בחוברת ה"רשימות" שיצאה לאור לש"ק פרשת לך לך שנה זו, מבאר דברי המדרש (יל"ש מיכה רמז תקנג) "ה' אצבעות של יד ימינו של הקב"ה כולן לשם גאולה. קטנה בה הראה לנח.. שני' לקטנה בה הכה את המצרים.. ג' לקטנה בה כתב את הלוחות, ד' לקטנה בה הראה למשה זה יתנו, בהן וכל היד בה עתיד להשמיד כו'" – שרומז על "סדר כללי בעבודה": אתעדל"ת הבאה ע"י התעררות בהעלם מלמעלה כרוז ב"ק, אתעדל"ע שלאחרי ובערך לאתעדל"ת הנ"ל, אתעדל"ע שלמעלה מאתעדל"ת, אתעדל"ת נעלה יותר, ובמילא אתעדל"ע נעלה יותר. יעו"ש באורך בנוגע לביאור פרטי הדברים. ומוסיף בסיום הענין: "באופן אחר קצת וכו'" – יעויין גם בזה.

ולכאורה, בהשקפה ראשונה נראה כי שני הביאורים זהים הם, ומהו החילוק בין שני האופנים. וצ"ע.

והנראה בזה בדא"פ, דאף שה"סדר כללי בעבודה" שמקדים בהרשימה להביאור – מתייחס גם לאופן הב', מ"מ, לאופן זה מפרש דברי המדרש בדרגא נעלית יותר, וביחס לכל א' מחמשת האצבעות. וזוהי הנקודה התיכונה המחלקת בין ב' הביאורים.

ועל הסדר:

1) "קטנה בה הראה לנח לעשות את התיבה": לאופן הא' – ה"ז קאי על האתעדל"ת דנח "שנעתק מהסביבה", ואילו לאופן הב' – קאי על עבודת אברהם ב"לך לך גו'" נעלית הרבה יותר מעבודת נח בעשיית התיבה. והיינו, אז וועלט איז געווען מער אפגעפרעגט ביי אברהם מכמו בנח!

[ופשיטא דלא סותר להידוע בחילוק נח ואברהם – שאברהם פעל בתוך העולם ולא העתיק עצמו מעולם כו', כי להיפך, זה מורה על גודל ותוקף עקירתו מעולם, עד שבכחו הי' לשנות את מציאות העולם. משא"כ בנח. – אבל אעפ"כ בזה מודגשת עדיין יותר העקירה והשלילה. וזהו החידוש דאצבע השני' כדלקמן].

ובדרך זו נראה לבאר דיוק לשונו דבאופן הא' בנח כתב "שנעתק מהסביבה", ובאופן הב' באברהם כתב "שנעקר מהסביבה", ד"נעתק מהסביבה" מורה על איזו שייכות להסביבה עדיין (וכידוע בענין החילוק בין "עתיק" ו"עתיק יומין"), משא"כ "נעקר מהסביבה" (וצ"ע, דלפנ"ז כתב גם בנוגע לנח "שנעקר ונבדל").

2) "שני' לקטנה בה הכה את המצרים": לאופן הא' – ה"ז קאי על אתעדל"ע בערך לאתעדל"ת "שנעתק מהסביבה", ואילו לאופן הב' נראה, דקאי על האתדל"ע שבאה ע"י ולאחרי האתעדל"ת דבני ישראל בעת שעבודם במצרים – "בירור דחומר ולבנים, זיכוך העולם", שבזה האתעדל"ת נעלית יותר, לא רק "שנעתק מהסביבה", אלא יתירה מזו – "זיכוך העולם", ובמילא גם האתעדל"ע באופן הב' נעלית יותר.

3) "ג' לקטנה בה כתב את הלוחות": ובהקדם, שבאופן הא' הביא ענין "תורה קדמה לעולם", ואילו באופן הב' הביא הענין ד"מתן תורה, תורה מלמעלה למטה". וצ"ע טעם השינוי.

