בארה"ק בטוח ויציב. וא"כ אם יתברר שמלחמת גו"מ היא אחרי ביאת משיח, אז לא יתקיים קיבוץ גליות עד שתגמר המלחמה.

וא"כ מובן דכשאנו עומדין בליל הסדר אנו מחכים שיבוא משיח בחודש זו, ואז תהי' מלחמת גו"מ בתשרי הבא דהיינו בשנה שתבוא. ומובן לפ"ז מה שהרבי הרש"ב נ"ע אמר ד"לשנה הבאה בארעא דישראל" ר"ל שבשנה שיבוא נהי' בארה"ק, דהיינו בחודש תשרי הבע"ל אחרי כלות מלחמת גו"מ. אבל "לשנה הבאה בני חורין" ר"ל בשנה זו שכבר באה, ובחודש זה, כבר נהי' בני חורין בביאת משיח צדקינו, בב"א.

(כמובן שאינו מוכרח שהקב"ה ישמור סדר זה, ובודאי שיכול לבוא משיח תומ"י ממש ובנין המקדש וקיבוץ גליות וניצוח גוג ומגוג, הכל יהי' ברגע כמימרי'. אלא שנוסח ההגדה נטבע לפי האפשרות שסדר הדברים עוקב באופן מסודר, וכדרך שנקבע קריאת ההפטורות).

בגליון העבר (עמ' 16 ואילך) הביא הרב א.פ.א. שי' דברי הרבי בהגש"פ קטע "עבדים היינו" – "כי מתחיל בגנות מאי בגנות רב אמר מתחלה עוע"ז ושמואל אמר עבדים היינו (פסחים קטז, א) והאידנא עבדינן כתרוויהו (רי"ף ורא"ש, ועיי"ש פי' ר"א אבודרהם) – וי"ג רב או רבא אומר עבדים היינו וא"כ אתי שפיר מנהגנו כי הלכתא כרב באיסורי והלכתא כרבא . . ולכן הקדים מסדר ההגדה עבדים היינו אף כי ענין המסופר בפיסקא מתחלה עוע"ז היו אבותינו קדם למאורע של עבדים היינו (אבודרהם)".

והעיר דלכאו' אפ"ל סברא פשוטה מ"ט מקדימים "עבדים היינו" אף ש"מתחלה עוע"ז" קדם בזמן, כי מצות הלילה הוא סיפור יצי"מ, והרי "עבדים היינו" הוא הסיפור דיצי"מ ממש משא"כ מתחלה עוע"ז. ולכאו' מסתבר דאפי' למ"ד [לפי הגירסא שלפנינו – "רב"] דמתחיל בגנות היינו מ"מתחלה עוע"ז יודה דאומרים ג"כ "עבדים היינו" כיון דזהו חלק ממצות סיפור ביצי"מ. אלא שמוסיף שמתחיל ג"כ לומר "מתחילה עוע"ז ולכן האידנא דעבדינן כתרווייהו, אומרים תחילה "עבדים היינו" שהוא סיפור יצי"מ ממש ואח"כ מתחלה עוע"ז, "ומוסיף דכ"כ עד"ז גם בס' הררי קדם ח"ב ושו"ר בס' גבורות ה' (להמהר"ל) פנ"ב שהזכיר כעין סברא זו, אלא באו"א קצת עיי"ש]. ומדברי הרבי הנ"ל שכ' לתרץ הא דמקדימין "עבדים היינו" ע"פ הגירסא דרב או רבא אמר "עבדים היינו", נראה דלא ס"ל מכל הנ"ל, וצ"ב.

וכתב לבאר דלעולם אפ"ל דאליבא דמ"ד מתחיל מ"מתחילה עוע"ז" אין אומרים כלל "עבדים היינו", אף דפשוט הוא דמצות הלילה הוא סיפור יצי"מ, מ"מ לדעתו יוצאים ידי חובת סיפור יצי"מ ע"י אמירת "מתחלה עוע"ז כו' ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו כו'", [יעויי"ש הביאור בזה בארוכה ע"פ לקו"ש חכ"א ע' 73–74 ובהערה 53 וראה להלן שהעתקנו נקודת הביאור].

