א. מפשטות דברי הגמ' בסוגיין (שבת ד,א) יוצא, דאין אומרים לאדם 'חטא בשביל שיזכה חבירך', אלא שהתוס' (בד"ה וכי אומרים) הקשו ע"ז מכו"כ מקומות בש"ס שמפורש אחרת, וכתבו בזה כמה חילוקים כמשנ"ת בדבריהם.

והנה אחד מהביאורים שכתבו התוס' הוא בהא דתנן בפ' השולח (גיטין מא,ב) ד"מי שחציו עבד וחציו ב"ח כופין את רבו ועושה אותו ב"ח" בכדי שיוכל להינשא ולקיים מצות פו"ר, ואע"פ ד"כל המשחרר את עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו" וא"כ איך מותר לו לחטוא בשביל שיזכה השני, אלא - מבארים התוס' - "שאני פו"ר דמצוה רבה היא כדמשני התם בר"א שנכנס לבה"מ ולא מצא שם י' ושחרר את עבדו להשלימו לי' [והרי לכאו' קשה גם בזה דהרי אסור לשחרר העבד כנ"ל - המעתיק], מצוה דרבים שאני".

(ועד"ז מוזכרת סברא זו בסוף דברי התוס' בביאור, הא דמצינו (שם לח,ב) "גבי חצי שפחה וחצי ב"ח שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה [לשחררה] . . והוי נמי כמצווה דרבים").

ויל"ע בהגדרת דבר זה דבשביל מצווה רבה או מצווה דרבים כן אומרים לאדם לחטוא בשביל חבירו. ובפרט דגם בסוגיין הרי המדובר הוא שהאדם יעשה חטא 'קל' (רדיית הפת בשבת) בשביל להציל חבירו מחטא 'חמור' (אפיה בשבת), ומ"מ פשיטא ליה להגמ' דאין אומרים לו חטא כו', וא"כ מהו הסברת דבר זה שבמצות מסוימות ('רבה' ו'דרבים') כן גובר הצלת וזכות חבירו על החטא של האדם עצמו?

ב. והנה המקור שהביאו התוס' לסברא זו הוא (כנ"ל) הא דביארה הגמ' דזה שר"א שחרר את עבדו עבור השלמת מנין הי' זה משום ד"מצוה דרבים שאני".

ויש להעיר, דשם לא הי' הדיון מחמת דין זה דאין אומרים לאדם לחטוא בשביל חבירו (והרי בודאי הי' זה גם בשביל ר"א בעצמו - שיוכל להתפלל עם הציבור), אלא דשם הי' הקושיא דאיך הי' יכול לשחרר את עבדו עבור המצוה והרי 'מצווה הבאה בעבירה' היא, וע"ז תירצה הגמ' ש"מצוה דרבים שאני".

ונמצא דסברא זו נאמרה במקורה בכדי לתרץ מדוע במקרים מסוימים מותר לאדם לעשות עבירה עבור מצווה שלו, אלא שהתוס' למדו מזה שעד"ז י"ל לגבי העניין של עשיית עבירה עבור הצלת אדם שני.

וצלה"ב: א. מהו ההסבר בדבר זה שעבור מצווה דרבים לא נאמר הכלל של מצווה הבאה בעבירה. ב. מהו ביאור סברת התוס' לדמות וללמוד מדין זה שנאמר לעניין מצווה של האדם עצמו, לדין עשיית עבירה עבור לזכות לאדם שני.

ויש להוסיף, דזה שמצוה זו (של השלמת המניין) דחתה את האיסור לשחרר עבדו, יש בזה חידוש נוסף; דהרי המצווה לא התקיימה 'בעידנא' שנעשה האיסור. ואכן מצינו שהתוס' (פסחים נט, א ד"ה אתי עשה דפסח כו') הוכיחו מסיפור זה "דדוקא בלא תעשה דחמיר בעינן בעידנא דמיעקר לאו דלקיים עשה, אבל עשה דחמיר דחי עשה הקל בכל ענין אפי' לא מקיים עשה חמור בעידנא דקא עבר אעשה הקל".

