באגרת התשובה פרק א' מבאר אדמה"ז את חומר ביטול מ"ע וכותב "לענין תשובה אף שמוחלין לו העונש על שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך, מ"מ האור נעדר וכו' וכמאמרז"ל [ברכות כו,א] על פסוק מעוות לא יוכל לתקון זה שביטל ק"ש של ערבית או וכו', דאף שנזהר מעתה לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת".

וברשימות כ"ק אדמו"ר על מה שכותב אדמה"ז "דאף שנזהר מעתה כו" מסביר כוונת אדמה"ז במה שמוסיף תיבות אלו על דברי הברייתא "שזהו הוראה ששב כראוי, וכמרז"ל יומא פו,ב ויד תשובה ב"א כגון שבא לידו פעם א' וב' כו'." פירוש הדברים: אדמה"ז בא לבאר גודל וחומר מ"ע דאף שתשובתו היא בשלימות עד שבא לידו עוד הפעם אותו הענין שכבר חטא בו, ומ"מ מנע עצמו מלחטוא בזה עוד, --כפי שהגמרא קובעת (יומא פ"ו,ב) וכן פוסק הרמב"ם בספר הי"ד (הלכות תשובה פ"ב ה"א) דתשובה כראוי היא במי שבא דבר עבירה לידו פעם א' או ב' וניצל ממנו, כמו"כ זה ששכח ק"ש פעם אחת אבל אח"כ כשבא לידו עוה"פ מצות ק"ש בכל יום עשה תשובה גמורה ונזהר בה --מ"מ נחשב זה ששכח פעם אחת למעוות שלא יוכל לתקן מכיון שהאור נעדר.

לכאורה צריכה הערה זו ביאור, כי לכאורה דברי אדה"ז מובנים בפשטות, שבא לבאר איך שמ"ע חמורין ממצוות ל"ת בזה דאף אם חיסר מלקיימן רק פעם אחת שוב אין לו תקנה, וזהו דקאמר "דאף שנזהר מעתה לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת" דגם ריבוי הפעמים של קריאות שמע בעתיד לא יועילו לתקן מה שחסר פעם אחת -- וכמפורש בגמ' ברכות כ"ו, א' על מאמרז"ל זה, שתוכנו הוא דמצוות ק"ש ותפילה אין להן תשלומין אחר זמנן. דבפשוטו אין כאן תיאור של גודל מעלת התשובה של זה החוזר לקרות ק"ש בפעמים הבאות, כ"א קביעות שקיום מצוה זו בטלה בעבור זמנה, ושאין בקיום המצוות אח"כ משום תיקון לאותה המצוה שחסרה, דמזה למדים חומר קיום מ"ע כדממשיך אדמה"ז באגה"ת.

א"כ למה הוצרך כ"ק רבינו לחדש דאדמה"ז בא לתאר גודל מעלת עשיית התשובה שלו בזה שנזהר מעתה לקרות כו' "שזהו הוראה ששב כראוי", ולמה לא ניחא לי' לפרש את הדברים כפשוטם?

אלא די"ל דמלבד זה דאם היתה כוונת אדמה"ז רק לקבוע דאין בקריאת שמע בעתיד משום תיקון לזה שחסר, היה מספיק לומר "דאף שקורא מעתה ק"ש של ערבית ושחרית לעולם כו'" ומדוע מדייק לומר "שנזהר מעתה לקרות ק"ש" דמשמע שמתאר לא רק קיום המצוה לעצמה, כ"א גודל חזרת ותשובת האדם,

מלבד זאת, י"ל דפירוש כ"ק רבינו מוכרח מתוכן דברי אדמה"ז, כי לכאורה אינו מובן מנין יצא לאדמה"ז לבאר מאמרז"ל זה לענין תשובה, לומר דלא מועילה תשובה על ביטול מ"ע. הרי בגמרא הנ"ל במס' ברכות מפורש דברייתא זו "מעוות לא יוכל לתקון זה שביטל ק"ש...תפילה כו" מיירי בדין תשלומין לתפילה שחיסר בתפילה הסמוכה, ולכאורה אין זה ענין כלל למצות תשובה. וכמו"כ דריש פסוק זה במס' סוכה כ"ז, א' לענין מי שלא אכל בסוכה בלילה הראשון דחגה"ס, דלר' אליעזר יש לו תשלומין לאכול סעודתו בליל שמע"צ, "וחכמים אומרים אין לדבר תשלומין, ועל זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות", דגם שם לא מיירי כלל לענין תשובה על חטא לומר שאין תשובתו מועילה, כ"א שמדובר שם בעצם קיום המצוה, דיש קביעות זמן לקיום המצוה וקמ"ל שבשמע"צ כבר כלה זמן המצוה ואין לה תשלומין. וכמו"כ במס' חגיגה ט', א' דאיתא שם במשנה דמי שלא הביא קרבן חגיגתו ביום הראשון של רגל יש לו תשלומין כל הרגל, אבל "עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, ע"ז נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות", דגם שם לא מיירי בענין תשובה האם מועלת לתקן חטאתו כלל, כ"א שמיירי בעצם גדר המצוה לקבוע זמנה, וקמ"ל שבסוף החג כלה זמן המצוה ושוב אין לה תשלומין. רק ר' שמעון בן מנסיא הוא שדורש (במשנה חגיגה שם) את הפסוק לענין תשובה, דמפרש "איזהו מעוות שאינו יכול להתקן זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר".

ולפי"ז כ"ז ייפלא מאין יצא לאדמה"ז לפרש את דרשת הברייתא בק"ש ותפילה, לענין תשובה לומר שתשובתו לא מועלת.

ונראה דבתיבות ספורות הנ"ל של רשימת כ"ק רבינו, הוא נותן לפנינו ביאור הלכתי בשיטת אדמה"ז במארז"ל זה על הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" ובשיטת אדמה"ז בכללות גדר ענין התשובה .