ולפ"ז האידנא דעבדינן כתרווייהו הא דמקדימין "עבדים היינו" הוא כמ"ש הרבי ע"פ הגירסא רב או רבא אומר "עבדים היינו", והלכתא כרב באיסורי והלכתא כרבא, עכת"ד.

ויש להעיר דתוכן דברי הרבי בקטע זה הם בהמשך למש"כ בתחילה "והאידנא עבדינן כתרוויהו" ומקורו (כמ"ש בהגדש"פ שם) ברי"ף ורא"ש ור"ח לפסחים שם (ובאבודרהם על אתר), והרי מפשטות הלשון "והאידנא עבדינן כתרווייהו" משמע שהאמוראים נחלקו אם אומרים "מתחילה עוע"ז" בלבד או "עבדים היינו" בלבד, וכמ"ש באנצקלופדי' התלמודית ערך הגדה ס"ה הערה 158 (וראה גם אבודרהם שם).

ועפ"ז, לפי הגירסא בגמ' שלפנינו דרב הוא האומר "מתחילה עוע"ז" ושמואל הוא האומר "עבדים היינו", צ"ב מדוע האידנא דעבדינן כתרווייהו מקדימים "עבדים היינו" ל"מתחלה עוע"ז", דהרי א) "מתחילה עוע"ז" קדם למאורע של "עבדים היינו" ב) ובפרט דהלכה כרב באיסורי, [ועד"ז לפי הגירסא שבפי' ר"ח דרבא הוא האומר "מתחלה עוע"ז" ורב יוסף הוא האומר "עבדים היינו", דהלכה כרבא]. בסגנון אחר "האידנא עבדינן כתרווייהו" פירושו דהגם שהלכה כרב מ"מ האידנא מוסיפים גם כשמואל, וא"כ לכל לראש י"ל "מתחילה עוע"ז" דכן הלכה, ולהוסיף אח"כ גם "עבדים היינו", ובפרט ש"מתחילה עוע"ז" קדם בזמן.

והגם שמצות הלילה היא סיפור יצי"מ ו"עבדים היינו" הוא סיפור יצי"מ ממש, מ"מ אי"ז סברא מספיקה להקדימו ל"מתחילה עוע"ז", דהרי לפי הראשונים הנ"ל אילבא דרב אומרים "מתחילה עוע"ז" בלבד ובודאי שגם לדעתו מקיימים מצות סיפור יצי"מ, ואעפ"כ אומרים רק "מתחילה עוע"ז וכו'", וא"כ מאחר דהלכה כרב ורק דהאידנא מוסיפים גם כשמואל, היה צריך להתחיל מ"מתחילה עוע"ז" ולהוסיף אח"כ "עבדים היינו" וכנ"ל.

[ואף שלפי הראשונים הנ"ל צ"ב אליבא דמ"ד דאומרים "מתחילה עוע"ז" בלבד, איך מקיימים מצות סיפור יצי"מ – הרי אין קושיא זו שייכי לנדו"ד – מדוע מקדימים "עבדים היינו" – אלא על המ"ד עצמו (וע"ז שפיר כתב לבאר ביסוד דברי הרבי בלקו"ש שם דמקיימים מצות סיפור יצי"מ באמירת "מתחילה עוע"ז" בלבד)].

ולכן כתב הרבי דהטעם מדוע מקדימים "עבדים היינו" מובן ע"פ הגירסא דרב או רבא הוא האומר "עבדים היינו", כי הלכתא כרב באיסורי והלכתא כרבא, ולכל לראש י"ל "עבדים היינו" דכן הלכה, ורק אח"כ מוסיפים "מתחילה עוע"ז" הגם שקדם בזמן.

ומענין לענין באתו ענין יש להעיר עמש"כ בגליון תתס"ז לבאר יסוד פלוגתתם דרב ושמואל הנ"ל [לפי הגירסא בגמ' שלפנינו] עפמש"כ בלקו"ש חט"ז (ע' 9 ואילך) דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" – צד המעלה והרוחני ושמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם לחבירו" – צד המטה והגשמי (ואזלי לשיטתייהו בזה בכ"מ).