ונ"ל, דיש כאן שני גדרים שונים, ולא נגע זה בזה. דבאופן הא' מיירי בעיקר – בסגנון הנגלה – ביחס להחפצא דתורה, ובאופן הב' – בעיקר ביחס להגברא המקבל את התורה. כלומר: "תורה קדמה לעולם" מתארת ומגדירה אכן גודל מעלת התורה שקדמה לעולם, אבל יתכן, שכפי שהיא נמשכת להאדם ה"ז באופן שמתעלם אצלו הגילוי אור; ולכן אע"פ שזהו "אתעדל"ע שלמעלה מאתעדל"ת", מ"מ ה"ז נמשך בו באופן שלא נרגש בו גודל מעלת הדבר שנמשך בו.

לעומת זאת, "מתן תורה" – מדגיש פעולת נתינת התורה מהקב"ה, והתגלות עצמותו ית' לבני ישראל במעמד הר סיני, ובמילא ניכר ונרגש בזה הגילוי והנתינה "מלמעלה למטה", שבתוך מציאותו של האדם מאירה הגילוי אור מלמעלה.

[ובסגנון אחר קצת – סגנון השגור בלקו"ש: מצד האדם המקבל את הגילוי – יש מעלה באופן הא', כיון שנמשך בו בפנימיות, אבל מצד הגילוי אור, הרי באופן הא' מתצמצם לפי ערך דרגת האדם, משא"כ באופן הב', שנשאר בכל תוקפו].

4) "ד' לקטנה בה הראה למשה זה יתנו": מהחילוק בין ב' הביאורים ביחס לאצבע הג' – נובע ההפרש וההבדל גם ביחס לאצבע הד'. ועפ"ז יובן גם בנדו"ד חילוקי הלשונות בין ב' האופנים, דלכאורה צ"ע. ובקצרה עכ"פ:

לאופן הא' – הרי גם באצבע הג' ה"ז אתעדל"ע ששייך לתוכן מציאותו של האדם, אלא שיתכן חסרון בזה, שהדבר הנמשך לא יחדור בכל מציאותו עד לתוכיותו ופנימיותו. וזהו העילוי וההוספה דאצבע הד', ש"נותן כספו שבזה יכול לקנות חיי נפשו.. שקולה כנגד כל הקרבנות", היינו שעי"ז נפעל אתעדל"ת באופן שמקשר ומחבר חיי נפשו ממש להקב"ה, שזהו"ע הקרבנות, כידוע [ועפ"ז לכאורה אין צריך לדחוק מ"ש בהערת המו"ל הערה 21], כיון שאין זה נשאר דבר הנוסף על עצם מציאותו, אלא חודר בתוך עצמיותו. ובלשון החסידות – שמצד אצבע הג' אפ"ל שיהי' רק בדרגת ביטול היש, וההוספה דאצבע הד' היא ביטול במציאות.

ואילו לאופן הב' – דארף מען באווארענען יתירה מזה. דכיון שבאצבע הג' (לאופן הב') הי' נרגש הגילוי אור מלמעלה, יתכן שכל זה יהי' בדרך מקיף בלבד, ולא יחדור כלל במציאות התחתון והמטה מצד גדרו וענינו הוא (ולא נחית ונוגע הכא לחלק במציאות התחתון גופא – אם זהו דבר נוסף עליו, או שחודר בעצם מציאותו). וזוהי ההוספה דאצבע הד' – "עשיית מצות, ממטה למעלה, שתוכנם מחצית השקל, י' כחות דנה"ב וחלקו שבעולם שנברא בי' מאמרות", דהיינו שבזה מודגש הבירור והזיכוך בתוכן וגדר מציאות האדם מצדו הוא – בעשר כוחו הפרטיים דנפש הבהמית, וחלקו בעולם, עבודה מלמטה למעלה, ללא החסרון הקיימת בגילוי מלמעלה למטה.

וזהו גם הדיוק "עשיית מצות", כי מהעילויים דמצות, הוא ג"ז שאע"פ שהן מצות דמ"ת הקשורות עם גילוי הכי נעלה, ה"ז פועל ונמשך וחודר בתוך המטה.