ב. כי במסכת חגיגה איתא שם בברייתא "עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, ועל זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות. אמר ליה בר הי הי להלל: האי להימנות, להמלאות מיבעי ליה. אלא זה שמנוהו חביריו לדבר מצוה והוא לא נמנה עמהן. תניא נמי הכי: מעות לא יוכל לתקן - זה שביטל קריאת שמע של שחרית, או קריאת שמע של ערבית, או שביטל תפלה של שחרית, או תפלה של ערבית, וחסרון לא יוכל להימנות - זה שנמנו חביריו לדבר מצוה והוא לא נמנה עמהן."

ובתויו"ט למשנה שם בחגיגה כותב דזה שהמשנה אומרת במי שעבר עליו הרגל ולא חג "על זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות", כוונת המשנה היא לא על ראשית הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" כי אם על סיומו "וחסרון לא יוכל להמנות", כי על מ"ע שעבר זמנו לא שייך לשון עיוות כ"א חסרון. ומביא ראי' לזה ממה שעל דרשא זו שבמשנה "אמר ליה בר הי הי להלל: האי להימנות, להמלאות מיבעי ליה", אלמא דמסוף הפסוק היה דורש. והתויו"ט מסיק דתחילת הפסוק "מעוות גו'" לא שייך כלל לביטול מ"ע, ופירושו של תחילת הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" דריש לה במשנה שאח"כ רבי שמעון בן מנסיא "זה הבא על הערוה והוליד כו'" ותנא דמשנה שלפנ"ז לא פליג על דרשא של ר"ש.

והיינו דסברת התויו"ט היא דעל מ"ע שעבר זמנה לא שייך לשון עוות המורה על דבר שישנו בעולם אלא שנתקלקל וצריך תיקון, כי מכיון שעבר זמנה של המ"ע אין מצוה זו במציאות עוד כלל, וע"ז יתכן רק הלשון "חסרון" לא "עוות".

ולכאורה תמוה מאד דעת התויו"ט שהרי בהמשך אותו הענין ממש, שם באותו הגמרא דחגיגה (וכן בברכות כו,א) מפורש "מעוות גו' זה שביטל ק"ש כו' שחרית כו'". הרי דגם בביטול מ"ע שייך הלשון "מעוות"! דבשלמא הא דהובא לעיל ממסכת סוכה כז, א במי שלא אכל ליל ראשון דסכות בסוכה, דאומרים ע"ז החכמים "אין לדבר תשלומין ועל זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות". שם יש לפרש דכוונת המשנה היא לסוף הפסוק "וחסרון לא יוכל להמנות", שגם תיבות אלו הובאו שם במשנה. אבל בסוגיא דברכות וחגיגה דדורש הפסוק לענין מי שביטל ק"ש או תפילה, אא"ל דכוונת הדרשא היא לסוף הפסוק, שהרי סוף הפסוק "וחסרון לא יוכל להמנות" דריש שם למילתא אחריתא: "זה שנמנו חביריו לדבר מצוה והוא לא נמנה עמהן". וברור שם דהדרשא על זה שביטל ק"ש ותפילה הוא מתחילת הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון". א"כ מפורש איתא שגם במ"ע שעבר זמנה שייך לשון עיוות.

אולי י"ל זה לדעת התויו"ט, דלכאורה יוקשה למה נקיט הברייתא דוקא שתי מצוות אלו של ביטול ק"ש ותפילה, דלכאורה הרי יש עוד כמה וכמה מצוות התלויות בזמן שאם יבטלן לא יוכל עוד לקיימן, וכמו מי שלא הניח תפילין יום אחד, לא קרא המגילה בפורים, לא אכל מצה בפסח, לא נטל לולב, ולא ישב בסוכה בסכות, ועוד. א"כ תמוה למה נקט רק שתים אלה, ק"ש ותפילה.

דבשלמא המובא לעיל ממשנה דסוכה שמביא הפסוק בנוגע למי שלא אכל לילה הראשון בסוכה, זה דדריש הפסוק לענין מצות אכילה דסוכות, אינו בדוקא, שהרי אין המשנה עוסקת שם בפירוש ודרשת הפסוק כשלעצמה, כ"א שעוסקת בדיני סוכה, דרבי יהודה אומר דיכול להשלימו בליל שמיני עצרת, והחכמים שחלקו עליו וס"ל דאין לו תשלומין מסתעיים מן הפסוק ד"מעוות כו'", אבל אה"נ דגם חסרון מצוות אחרות נשמעין מן הפסוק. אמנם, בברייתא דברכות וחגיגה נחית לדרוש את הפסוק מצ"ע, (שהרי דריש את הפסוק לעוד כמה ענינים בסוגיא דחגיגה שם, וגם דריש את סוף הפסוק), א"כ מאי אריא ק"ש ותפילה דנקיט דוקא.

ואולי זוהי כוונת התוי"ט, כי לפי דבריו באמת לא יתכן לשון "מעוות" על ביטול שאר מ"ע כי אין בביטולה עוות כ"א חסרון, וזהו דנקיט הברייתא ק"ש ותפילה דוקא, כי דוקא בביטול שתי מצוות אלו של ק"ש ותפילה יתכן לומר הלשון עוות

ג. ואולי אפשר לבאר את ייחודן של שתי מצוות אלו, דק"ש ותפילה, בשני אופנים. אופן אחד, כי בגמרא דברכות כו,א מסיק שבאמת מי שביטל תפילה עדיין יש לו תיקון והשלמה בזמן תפילה הסמוכה' שאז מתפלל שתי תפילות. והפסוק מעוות שלא יוכל לתקון דדריש בברייתא על מי שביטל תפילה, מבארת הגמרא דמיירי רק במי שביטל תפילה במזיד, דאז אין לו תשלומין ותיקון. א"כ מה שלא יוכל לתקון הוא הזדון דוקא של ביטול התפילה, כי על עצם ביטול התפילה יש לו תיקון, רק מה שעיוות וביטלו בזדון, את זה אין לו תיקון.