וכתבנו שם די"ל דאזלי לשיטתייהו גם בפלוגתתם הנ"ל בפי' "מתחיל בגנות", לדעת רב היינו גנות ש"בין אדם למקום" – עוע"ז (איסורי), אכן לדעת שמואל היינו גנות ש"בין אדם לחבירו" – עבדות, ע"כ.

ויש להעיר ממש"כ בגבורות ה' שם בביאור פלוגתתם דעוע"ז הוא "גנות דרק בנפש" "ועבדים היינו" הוא "גנות דרק בגוף", ופליגי איזה גנות נחשב גנות יותר, לדעת רב גנות הנפש הוא העיקר, ולדעת שמואל גנות הגוף הוא העיקר (יעוי"ש בארוכה) – ומתאים להיסוד הנ"ל שבלקו"ש, דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד המעלה והרוחני – גנות הנפש, ושמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד המטה והגשמי – גנות הגוף.

ויתכן להוסיף עוד ע"פ מש"כ הרב הנ"ל בגליון העבר מיוסד עמש"כ בלקו"ש חכ"א ע' 73–74 ביסוד מצות סיפור יצי"מ דיש בזה ב' פרטים: א) מה שיצאנו משעבוד ועבדות מצרים, ב) ומה שנעשו בנ"י בני חורין בעצם, ומוסיף שם בהערה 53 דמה שנעשה בנ"י בני חורין בעצם הוא מצד מה "שקרבנו המקום לו והבדלנו מהאומות וקרבנו ליחודו ית'" (ל' הרמב"ם בפ"ז מהל' חו"מ ה"ד), וכתב הרב הנ"ל, דאפ"ל דבזה הוא דפליגי רב ושמואל: רב א' דעיקר מצות סיפור יצי"מ הוא מה שקרבנו המקום ליחודו ית' ועי"ז נעשו בנ"י בני חורין בעצם ולכן מתחיל מ"מתחילה עוע"ז כו' ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו", אכן שמואל ס"ל דעיקר מצות סיפור יצ"מ הוא מה שיצאנו משעבוד ועבדות מצרים, ולכן אומרים "עבדים היינו".

ויתכן לומר דאזלי לשיטתייהו הנ"ל רב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" – צד המעלה, וע"כ ס"ל דעיקר מצות סיפור יצי"מ הוא מה שקרבנו המקום ליחודו ית', ועי"ז נעשו בנ"י בני חורין בעצם, אכן שמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד המטה, ולכן לדעתו עיקר סיפור יצי"מ הוא מה שיצאנו משעבוד מצרים.

ויש להעיר ולהוסיף עוד על הנ"ל ממ"ש בס' 'לקוטי בתר לקוטי' דברי בעל 'חמדת יהושע' בשם 'גדול אחד' כי בגאולת מצרים הי' בשתי בחינות, א) גאולת הנפש ממ"ט שערי טומאה, ב) וגאולת הגוף מעבודה קשה, רב סבר שיש להתחיל מ"מתחילה עוע"ז", כי גאולת הנפש הוא העיקר, ושמואל סבר שיש להתחילה להודות על גאולת הגוף, אלא דשם אזיל בדעת הראשונים דס"ל דלא פליגי רב ושמואל אלא במה להתחיל, אבל כו"ע מודי שיש לומר "מתחילה עוע"ז" ו"עבדים היינו" (ראה בהנסמן באנצקלופדי' התלמודית שם וכ"כ גם בגבורות ה' שם), ולכן כתב בביאור דעת שמואל, דגם הוא ס"ל דגאולת הנפש הוא העיקר אלא דיש להתחיל להודות על גאולת הגוף תחילה דבזה יש הרגש לכל אדם, ועי"ז יבאו להתבונן גם על גאולת הנפש יעויי"ש.

אמנם אי נימא כדעת הראשונים הנ"ל שנחלקו אם אומרים "מתחילה עוע"ז" בלבד או "עבדים היינו" בלבד, י"ל דאזלי לשיטתייהו איזו גאולה היא העיקר רב ס"ל דגאולת הנפש הוא העיקר, דנוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד המעלה והרוחני, ושמואל ס"ל דגאולת הגוף הוא העיקר, דנוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד המטה והגשמי, וע"ד המבואר לעיל.