ונמצא, דכ"כ 'חמור' האי עניין של 'מצווה דרבים' עד שלא רק שבכחה לדחות עבירה אחרת, אלא שזה גם לא צריך את התנאי שיש בד"כ אשר כדי לדחות מצווה אחת מפני חבירתה צ"ל עכ"פ שזה יהי' 'בעידנא' כו'. ועפ"ז צלה"ב עוד יותר מהו הגדר והכח שיש במצוה דרבים.

ג. והנה בהא דביארה הגמ' איך שהי' מותר לר"א לשחרר את עבדו, יש תמיהה גדולה לכאו'; דבגיטין (לח, ב) כשהקשתה הגמ' איך הותר לו לעשות את זה, תירצה, "מצווה שאני" ותו לא, אמנם בברכות (מז, ב) כשתירצה הגמ' אותה תירוץ, המשיכה להקשות "מצווה הבאה בעבירה היא" וע"ז תירצה "מצווה דרבים שאני".

וצ"ע איך מתאימות ב' הסוגיות, דבגיטין משמע שיסוד ההיתר הי' משום קיום מצווה גרידא, ולאידך בברכות משמע דנדחתה סברא זו מחמת האי טעמא ד"מצוה הבאה בעבירה היא", ושלכן צריכים לתירוץ נוסף שם. ובעיקר צ"ע בהסוגיא דגיטין - דמדוע באמת לא הקשתה שם הגמ' מהאי יסוד (מוסכם) דמהבב"ע אסורה (כפי שהקשתה בברכות). וצ"ע.

ולהוסיף, דכמה ראשונים על הסוגיא בגיטין שם (יעויין ברמב"ן ור"ן) ביארו דהא דמותר לשחרר את העבד לצורך מצווה הוא משום דהאיסור הוא רק כשמשחררו לצרכו של העבד (וקשור עם האיסור ד'לא תחנם') משא"כ כשהוא לצורך האדון הר"ז כאילו מוכרו לו כו' דאין בזה איסור.

וע"פ הסברה זו מובן היטב מדוע לא הקשתה הגמ' שם מהא דמהבב"ע כו', דהיות שעשה את הדבר לצורך מצווה כבר לית בה משום עבירה כנ"ל.

אלא דכבר תמהו על זה המג"א (או"ח ס"צ סק"ל) והטו"א, דלפ"ז מה הי' קושיית הגמ' בברכות מהא דמהבב"ע אסורה אחר שכבר תירצה שהי' לשם מצווה ושוב אין בשחרור זה משום עבירה כלל.

ונמצא דתמוה ממ"נ; דלפי הסברת הני ראשונים דכשמשחרר לשם מצווה לית בזה משום 'לעולם בהם תעבודו' מבואר היטב הסוגיא בגיטין אבל קשה המשך הסוגיא בברכות, ולאידך באם לא מקבלים ההסברה שלהם אז קשה הגמ' בגיטין, דמדוע לא הקשתה מהא דהוה מהבב"ע, וכנ"ל.

ולכאורה י"ל הביאור בזה, דאה"נ שלאחר שישנו כאן קיום מצווה לא קיים האיסור דשחרור העבד (כתי' הגמ' בגיטין), אמנם ע"ז מקשה הגמ' (בברכות) דמחמת הכלל דמהבב"ע נמצא דבאמת אין כאן קיום מצווה. והיינו, דהיות שבכדי לקיים את המצווה צריך תחילה לשחרר את העבד שהשחרור מצ"ע הוה מעשה עבירה, ואם נקטינן דמהבב"ע אינה מצווה, נמצא דבאמת אין כאן מצווה שתתיר לנו את השחרור (שכבר קרה) (ועצ"ע בסברא זו).

אלא דלפ"ז שוב צ"ע מהו תוכן התירוץ ד"מצוה דרבים שאני"; דאיך זה מתרץ הקושיא דלכאו' אין כאן מעשה של מצווה בכלל מחמת זה שבא ע"י עבירה כנ"ל.