ועד"ז בביטול ק"ש, מצינו דיעה כזו דרק במבטלו בזדון אין לו תיקון אבל מי שביטל ק"ש באונס ובשגגה יכול להשלימו ע"י שיקרא שמע פעמיים בזמן הבא אח"כ לקריאת שמע. והוא דעת רבנו חיים בכלבו מובא בב"י או"ח סי' נ"ח (וכן מובא בהמכתם לברכות שם בשם ר' חיים, ובהשלמה ומאורות לברכות בשם רבנו אשר בר' משולם מלוניל) וכמובא בשו"ע אדמה"ז נח,יא: "אם לא קראה [ק"ש] ביום י"א שיש לה תשלומין בערבית שיקרא תחילה של ערבית ואח"כ של שחרית כו'". דדעת ר"ח דמכיון שהברייתא נקיט ק"ש ביחד עם תפילה, דיניהם שוין. ואף דבשו"ע אדמה"ז לא נזכר שום חילוק בזה בין מי שלא קרא ק"ש במזיד או בשוגג, אמנם בפרי חדש לסי' נח נוטה הוא לדעת ר"ח ומבאר דלפי"ז הא דקאמר בברייתא על מי שביטל ק"ש דהיא מעוות שלא יוכל לתקון, הוא דוקא במי שביטלו במזיד, כדמפרש בגמ' בדין ביטול תפילה, וכן כותב מפורש הפרי מגדים א"א לסי' נח אות ח, דלדעת ר"ח יש תשלומין לק"ש רק בשוגג. א"כ גם ק"ש, מה שלא ניתן לתקן הוא רק הזדון שבדבר, שע"ז שייך לשון עיוות גם לסברת התוי"ט.

אבל ביאור זה במצות ק"ש לכאורה לא יתכן, שהרי גם לרבנו חיים, זה שמשלים ק"ש בזמן ק"ש הבא הוא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא אין לביטול ק"ש שום תשלומין כלל, כדמוכח מהגהת אדמה"ז בגליון השו"ע שם שכותב [שלהלכה לא חייבים לקרות ק"ש פעמיים לחשוש לדעת ר"ח כי:] "וגם בדברי סופרים הלך אחר המיקל שאצ"ל [=שאין צריך להשלים]" דמוכח מדבריו דגם לר"ח התיקון לק"ש הוא רק מדרבנן, וכן מפורש בפרי חדש ובפמ"ג שם, אבל מדאורייתא יודו הכל דאין לק"ש שום תיקון והשלמה. וא"כ שגם השוגג אין לו תיקון (-מדאורייתא), איך יתכן לשון "מעוות" בק"ש לסברת התיו"ט, באם נימא שלשון מעוות שייך דוקא במצוה שביטולה תלוי' בהיותו מזיד.

עוד זאת, דבשו"ע אדמה"ז לא נזכר בדעת ר"ח דדין תשלומין לק"ש (גם מדרבנן) הוא רק בשביל השוגג, ומשמע לכאורה שדעתו דלא כהפר"ח והפרמ"ג הנ"ל, כי בק"ש שהוא מדאורייתא כל גדר תשלומין הוא רק להחמיר עליו ולחייבו לקרות עוה"פ ק"ש, ולא להקל מעליו [כדיוק לשון אדמה"ז הנ"ל "אין צריך להשלים"], וא"כ למה לא יחייבו את המזיד. משא"כ בתפילה ששלש הפעמים שמתפלל בכל יום הוא מדרבנן (לכל הדעות), ולחיוב זה מקילים דוקא להשוגג לתת לו תיקון ותשלומין. ואם כנים הדברים, שכן הוא דעת אדמה"ז דגם במזיד בק"ש חייב בתשלומין לדעת ר"ח, א"כ בכלל לא יתכן לבאר לשון "מעוות" הנאמר גבי ק"ש שקאי על העיוות שלו בזה שהזיד, גם לרבנו חיים.

ועוד, שדעת אדמה"ז בשו"ע שם דהעיקר להלכה הוא כפוסקים דפליגי ע"ז וס"ל דלא כר"ח (ודלא כהפר"ח) וכ"ה דעת הלבוש בסי' קח. ולדבריהם כותב אדמה"ז בשו"ע שם דמי שביטל ק"ש נחשב מיד למעוות שלא יוכל לתקון. ומכיון שאדמה"ז מסיק דהעיקר להלכה דלא קיי"ל כר"ח, הרי מזה שבברייתא דריש הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" לא רק להמבטל תפילה דהוא רק במזיד, כ"א גם למי שביטל ק"ש דהוא גם בשוגג, מוכח מזה דהלשון "עוות" שייך גם בביטול מצות עשה, וגם בשוגג.

ד. ואופן השני שיש לבאר את ייחודן של שתי מצוות אלו דק"ש ותפילה, דלכן אף לפי דעת התויו"ט דלא שייך לשון מעוות בביטול שאר מ"ע כ"א "חסרון", מ"מ דריש הברייתא "מעוות" על ביטול ק"ש ותפילה, כי שונות שתי מצוות אלו דק"ש ותפילה. כי בגמ' דברכות הנ"ל מסיק דמי ששכח להתפלל בשוגג יש לו תשלומין בתפילה הסמוכה, דאיתא שם "אמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן, טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים... איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל ערבית שתים... תא שמע דאמר רב הונא בר יהודה אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו".

ונחלקו הראשונים בדין מי ששכח כמה תפילות, דדעת בה"ג (הובא ברא"ש, רשב"א טור ועוד) הוא דלא רק במנחה משלים את השחרית שחסר, כ"א גם אם עברו כמה וכמה ימים שלא התפלל, משלים הוא את כל התפילות שחסר כשיתאפשר לו אח"כ. וכן נוטה הרשב"א בחידושיו, ובשו"ת שלו דמי שהיה בבית האסורים או שהיה חולה ולא התפלל כמה ימים, משלים הוא אח"כ את כל התפילות שהחסיר. אמנם הרשב"ם פליג ע"ז ומובא דעתו בתוד"ה טעה ברכות כ"ו,א שכ' "אם איחר [ערבית] עד המנחה נראה דעבר זמנו בטל קרבנו כיון ששהה כל כך ולאחר ב' תפלות לא מצינו שתיקנו חכמים לחזור ולהתפלל אם שכח". ומובא דעת הרשב"ם ברא"ש ברכות פ"ד ס"ב ובטור וכן נפסק להלכה בשו"ע ק"ח, ד' ושם בשו"ע אדמה"ז סעי' ח', ד"לא תקנו תשלומין אלא בתפילה הסמוכה לה בלבד."