5) "בהן וכל היד בה עתיד להשמיד כו'": ובהקדים דצ"ע, דבאופן הב' הוסיף פסוק חדש שלא הזכיר באופן הא' – "ונגלה כבוד גו'".

והנראה בזה, דבאופן הא' מיירי על "אתעדל"ע היותר נעלית" ד"קץ שם לחושך", אבל אעפ"כ, אין זה אלא ביטול מציאות הרע בעולם. ואילו באופן הב' מוסיף גם ע"ד המשכת וגילוי אלקות שתהי' בעולם לע"ל, כמודגש בפסוק "ונגלה כבוד גו'".

עד כאן הנראה לפענ"ד. ועדיין יל"ע בכל זה.

זה-עתה העירני חכם אחד, שאפ"ל, שהחילוק בין שני הביאורים הוא, דבאופן הא' מיירי ביחס לענין הפועל והפעולה, ואילו באופן הב' מיירי ביחס להנפעל. ולדוגמא באצבע הב' – שבאופן הא' קאי בענין הפעולה: "הכה את המצרים, מצרים וגבול", ואילו באופן הב' קאי ביחס להנפעל – מה שנפעל על ידי הכאה זו "בירור דחומר ולבנים, זיכוך העולם". וע"ד זה הוא בנוגע לשאר האצבעות. וביחס להנפעל לא נוגעת כל ההקדמה דאתעדל"ע ואתעדל"ת, כי כל חילוק זה נוגע רק ביחס לפעול ופעולה, ולא ביחס להנפעל. והוא דלא כנ"ל.

ברשימות חוברת י"ז שיצא לאור לש"ק זה ברשימה הא' כתב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: ושיטת עוג הנה ערשו . . ומהמצות רק ענינים שהשכל מחייבם ומפני שהשכל מחייבם, שלכן אמר לא"א שילך להציל את לוט בן אחיו . . [ואואפ"ל שזהו הסמיכות בב"ר פמ"ב: שכשראה א"א עוסק במצות מצה, מהימנותא היפך טעם דחמץ, אמר אברהם זה קנאי הוא – אינו מוגבל בשכל – וכשאומר לו שנשבה לוט ילך וילחם – אף שע"פ שכל א"צ לעשות זה, כי הי' מס"נ – ויהרג. עכלה"ק השייך לעניננו.

ובהפענוחים דהמו"ל שם פירשו, שכתב כאן ב' טעמים מדוע אמר עוג להציל את לוט. שלכתחלה כתב שהטעם שאמר עוג לאברהם שילך להציל את לוט מפני שהוא – הצלת לוט – ענין שמצד השכל. ולאח"ז בהסוגריים כתב, שאולי י"ל להיפך; שמצד הסמיכות בב"ר שם רואים שאברהם עושה ענינים שאינם מצד השכל. ולכן אמר לאברהם שילך להציל את לוט, כי הוא ענין שלמעלה מהשכל.

ולענ"ד אואפ"ל שאין כאן ב' טעמים כ"א שהכל טעם אחד, והוא ששיטת עוג היא לעשות רק ענינים שמצד השכל ולכן לא הלך בעצמו ורק אמר לא"א שיעשה זה כי אברהם עושה גם ענינים שלמעלה מהשכל.

וע"ז מוסיף שם בהסוגריים שאואפ"ל שזוהי הסמיכות בהמדרש. כי שם רואים שאמירת עוג לאברהם שילך להציל את לוט – מעשה שאינו מצד השכל – היתה בהמשך להתעסקות א"א במצות מצה, שגם זה מעשה שאינו מצד השכל.

דהיינו: שבהסוגריים ממתיק מה שאמר לפני זה ולא שאומר ענין הפכי.

