בתורת כ"ק אדמו"ר מצינו שבכו"כ מחלוקות בין חכמי ישראל מבאר דבעלי הפלוגתא אזלי לשיטתייהו, היינו דבעצם חלוקים בענין יסודי, אלא שמפלוגתא זו מסתעפות שאר הפלוגתות.

ויש לומר, דה'לשיטתייהו' המבואר בשיחות (עפ"י רוב) אינו רק ענין פרטי המתבטא בכמה ממחלוקות חכמים אלו, כ"א שהרבי חידש וגילה את צורת ההסתכלות הכללית ונקודת התמצית של בעלי הפלוגתא. דמלבד שה'לשיטתייהו' המבואר בשיחות הוא בנוגע לענינים יסודיים הנוגעים לרוב (או כל) מצוות התורה (כגון: גדרי הנותן והמקבל), עוד זאת שמבאר כיצד 'לשיטתייהו' זה נובע ומתאים לבעלי הפלוגתא עצמם: לדברי ימי חייהם (כגון: ר"י כהן, ור"ע בן גרים ובעל תשובה); למקומם (כגון: ירושלמי - גילוי אור, ובבלי - במחשכים); להנהגתם (כגון: רב - איסורא, ושמואל - ממונא); לתפקידם (כגון: ר"ג - נשיא, והחכמים - חברי הסנהדרין); ואפי' לשמותם (כגון: ר' יהודה - מלשון הודאה, ור' יוסי בגימטריא - הטבע) ולשורש נשמותיהם (כגון: הלל - חסד, ושמאי - גבורה) וכיו"ב.

מזה נמצא, שכאשר נעיין ונחקור בתחום זה (כפי שעשו אכן כו"כ), נוכל לגלות כיצד מחלוקות רבות בין חכמי ישראל אלו נובעות ומשתלשלות (באופן ישיר או עקיף) משיטתם המבוארת בשיחות הק'. ולולי דמסתפינא אפשר הי' להוסיף, דה'לשיטתייהו' המבוארים בשיחות הינם (בחלקם עכ"פ, כגון: ר"י ור"ע - גדרי הנותן והמקבל; רב ושמואל - איסורא וממונא) מ'יסודות וכללי הלימוד' בשיטת חכמים אלו.

לקראת יום הבהיר י"א ניסן, יובאו לקמן כמה דוגמאות מן 'לשיטתייהו' אלו עם מחלוקות נוספות המתבארות בטוב על ידם, ותן לחכם ויחכם עוד.

משה ואהרן - אמת וחסד

נאמר במדרש (שמו"ר פ"ד, י) ד"חסד זה אהרן . . ואמת זה משה". ומבאר הרבי (בכ"מ), דא' החילוקים בין אמת לחסד הוא – האמת ענינו שאינו משתנה, ונמצא בשווה בכל מקום, זמן, מדריגה ומצב. לעומתו החסד ענינו להיטיב להמקבל, ומשום כך על החסד להתחשב ולהתאים עצמו למעמד ומצב של כל מקבל לפי ענינו המיוחד, השונה ממקבל אחר ומן המשפיע עצמו. לפ"ז מבאר כו"כ הבדלים בין משה לאהרן (כגון: שמשה נטה שלא לחלק בין קדשי שעה לדורות, משא"כ אהרן).

לאור ביאור זה יומתק המבואר בשיחה אחרת:

דבנוגע לצורת דיבורו של משה לפרעה מפרש רש"י (וארא ז, ב): "אתה תדבר – פעם אחת כל שליחות ושליחות כפי ששמעת מפי, ואהרן אחיך ימליצנו ויטעימנו באזני פרעה". ומבאר הרבי (חט"ז ע' 73), דהפשט ברש"י הוא דמשה חזר פעם אחת בפני פרעה את הלשון המדויקת שאמר לו הקב"ה, דהיינו בלשון הקודש. ואהרן תרגם את הדברים ("ימליצנו") וכן הסבירם ("ויטעימנו") לפרעה. דכיון שענין משה הי' לרדות בפרעה בצורת דיבור תקיפה וקשה, הרי שנוגע בעיקר שבירת פרעה ולא הבנתו, ולכן דיבר משה לפרעה גם בלשון שאינו מבין. והכח לשבור את פרעה ניתן דוקא למשה להיותו עומד בין ה' וביניכם, יעו"ש.

ובטעם הדבר – שמשה הי' זה שחזר בדיוק את לשון הקב"ה, ודוקא אהרן הוא שתרגם והסביר את הדברים לפרעה – י"ל לפי המבואר לעיל, דכיון שמשה ענינו אמת שאין בה שינויים ע"כ לא התאים עצמו לפרעה, ודוקא אהרן משום שענינו חסד לכן שינה והתאים את הדברים לפי הכלים של המקבל – פרעה.

רבי ישמעאל ורבי עקיבא - גדרי הקב"ה וישראל; הווה ועתיד;

העלאה והמשכה

בשיטת ר"י ור"ע נתבארו בשיחות ג' אופנים וענינים:

א) לר"י אזלינן בתר גדרי ישראל מקבלי התורה, ולר"ע אזלינן בתר גדרי הקב"ה נותן התורה (כגון: אי "דיברה תורה בלשון בני אדם") – הדרן הא' למס' פסחים.

ב) לר"י מכריע ההווה את העתיד, ולר"ע מכריע העתיד את ההווה (כגון: "הן בוכין ור"ע משחק") – חי"ט ע' 67.