אך מצינו עוד שיטה שלישית במי שמשלים תפילה שחסר מלבד שתי הדעות דלעיל, והיא דעה ממוצעת שמביא הטור בשם הבה"ג, דמי שלא התפלל מעריב, ושכח גם להתפלל שחרית, מתפלל שלשתן במנחה. אבל מי שלא התפלל מנחה, מתפלל רק בערבית, ותו לא.

הב"ח מסביר את המקור לזה, כי רק בזה מובן זה שר' יוחנן מחלק את דבריו לשתי מימרות שונות. בפעם אחת הוא אומר "טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים". ואחר שבגמרא איבעיא להו "טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל ערבית שתים כו'", רק אח"כ מביא הגמ' מימרא אחרת דאמר ר' יוחנן "טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו". ולכאורה קשה מדוע לא כלל ר' יוחנן זה מעיקרא במימרא שלו הראשונה, ושוב לא היתה שום בעי' וסברא לחלק בזה.

אלא שכך מפרש הב"ח לפי ראשונים אלו, דר' יוחנן לא מדבר במימרא הראשונה שלו אודות מי ששכח כל תפילה בנפרד, כ"א ששכח ערבית, וגם שכח שחרית, ונזכר את שתיהן רק בזמן מנחה, דאז מתפלל כל שלושת התפילות בבת אחת, וזהו דקאמר טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים [פירוש: שתי התפילות ששכח, ערבית ושחרית, מלבד התפילה שבא עכשיו להתפלל בזמנו, שהיא תפילת מנחה]. ובמימרא האחרת מדבר ר' יוחנן במי ששכח מנחה, דאז יש לו רק תפילה הסמוכה לתקנה, ולכן חילק ר' יוחנן את שני הדינין לשתי מימרות שונות.

[הגר"א (או"ח סי' ק"ח - מובא בהגהות ר' יהודה בכרך שבסוף הש"ס) מפרש להיפך מהב"ח דמ"ש ר' יוחנן "שחרית מתפלל במנחה שתיים" הוא המשך להרישא, שכבר שכח תפילת ערבית ועכשיו גם שכח שחרית, אלא שמפרש "במנחה שתיים" להיפך מהב"ח, דמתפלל רק שתיים- מנחה ותשלומין דשחרית, אבל לא תשלומין דערבית. וזהו מאי דקמ"ל ר' יוחנן בזה שמחלק את דבריו לשני מימרות. אכן, לכאורה אין בפירוש הגר"א תירוץ מספיק לקושיית הב"ח, כי גם לפי פירושו יוקשה עדיין דהו"ל לר' יוחנן לבאר חידוש דין זה בשוכח מנחה ואח"כ שכח גם ערבית, דאז מתפלל בשחרית רק שתים. ואז, לא היה כלל מקום לטעות, ולא היה צריך ללמדנו במימרא נוספת דין דהשוכח מנחה, כי היה כלול במימרא זו. א"כ למה נקט דינו בשכח ערבית ומנחה, ונשאר מקום לטעות, ושוב היה צריך למימרא השני' בדין השוכח מנחה! אולם לביאור הב"ח, לדעת הבה"ג, ניחא כי שתי המימרות הם באמת שני דינים שונים, השוכח ערבית שחרית משלים את שתיהן במנחה, אמנם השוכח מנחה יש לו דין אחר, שנתבאר במימרא האחרת, שמשלימה רק תפילה הסמוכה.]

אולם פירוש זה של הב"ח מסביר רק את המקור לשיטה זו של הטור בשם בה"ג. אבל עדיין טעון שיטה זו הסברה, דלמה תיגרע תפילת מנחה משארי התפילות, דתפילת ערבית יוכל להשלים גם בריחוק שתי תפילות, ואילו תפילת מנחה רק בתפילה הסמוכה.

והנ' לבאר דהנה זה שחייבו החכמים להתפלל שלש פעמים ביום יש לבארו בשני אופנים. אפשר לומר דשלש פעמים ביום חל על האדם חובה להתפלל, דבכל פעם חל חיוב נפרד. אבל גם אפשר לומר דהיום בכללותו מתחייב בשלש תפילות, ז.א. דיש חיוב כללי אחד על האדם להתפלל "שלש" פעמים, אלא שחל עליו חיוב נוסף, להתפלל את כל תפילה משלש אלו בזמן מיוחד. אבל, גם אם לא קיים חובה זו השני' ולא התפלל אותן בזמנן המיוחד, מ"מ לא פקע ממנו החיוב להתפלל "שלש" תפילות. וזהו דעת הבה"ג בהטור. ולכן יש חילוק גדול בין תשלומי ערבית ושחרית, לבין תשלומי מנחה. דכאשר עדיין לא עבר אותו היום ששכח בו תפילתו, עדיין קיימת בכל תוקפו המצוה הכללית להתפלל "שלש פעמים ביום", ולכן ס"ל דאם לא התפלל כלל ביום ההוא עד שהגיע זמן מנחה, חייב להתפלל שלש פעמים במנחה, לקיים מצוה זו. אבל אחר כלות היום, בטלה מצווה זו ואיננה, ומה שנשאר ליום המחרת הוא רק הפרט השני שבתפילה, תפילה הפרטית, שנתנו חכמים השלמה לזה רק בתפילה הסמוכה.

נמצינו למדים משיטה זו דכל שלש התפילות של היום הן מהות מצוה אחת, שיש לה שלשה חלקים, ואף שאינן מעכבין זא"ז, מ"מ כולם ביחד מהוין מהות אחת של מצות אחת של "שלש תפילות ליום". א"כ יוצא דמי ששכח תפילת ערבית או שחרית, גם במזיד דאז קנסוהו ואין לו שום תשלומין, מ"מ לא "חסר" אצלו המצוה לגמרי, כי מ"מ יש לו החלקים האחרים של אותה המצוה, כי אף שלא התפלל כל שלשת הפעמים מ"מ התפלל שתי פעמים, שהן חלק מאותה המצוה עצמה, ועל כן יתכן לקראותו לא "חסרון" כ"א "מעוות".