ד. ואולי י"ל נקודת הביאור בכ"ז על פי יסוד ביאור נפלא של כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ז שיחה ב לפר' אמור) אשר הוא בעצמו קשרו לסוגיא זו דעסקינן ביה כמשי"ת;

רבינו מביא שם מש"כ במדרשים דהא דפירסמה הכתוב שמה של "שלומית בת דברי למטה דן" וזה שהיא נבעלה למצרי, הוא "להודיע שבחן של ישראל שלא הי' ביניהם אלא זה" וכו'. וע"ז מקשה רבינו, דאיך מפרסמים גנות של אחת מבנ"י עבור תועלת של הרבים, והרי אפי' בהלכה נקטינן שבשביל טובת ותועלת הרבים אין מבטלים מציאות היחיד.

ומבאר, "דמכיון שעי"ז שפרסמה הכתוב מתגלה שבחן של ישראל, אין זה נחשב גנות בשבילה, ואדרבה, זה גופא הוי שבחה שעל ידה מודיעה התורה שבחן של ישראל וכו'" (ומביא דוגמא לדבר מהא דכשמקלקל עבור לתקן אז אין בזה משום בעל תשחית, ועד"ז לגבי מקלקל במלאכת שבת עיי"ש).

וממשיך, "ועוד י"ל, ובהקדם דמצינו פלוגתא אם חייב אדם להכניס עצמו בספק סכנה בשביל הצלת חבירו מסכנה ודאית. וי"א שאין הפלוגתא בנוגע לכלל ישראל, דאז ודאי שמחוייב היחיד להכניס את עצמו בסכנה בשביל הצלת כלל ישראל. וי"ל, שאין זה משום שהצלת כלל ישראל דוחה נפש היחיד, אלא לפי שלהיות שכל יחיד הוא חלק מהכלל, חלק מהציבור, הרי נמצא, שהצלת כלל ישראל ה"ה גם הצלתו של היחיד . . [ועד"ז בעניינינו] שאין זה גנות לצורך שבח בלבד אלא שהשבח (דכלל ישראל) הוא שבחה (גם) של שלומית גופא".

ועל ביאור זה - השני - מציין רבינו בהערה (מספר 40) "להעיר שגם בנוגע לחטא, אף שבכלל אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך (שבת ד, א. וש"נ), בכמה מקרים אומרים לו חטא - ראה תוס' שבת שם, ובכ"מ. וא' מהם - להציל רבים מעבירה" וכו'. עכתה"ד הנוגעים לעניינינו בקיצור.

והנה מזה שרבינו מציין על ביאורו זה להא דבמצוה דרבים אומרים לאדם חטא כו', יש ללמוד לכאו' דביאור הדין הזה דומה (עכ"פ) להביאור בהשיחה בהא דפירסמה התורה גנותה של שלומית, אלא דתחילה צריכים להבין עומק ביאור הזה (השני) שבהשיחה וכמשי"ת.

ה. הנה בפשטות הרי ההבדל בין ב' הביאורים בהשיחה הוא, דלפי הביאור הראשון אכן יש כאן עניין של גנות עבור שלומית, אלא שזה 'שוה' לה מחמת גודל העניין שעל ידה מודיעה התורה שבחן של ישראל (וזהו מה שמביא הדוגמא ממקלקל עבור לתקן כו' כנ"ל). משא"כ בביאור השני ה"ה מדגיש שאי"ז גנות לצורך שבח בלבד אלא שזהו שבחה שלה עצמה.

אלא דלכאו' צלה"ב מהו הפשט בזה, הרי השבח של כלל ישראל כאן הוא זה שהם פרושים מעריות וכו', אז איך אפ"ל שזהו (גם) שבחה שלה, בה בשעה שמספרים לנו שהיא לא הייתה פרושה מזה.