ברשימות חוברת ט"ו (שמחת ביה"ש צ"ג) ע' 5 (ובע' 31 ס"ז): "ביומא פא: אמר רבא דפלפל יבש אינו ראוי לאכילה. בברכות לו: משמע דר' ששת פליג עלי', דאמר שברכתו שהכל. לדינא – כרבא. אם לא יהי' פלפל ה"ז חסרון בא"י, וכדאיתא שם שיש פלפלין בא"י, שנא' לא תחסר כל בה. בנדרים לח. שפלפול – להבין דבר מ"ד, פירש"י – ניתן במתנה למשה (עכלה"ק).

קטע זה לכאו' אין לו שום שייכות לא ללפניו ולא לאחריו ברשימה. ונראה לומר, שכ"ק אדמו"ר בא בזה להקדים לפני הפלפול הארוך שבא לאח"ז, שמצד א' "פלפול" אינו ראוי לאכילה ומצד שני מוכרח "פלפול" מצד "לא תחסר כל בה", אלא (כביומא שם) "לא קשיא" – "ביבשתא" – "פלפול" לשם חידודי בעלמא אינו ראוי לאכילה, אבל "ברטיבתא" – "פלפול" לשם הוראות בעבודת ה' וכו' ראוי ומוכרח.

ולהעיר מלקוטי דיבורים ח"ד ע' תשד"מ: "עד"מ וואס א בנין מאכט מען פון עצים ואבנים... אבער פון בלויז ציגעל אליין קען מען נאך קיין בנין ניט מאכין, עס דארף אויך זיין חומר צו מחבר זיין די ציגעל, און דער חומר דארף זיין מיט לחלוחית... אזוי איז אויך אז איינער לערנט גמרא פוסק, ער פארמאגט אהון עצום, ער האט מיליאנען ציגעל נאר עס פעלט די לחלוחית און די התדבקות, פון אזא דארף מען זיך היטען און אין זיינע ד' אמות טאר מען ניט שטיין ווייל מען וועט אוועק גיין אן א קאפ ח"ו".

בקובץ עיונים ברשימות קודש סוף עמ' 114 כתבתי דלפמ"ש בס' יחי המלך וס' סוכת דוד שהדין של כבוד המלך אינו תלוי בדיני המלך עצמו, כי אם בהשם מלכות, והיינו בהא דהמלך בפועל מולך על הארץ, אם כן אפילו מלך מאומות העולם אינו יכול למחול על כבודו, אפילו לפמ"ש ברשימות חוברת ז' שהטעם דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול הוא מפני שע"י מחילת כבודו יחסר בהמשכת יראת שמים – מפני שאם אנו אומרים שהדין של כבוד המלך תלוי בהשם מלכות, אזי הפשט הוא שהיראה מהמלך נמשך אך ורק מחמת הא דהמלך בפועל מולך על הארץ ולא מחמת איזה מעלה בהמלך עצמו. עכת"ד ועיי"ש.

אולם לאחר העיון בדרך מצותיך מצות מינוי מלך ראיתי כתוב שם שהטעם שיש המשכת יראת שמים הוא מכיון שהעם בטל להמלך והמלך בטל למלכות שמים. הרי דהמלך מאוה"ע שאינו בטל למלכות שמים, לא יהיה נמשך יראת שמים להעם; דנהי שהעם יפחדו מהמלך עצמו, אבל הם לא יפחדו מהקב"ה.

וא"כ, נמצא מזה דלפי הטעם שמלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול שהוא משום המשכת יראת שמים, א"כ ע"כ צ"ל שהדין דכבוד המלך תלוי בדיני המלך עצמו, וכמ"ש בס' חמרא וחיי, וא"כ שפיר יכול מלך מאוה"ע למחול על כבודו מכיון שאין לו דין מלך והיינו דממ"נ (בין אם הוא ימחול על כבודו ובין אם הוא לא ימחול על כבודו) אינו נמשך יראת שמים להם ממנו. ודו"ק.

(ומ"ש בס' יחי המלך וס' סוכת דוד שהדין של כבוד המלך תלוי בהשם מלכות הוא רק לפי טעם הב' שהובא בשיחת פורים תש"נ וקובץ שיעורים, או כא' הטעמים בלמה מלך שמחל על כבודו דאין כבודו מחול, ואכמ"ל).