ה. עד"ז י"ל לענין ק"ש, דהנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן במצות ק"ש, דהרמב"ם (מ"ע י') מונה ק"ש דערב וק"ש דבוקר, למצוה אחת. וכן כותב בכותרת להל' ק"ש שמגדיר את המצוה כך: "לקרות ק"ש פעמיים ביום". אמנם הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות שכחת הלאוין כותב דבמקום אותן המצוות שהרמב"ם מנה אותן בתרי"ג והרמב"ן חלק עליו וסילקן ממנין המצוות, הרי חסרים א"כ מהמנין, לכן מכניס הרמב"ן אחרות תחתיהן וכותב: "ויבואו במקומן...ושני תמידין וקטרת בקר וערב וקרית שמע נמנים שתים שתים שהן מצות אינן מעכבות זו את זו וזמנה שלזו לא זמנה שלזו".

וכוונתו לזה שהרמב"ם מונה תכלת ולבן דציצית למצוה אחת אף שאינן מעכבין זא"ז (מ"ע י"ד ובשרשרים שרש י"א) אף שמונה תש"י ותש"ר לשתי מצוות נפרדות בתרי"ג (מ"ע יב-יג). ובהשגות הרמב"ן לשרש י"א שואל דאם גם דברים שאינן מעכבין זא"ז נמנים למצוה אחת מטעם שכ' הרמב"ם בשרש י"א דענינם ותכליתן אחד, א"כ גם תפילין ש"י וש"ר דענינם אחד (וכמ"ש הרמב"ם עצמו כן בשו"ת שלו לפסיא סימן ח' דמשו"ז מברכים על שניהם ברכה אחת) היו לנו למנותם כמצוה אחת (וכדעת הבה"ג). ומסיק הרמב"ן שהמצוות נמנים לפי המעשים דכל החלקים שנעשים בב"א, אף שלא מעכבים זא"ז, נמנים כמצוה אחת, ולכן בציצית שלובשים הטלית עם התכלת והלבן בב"א, נחשב למצוה אחת, ותפילין שלובשין אותן זא"ז נמנים לשתי מצוות. אלא שמקשה א"כ על הרמב"ם למה מונה ק"ש שחרית וערבית מצוה אחת (מ"ע י') והקטרת בוקר וערב אחת (מ"ע כח) ושני תמידין אחת (מ"ע לט), והרי עושים את כל חלק מהם בזמן נפרד זא"ז. ולכן מסיק הרמב"ן דלא כהרמב"ם ומונה ק"ש, תמידין, וקטורת, כ"א מהן לשתי מצוות.

ומזה נ' דדעת הרמב"ם הוא דאף עשיות נפרדות הנעשות בפעמים נפרדות ואינן מעכבין זא"ז, יתכן למנותן למצוה אחת. והמפרשים דנים בדעת הרמב"ם (ראה הערת הכסף משנה על מנין המצוות שלפני ספר הי"ד, שו"ת הריב"ש סימן קלז, ס' מגילת אסתר לסהמ"צ שרש ט', ס' קנאת סופרים שם, ועוד). והנ' דהרמב"ם מוכיח דציצית הוי מצוה אחת "לאמרם בספרי (ספרי זוטא פיסקא טו) יכול שהן שתי מצות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות". והוכיח (מ"ע יג) דתפילין הוי שתי מצוות מגמ' מנחות (מד א) שנאמר שם דאא"ל ש"לא יניח אחד מהם מבלתי האחר... [כי] "מאן דלית ליה שתי מצות חדא מצוה לא לעביד. ...הנה כבר התבאר לך קראם לתפלין שלראש ושליד שתי מצות". והרמב"ן כותב בשרש י"א שם דמלישנא דהספרי והגמרא אין שום הוכחה למנין המצוות, כי כוונת חז"ל שם איננו למצוה אחת או שתים במנין תרי"ג כ"א לענין שמעכבין זא"ז או לו, ד”באמרם מצוה אחת ירצו בו שהם מעכבין זה את זה והאומר שאינם מעכבין יעשה אותם מצות רבות. והתמה מן הרב אם לדעת המכלתא [הספרי] הזו התכלת והלבן אינם מעכבין זה את זה לאי זה ענין שנו שם מצוה אחת ואינם שתי מצות. וכי בא התנא הזה עכשיו למנות מאתים וארבעים ושמנה מצות עשה וללמדנו שלא נביא ענין ציצית בחשבוננו אלא למצוה אחת, זה הדבר איננו ראוי לטעות בו”.

ונ' ברור שהרמב"ן לשיטתו בשרש א' ובשרש ט' שס"ל שאין במנין המצוות נפק"מ להלכה כ"א שתועלת חלוקת המצוות לתרי"ג היא לידיעתן בלבד, משא"כ לדעת הרמב"ם חלוקת המצוות לתרי"ג נוגע להלכתא, וכמו שנחלקו ב"אכל פוטיתא לוקה חמש" שלדעת הרמב"ם אין מספר המלקיות מתרבה כ"א כפי חשבון ריבוי מצוות ל"ת בתרי"ג, משא"כ לרמב"ן שם דס"ל דגם במצוה אחת במנין המצוות ישנן לפעמים ריבוי מלקיות, שלדעתו אין בהמנין נפק"מ לדינא, משא"כ הרמב"ם ס"ל דחלוקת מנין המצוות נוגע לדינא, וזהו שמתפלא הרמב"ן (לשיטתו) איך אפשר לומר שהתנא או הגמרא שענינו לימוד הלכתא בא לקבוע מספר המצוות. ועפכ"ז מוכח דלדעת הרמב"ם יש נפק"מ להלכתא בזה שמונים חלקים רבים למצוה אחת במנין תרי"ג, אף כשהחלקים לא מעכבים זא"ז, כי שני החלקים מהווים ביחד חובה אחת ומצוה אחת יחידה, ז.א. דאף שלא מעכבים זא"ז, מ"מ אין המצוה מתקיימת בשלימותה אא"כ יקיים את שני החלקים שלה.

ומכ"ז יוצא דלדעת הרמב"ם ק"ש של ערבית ושל הבוקר, אף שלא מעכבים זא"ז, מ"מ שניהם מהווים מצוה אחת וחיוב אחד, וכדיוק לשון הרמב"ם הנ"ל "לקרות ק"ש פעמיים ביום" וא"כ מי שלא קרא ק"ש בערב אבל קראו בבוקר, או להיפך, קיים מקצת המצוה, אבל לא יצא ידי חובתו בשלימות, ולכן אפשר לפי"ז לומר כדעת התויו"ט דלא נקרא "חסרון" כ"א "מעוות" כי יש לו אותה המצוה עצמה אלא שאינה בשלימותה.