ולכאו' הביאור בזה הוא, שכשמסתכלים על שלומית איך שהיא חלק מהכלל (ישראל) אז כבר אינו נוגע (ואינו חשוב) מעשיה כאדם פרטי, דמציאותה הפרטית מתבטלת כלפי מציאותה כפי שהיא חלק מהכלל. ושוב הרי השבח הזה של כלל ישראל - שהיו פרושים מעריות - הוה (גם) שבחה בתור אישה שהיא חלק מכלל ישראל, אף שכאדם פרטי אין מעשיה מתאימים ל'כלל' זה.

(דוגמא לדבר במק"א בתורת רבינו: יעויין בלקו"ש ח"ט (שיחה ב לפ' ראה) איך שמבאר הא דאנשי עיר הנידחת נהרגים בסייף אף שכ"א בפרטיות כבר התחייב בסקילה כשעבד ע"ז לבד, והרי הדין הוא שכשמתחייבים בשתי מיתות "נידון בחמורה", אלא שכשנעשים 'אנשי עיר הנידחת' כבר לא מסתכלים עליהם בפרטיות אלא כ'כלל' וכו' עיי"ש).

ונראה דלפי הבנה זו בחידושו של רבינו בביאור זה (איך שמציאות האדם כ'פרט' נאבדת לגבי מציאותו כחלק מה'כלל'), ניתן להסביר גם האי כללא דבמצוה דרבים אומרים לאדם חטא בשביל חבירך, וגם לתרץ כל מה שהקשתי לעיל;

דהנה הנקודה המשותפת בין כל המקרים שבהם משתמשים עם הסברא הזו של מצווה דרבים (בסוגיין, שאדם א' יחטא חטא קל כדי להציל חבירו מחטא חמור, בשחרור העבד עבור השלמת המניין, ובדחיית עשה קל מפני עשה חמור שלא 'בעידנא') היא, מה שבעצם כן היו צריכים לדחות מצווה אחת מפני חבירתה מפני שחבירתה חמורה יותר ממנה, אלא שיש איזה בעי' ה'מונעת' את הדחייה.

ובפשטות: בסוגיין, הרי ודאי שהחטא החמור גובר בחומרתו על החטא הקל, וא"כ הרי הדין נותן שחטא זה ידחה בפני זה, אלא שהבעי' היא, שאדם זה שעושה את החטא הקל הרי בשבילו עצמו אין כאן ההצלה מהחטא החמור שהוא של חבירו. ועד"ז בשחרור העבד, הרי בודאי כשמגיעים ביחד - השחרור והמצווה - הרי המצווה תדחה בכלל חטא השחרור (כנ"ל מהראשונים), אלא שהיות שהשחרור נעשה תחילה לכן הרי היא מעשה של עבירה המונעת חלות המצווה (דהוה מהבב"ע). ועד"ז בכל דחיית מצווה מפני מצווה היכא דלא הוה בעידנא.

וי"ל, דלסלק חיסרון זה נאמרה האי סברא דמצוה דרבים שאני, אשר תוכנה היא (ע"פ הנ"ל בביאור השיחה), דביחס למצוה כזו שחלה על האדם כחלק מהרבים (הכלל), אין העבירה שעשה בתור אדם פרטי נחשב ל'מונע ומעכב' ממצווה זו, ושוב מובן שמצווה זו כן יכולה לדחות העבירה מחמת זה שחמורה ממנו בין כך.

ויש להדגיש שוב, דהא דמצוה זו דוחה את העבירה אינה מחמת היותה 'מצווה דרבים' (דאכן זה אינו סברא לדחות בשבילה מעשה עבירה), אלא מחמת זה שכן הדין נותן שמצווה זו צריכה לדחות עבירה זו (כנ"ל); והסברא דמצוה דרבים הוא רק לסלק האי חיסרון שהעבירה 'מונעת' מחלות המצווה (ומחמת מניעה זו אין המצווה יכול לדחות את העבירה), וע"ז 'אומרת' האי סברא דמצוה דרבים דדבר שהאדם עושה בתור 'פרט' אינו יכול להיחשב מניעה ועיכוב לדבר שחל עליו בתור חלק מהכלל, משום דמציאותו הפרטי 'מתבטלת' אז [ודומה ממש לביאורו של רבינו בהסיפור על שלומית] וכמשנ"ת.