אמנם, מלבד שעדיין דוחק לשון "מעוות" כי סוף סוף חלק המצוה שנחסר הוא "חסר" לא מקולקל ו"מעוות" וא"כ סוף סוף לסברת התויו"ט הול"ל "חסרון" לא מעוות, הרי נוסף לזה לא מצינו שיובא סברא זו להלכה, דקיום ק"ש דערב תלוי (עכ"פ לשלימותו) בק"ש דבוקר. וכן לא פסקינן להלכה כדעת הבה"ג שבטור לענין תשלומי תפילה. ולדינא, כל תפילה היא חובה נפרדת לעצמה וכל ק"ש היא חובה נפרדת לעצמה. א"כ קשה עלינו שתי הקושיות של התוי"ט, 1) איך שייך לשון עוות כאשר עבר זמן מ"ע, דלכאורה שייך ע"ז רק לשון חסרון, 2) וגם למה נקיט בברייתא רק ביטול שתי מצוות אלא דק"ש ותפילה.

ו. וכל זה יתבאר לפי פירושו של אדמה"ז באגה"ת דמיירי בברייתא לא רק לענין חסרון קיום המצוה, כי ע"ז בלבד יתכן רק לשון "חסרון" אבל לא לשון "מעוות" וכקושיית התויו"ט. אלא שמדובר כאן על קלקול בהאדם שגרם בחטאו כאשר עבר על המצוה, דעוות וקלקול זה של החטא, הוא מה שלא יוכל לתקון. ולכן יתכן לקרות ביטול קיום מ"ע בשם "מעוות", ודלא כדעת התויו"ט. כי גדר מצות תשובה לשיטת אדמה"ז הוא לא רק מה שהאדם משתנה לעשות רק טוב מכאן ולהבא, כ"א שצריך מעשה "השבה" לתקן מעמדו ומצבו שנתקלקל בעבירה. וכל זמן שלא תיקן הקלקול, עדיין לא נשלם תשובתו. ז.א. דשני דברים יש בתשובה, א' הוא שיפור האדם, הגברא, והב' הוא תיקון הנפעל והנגרם ע"י. וזהו תוכן ביאורו של רשימת כ"ק רבינו בדיוק דברי אדמוה"ז, "דאף שנזהר מעתה כו'" דמבאר "שזהו הוראה ששב כראוי" ובזה מבאר לנו גדר ענין תשובה, דלא מספיק מה שהאדם עצמו חזר בלבבו לגמרי בהחלטה איתנה לקיים מעכשיו את המצוה, ועושה כן לפועל לעולם, כ"א שמחדש אדמה"ז דגם אז אין תשובתו בשלימות כי תשובה כוללת גם תיקון הקלקול, וכאן הקלקול והעיוות עדיין במקומו.

כי כרגיל כאשר לומדים פרק זה של אגה"ת מפרשים דהחסרון בביטול מ"ע הוא מה שהיה אפשריות להמשיך אור, ובביטול מ"ע ההיא, אין לו עוד אותה האפשריות. אכן לפי"ז אין כאן שום קלקול, כי האדם עצמו כבר עשה תשובה, ומה שאין לו עכשיו אפשריות לעשות המצוה שהיה אפשר לעשותה בזמן שכבר עבר, אין זה קלקול, כמו שכל אדם החי בדור וזמן אחד אין לו האפשריות לקיים אותן המצוות שהיו אפשר לקיימן לפני כמה דורות, ובפרט מצוות התלויות בבנין ביה"מ והדומה. מובן שלא שייך ע"ז קלקול ועיוות, כ"א שבזמן שהוא נמצא בהווה אין מלכתחילה אפשריות לקיים את המצוות השייכות לזמן העבר, (שזהו תוכן סברת התויו"ט המובא לעיל).

וכד נעיין שפיר בלשון אדמה"ז נראה שבכותבו "האור נעדר" לא נתכוון לזה שרגילים לפרש דאבד הזמן והאפשריות לעשות עכשיו המצוה, שהרי כותב "אע"ג דלענין קיום מ"ע גדולה...אבל לענין תשובה אף שמוחלין לו העונש...מ"מ האור נעדר." -- לא מדובר כאן על קיום כ"א על תשובה דמשהו לא "בסדר" עם התשובה שלו, אע"פ שתשובתו שלימה. כי מלבד מצב ה"גברא" בזה "שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך" דפרט זה נתקן בתשובה, מ"מ יש קלקול שנפעל ע"י החטא שלו, וכל זמן שקלקול זה לא תוקן, עדיין לא נגמר סדר תשובתו מכיון שקלקול זה נגרם באשמתו. ז.א. דלאמיתת הענין קשה יותר סדר התשובה על מ"ע יותר מעל מל"ת.

דכמו שיש קלקול הנגרם בל"ת שהוא הפגם שגורם החטא, כמו"כ יש קלקול בביטול מ"ע כי האור של המצוה שהיה צריך להימשך, לא נמשך. וע"ד הלשון צפני' ח, ג "בבקר בבקר משפטו יתן לאור לא נעדר" שמפרשו הרד"ק "מיום שברא ה' האור, אמונתו קיימת לעולם, כי בכל בקר ובקר מזריח האור". דהיינו שכל יום מואר ואין יום שחסר בו האור. כי פירושו של נעדר הוא שנחסר מאיזה דבר לא רק מה שעצם הדבר לא קיים. וכן הוא באור המצוות כדמבאר כ"ק רבינו בארוכה במאמר ואברהם זקן דשנת תשל"ז.

ולפי הבנה זו בגדר "מעוות לא יוכל לתקון", דמוסב על קלקול הנגרם מחמת החטא, דאז גם שתשובת האדם בנוגע לעצמו, היא תשובה ראוי', מ"מ אין לו "תיקון" אם לא יסור הקלקול, ואשר גם בביטול מ"ע יש קלקול ועיוות כזה, יתבארו מ"ש כ"ק רבינו ברשימתו, דאדמה"ז מבאר למה נקטה הברייתא דוקא ביטול שתי מצוות אלו של ק"ש ותפילה, ומבאר שבזה נותן לנו הבנת גדר עיוות שלא לא יוכל לתקון בביטול מ"ע, כי גם אם מצב ה"גברא" עצמו נתקן כי תשובתו ראוי' בתכלית, מ"מ נחשב למקולקל מצד חסרון האור שגרם. וזה מודגש ביותר בביטול ק"ש ותפילה שאח"כ קורא ומתפלל שתי פעמים ביום כל משך ימי חייו, והיא תשובה שלימה של מי שבא דבר עבירה לידו פעם א' או ב' וניצל ממנו, ומ"מ לא נתקן מה שחסר פעם אחת.

ז. ולפי הנ"ל בדברי אדמה"ז דהמעוות היא לא רק מה שלא יש קיום המצוה, כ"א מה שתשובתו אינה שלימה מפני שנשאר רושם החטא. יתבאר שיטת אדמה"ז בתניא פרק ז'.

כי שנינו במשנה דחגיגה "רבי שמעון בן מנסיא אומר איזהו מעוות שאינו יכול לתקון זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר אם תאמר בגונב וגוזל יכול הוא להחזירו ויתקן". ובגמרא (שם ט, ב) דה"ה מי שבא על אשת איש ואסרה לבעלה, דאין לו תיקון.

בביאור דבר זה למה נקרא מי שהוליד ממזר מעוות שלא יוכל לתקון נחלקו הראשונים. רש"י פירש על המשנה "שהביא פסולין בישראל ויהא זכרון [לעונו -ב"ח] לפיכך אין עונותיו נמחקין בתשובה". וכן על מה דקאמר בגמ' דקאי על מי שבא על א"א ואסרה על בעלה, מפרש רש"י "אין לו עוד תשובה לפי שעשה דבר שאין לו רפואה".

לפירוש זה יש, לכאורה, סתירה ממה שאומרת הגמרא (ב"ב פח, ב) "א"ר לוי קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות כו'" ובגמרא שם מפרש "ואלא מאי עודפייהו דהתם אפשר בתשובה והכא לא אפשר בתשובה". ופירש רש"י (ב"ב שם) "עריות מועלת תשובה אי עביד לי' תשובה מעלייתא...אבל מדות שגוזל את הרבים א"א לו בתשובה, שהרי תשובתו תלוי' בהשבת גזילה דכתיב והשיב את הגזילה, והוא אינו יודע למי יחזיר. ואע"ג דאמרינן (ביצה כט, א. ב"ק צד, ב) "יעשה בהן צרכי רבים", אין זו תשובה מעליא מאחר שאינו משיב לבעלים, אלא שבררו לו המוטב." ולכאורה הרי גם בעריות שנינו בחגיגה לפי פירוש רש"י דלא מועיל תשובה למי שהוליד ממזר או אסר א"א על בעלה.

אלא שביבמות כא ,א איתא ג"כ כסוגיא הנ"ל בב"ב, ושם מפרש רש"י "עריות אפשר בתקנה כל זמן שלא הוליד ממזר, יפרוש ממנה ויתחרט, אבל מדות גזל את הרבים הוא ואינו יודע למי יחזיר, ואע"ג שקיי"ל יתקן בהם צרכי רבים, לאו תשובה מעלייתא הוא".

לפי"ז נצטרך לפרש דאה"נ דאותו החומר של מדות ישנו גם בעריות, אבל אין החומר הזה תלוי בהחטא עצמו, כ"א תלוי בא"א באם הוא ברצונה דרק אז אוסרה על בעלה, ובשאר עריות תלוי באם הוליד ממזר. וכן כתבו התוס' לב"ב שם "ודוקא בעריות שאין בהן ממזרות אבל הבא על א"א [לכאורה --באונס, כי ברצון אוסרה על בעלה, ולא צריך להוליד ממזר] והוליד ממנה בן או שאר עריות שיש בהן ממזרות [להוציא נדה, זכור, בהמה] זהו מעוות שלא יוכל לתקון".

לכאורה יש להקשות מאידך על פירוש רש"י והתוס' דא"כ למה נקט המשנה דחגיגה רק ערוה והוליד ממזר, ושבק מדות וגזל הרבים, והרי בשניהם טעם אחד דלא מועיל תשובתו. אבל י"ל דלזה מדייק רש"י וכותב דבמדות "ואע"ג שקיי"ל יתקן בהם צרכי רבים, לאו תשובה מעלייתא הוא", דהיינו שקצת תיקון יש בזה שעושה צרכי רבים, אבל מי שהוליד ממזר, אין תיקון כלל.

אמנם, בתוספות (בבא בתרא פח, ב) חולק רבינו חיים על רש"י הנ"ל וכותב: שמדות קשה מעריות "אע"ג שהוא מעוות שלא יוכל לתקון [ֹעריות שהוליד ממזר], מ"מ אפשר בתשובה שצוהו הקב"ה, דלא צוה לו אלא לעשות תשובה, אבל גזלן שתשובתו הוא שיחזיר הגזילה כדכתיב והשיב את הגזילה, והכא אינו יודע למי ישיב כו'." ז.א. דלר' חיים לא מוטל על החוטא אלא לעשות כל מה שצוהו ה', ומה שנשאר ממזר בעולם - אין זה חטא, כי אין עליו שום חיוב עכשיו שנשאר חייב לקיימו.

ומה שמ"מ נחשב זה למעוות שלא יוכל לתקון מפרשים התוספות בחגיגה (ט, א) באופן שונה מרש"י, שכותבים: "זה הבא על הערוה. דטפי בושתו ניכר שהממזר נראה לעולם, אבל שאר עבירות רוצח וגזלן, אין עדיו לפניו". כן מפורש טעם זה גם ברע"ב למשניות.

והנה בתויו"ט למשניות שם מקשה על לשון התוס' הנ"ל דנקטו רוצח וגזל, דלכאורה מה שייך לכאן גזל, הרי המשנה בעצמה אומרת "אם תאמר בגונב וגוזל יכול הוא להחזירו ויתקן", ז.א. דלפני החזרה באמת דומה גזל לעריות, ולא שייך ע"ז לומר כמ"ש התוס' דבגזל "אין עדיו לפניו", ואילו לאחר חזרה כבר מבארת המשנה עצמה ההפרש ולמה הצריכו התוס' לבאר גם הם דחלוק גזל מעריות. ולכן מגיה התויו"ט בתוס' שצ"ל רוצח וע"ז, דחמורות הן כעריות, והתוס' בא לומר דאף עבירות מֹחמורות ההן, חמורה מהן עריות דעדיו לפניו. אמנם המהרש"א (ובמסורת הש"ס) מפרש דשאלת התוס' היא מגזל הרבים, כנ"ל מסוגיא דב"ב ויבמות דעוון מדות וגזל הרבים קשה דאין תשובתו מועלת, דעפ"ז יוקשה כנ"ל מדוע לא נקט המשנה דמעוות שלא יוכל לתקון הוא גזל הרבים. וזהו מה שמבארים התוס' דאף שקשה מדות דגם כשיעשה בהן צרכי הרבים אין זה תשובה מעלייתא, אבל עכ"פ אין עוד גזילו כאן, ו"אין עדיו לפניו" ולכן אין "בושתו ניכר".

ולפי"ז לפירוש ר' חיים והתוס' שם, זה ד"מעוות שלא יוכל לתקון" אינו ענין למצות תשובה כ"א לחומר החטא ש"בושתו ניכר" אבל התשובה שלו כבר נשלמה. אמנם שיטת רש"י היא דזה שיש ממזר וכו' הוי גרעון בתשובה שלו. נמצא דחלוקים ר' חיים ורש"י, דלר' חיים מצות תשובה היא שיעשה האדם כל מה שנצטוה עליו ואז תשובתו רצוי'. וזה שלא יוכל לתקון מעוות, אין זה שייך לאשמה וחטא מצדו כי הוא כבר עשה תשובה, כ"א לבושת או לחסרון המצוה מצ"ע. אבל גדר מעוות לרש"י הוא שעדיין נשארה לאדם זיקה להחטא ואין תשובתו שלימה מאחר שיש רושם של החטא בעולם. ובס' "יש סדר למשנה" על המשנה דחגיגה מביא ראי' לשיטת ר' חיים מגמרא מפורשת ביבמות כב,ב דאיתא שם דממזר חייב על מכת אביו, ופריך אמאי, קרי כאן ונשיא בעמך לא תאור- בעושה מעשה עמך, ומשני הב"ע כשעשה תשובה. ופריך והאי בר תשובה הוא, והתנן שמעון בן מנסיא אומר מעוות לא יוכל לתקון זה שבא על הערוה והוליד ממנה ממזר. ומשני השתא מיהא עושה מעשה עמך הוא. הרי מפורש דאף שנקרא מעוות שלא יוכל לתקון, מ"מ פועלת תשובתו שיקרא עושה מעשה עמך.

ולכאורה ראי' חזקה היא. אבל שיטת רש"י מובנת לפי המבואר בתניא סוף פרק ז', כי שם מבאר דגדר תשובה הוא להעלות החיות של מעשה החטא לקדושה (וכדמאריך בזה באגרת התשובה דזהו ענין תשובה לשון השבה דאות ה' של השכינה), וזהו שמסיק שם בספ"ז "ובזה יובן מאמר רז"ל איזהו מעוות שלא יוכל לתקון, זה שבא על הערוה והוליד ממזר, שאז גם אם יעשה תשובה גדולה כ"כ א"א לו להעלות החיות לקדושה מאחר שכבר ירדה לעוה"ז ונתלבשה בגוף בשר ודם." ז.א. דלשיטת אדמה"ז (ורש"י) שני ענינים יש בתשובה, תיקון האדם, ותיקון רושם החטא. בגמ' יבמות מיירי בתיקון האדם עצמו דנקרא "עושה מעשה עמך". אבל בנוגע לרושם החטא, הרי"ז מעוות שלא יוכל לתקון, ואין כאן "השבה". כי אף שעכשיו אחר שהתחרט אין עליו ח"ו שום חיוב להשמיד הממזר -אדרבה חייבין על רציחתו ועל מכתו, ועכשיו אין הוא אחראי כלל על המצאות הממזר בעולם, מ"מ הרי מעיקרא ע"י חטאו הביא הממזר בעולם, וכל זמן שפגם חטאו קיים -מעכב זה את שלימות תשובתו, כי רושם חטאו לא נמחק.

נמצא ד"מעוות לא יוכל לתקון", פירושו ה"נפעל" -ה"חפצא". אבל האדם עצמו -הגברא, יועיל לו תיקון תשובה עכ"פ לעצמו. וכמו"כ זה שהברייתא מפרשת "מעוות שלא יוכל לתקון, זה שביטל ק"ש כו'" המכוון הוא להחפצא, לרושם החטא.

עכ"פ דעת אדמה"ז (כדעת רש"י) דמעוות שלא יוכל לתקון הוא דהפגם או החסרון שגרם בחטאו לא נתקן בתשובה, אף שהאדם עצמו אינו עוד מורד בה'. וזהו שמפרש באגרת התשובה דנקט ק"ש ותפילה, לא סתם מ"ע שעבר זמנו, "דאף שנזהר מעתה לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת" וכפי שבארו כ"ק רבינו, דקמ"ל דאף שחזרתו שלימה וקורא ק"ש בכ"י, חסר בתשובתו. וזהו מ"ש באגה"ת "אבל לענין תשובה, אף שמוחלין לו העונש על שמרד כו' מ"מ האור נעדר" ז.א. שזה חסרון בתשובתו, אף שהגברא תוקן. כי גדר תשובה לאדמה"ז כולל מחיקת תוצאת החטא -החפצא- אף שעכשיו אין להאשימו ע"ז כי כבר אינו בידיו לתקנו, מ"מ כיון שמעיקרא היה הוא הגורם לזה ע"י חטאו, אין חטאו נמחק. ורושם החטא זהו מה שנקרא עוות. ועפ"ז מובן דברי אדמה"ז שם באגה"ת, אודות גודל הזהירות בקיום מ"ע!