ג) לר"י התכלית מתבטאת בהמשכת אלקות בגדרי העולם, ולר"ע התכלית היא ההעלאה והיציאה מן העולם (כגון: אי "רואין את הנשמע כו'" או "רואין את הנראה כו'") – ח"ו ע' 119.

בכך תתבאר מח' נוספת:

במס' מגילה (כג, א) פליגי ר"י ור"ע במנין הקרואים ביוה"כ ובשבת – ר"י סובר שביוה"כ ששה קרואים ובשבת שבעה, ור"ע סובר ההיפך שביוה"כ שבעה ובשבת ששה.

ובעמוד קודם מבארת הגמ' את הכלל הקובע במנין הקרואים: "נקוט האי כללא בידך – כל דטפי ליה מילתא מחבריה (כל יום העודף דבר מחבירו. רש"י), טפי ליה גברא יתירא. הלכך בר"ח ומועד דאיכא קרבן מוסף קורין ארבעה, ביו"ט דאסור בעשיית מלאכה חמשה, ביום הכיפורים דענוש כרת ששה, שבת דאיכא איסור סקילה שבעה". ומזה משמע, דר"י ור"ע פליגי מה חמור יותר – יוה"כ וכרת או שבת וסקילה.

ובטורי אבן הקשה: "טעמא דר"ע לא נתברר לי. בשלמא ר"י דאמר ביוה"כ ו' ובשבת ז' הכי טעמא כדמפרש לעיל כל דטפי ליה מילתא מחברי' טפי לי' גברא יתירא, יוה"כ דעונש כרת ששה, שבת דאיסור סקילה ז'. אבל ר"ע דטפי לי' יוה"כ הקל משבת החמור מאי טעמא".

ובהקדים: דהנה, סקילה הינה מוות גשמי בעוה"ז בידי אדם שהוא פירוד הנשמה מן הגוף, ואז הגוף נפסד אבל הנשמה קיימת ד"יש לו (לנסקל) חלק בעולם הבא" (רמב"ם הל' סנהדרין פי"ג ה"א). ואילו כרת עיקר ענינו מוות רוחני (בפרט בעוה"ב) בידי שמים שהוא פירוד הנשמה מה', "שנכרת ונפסק חבל ההמשכה משם ה'" (אגה"ת פ"ד), ו"הרעה השלמה והנקמה הגדולה הוא שתכרת הנפש ותאבד . . והוא הכרת הכתוב בתורה . . הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב" (הקדמת הרמב"ם לפרק חלק).

ובזה תובן פלוגתתם לפי ב' אופני הלשיטתייהו הנ"ל:

לאופן הא' – כיון שר"י מפרש לפי גדרי המקבל, ובעוה"ז מוות גשמי מיידי חמור יותר, לכן ס"ל דסקילה חמורה. משא"כ ר"ע המפרש לפי גדרי הנותן, מובן שמצד הקב"ה הפירוד מה' חמור ממוות גשמי, ולפיכך ס"ל דכרת חמור יותר.

לאופן הב' – כיון שעונש סקילה הוא לאלתר בעוה"ז – הווה, וכרת הוא לאחר זמן ובעיקר בעוה"ב – עתיד, פליגי מה מכריע – ר"י סובר שההווה מכריע וסקילה חמורה, ולר"ע מכריע העתיד וכרת חמור יותר.

ובעומק יותר, יש לבאר פלוגתתם גם לפי האופן הג':

דהנה, הן שבת והן יוה"כ נקראו בכתוב "שבת שבתון". והחילוק ביניהם הוא בצורת הקדושה – בשבת, הקדושה היא באופן של המשכה בעוה"ז, אכילת ושתיית מצווה ועונג שבת וכו'. אמנם ביוה"כ נצטוינו להתענות ולפרוש מעניני עוה"ז. ובלשון דתורת החסידות – שבת היא הקדושה ד'שבע' המתלבשת ומצטמצמת לפי גדרי העולם, ואילו יוה"כ היא הקדושה ד'שמונה' ו'אחת בשנה' שמעבר להגבלת הטבע. בסגנון אחר: יוהכ"פ ענינו, כשמו, "זמן תשובה". משא"כ שבת.

והחקירה מה נעלה יותר – שבת או יוה"כ – מבטאת בדיוק את פלוגתתם הכללית: לפי ר"י התכלית היא המשכה בגדרי העולם, היינו דשבת נעלית יותר. אכן לר"ע התכלית מתבטאת דוקא בביטול ויציאה בגדרי העולם, שזה בא לידי ביטוי דוקא בעבודת יוהכ"פ.

שו"ר בהדיא במפרשים דלר"ע יוה"כ חמור משבת: בתוס' (חולין קא, ב ד"ה הזיד) "חמיר ליה (לר"ע) יוה"כ (משבת) לפי שהוא יום כפרה ומחילה". ועד"ז בחסדי דוד (לתוספתא מגילה) דיוה"כ חמיר לר"ע משום שיש בו מצות עינוי. ועיין שבת (קיג, א) דנחלקו ר"י ור"ע אם חלבי שבת קרבים ביוה"כ וכן אם מקפלים כלים מיוה"כ לשבת. ובראשונים שם, דר"י סבר ד"שבת חמור מיוה"כ", "ור' עקיבא אומר שיוה"כ ושבת שוין". והוא מתאים הפלא ופלא עם המבואר לעיל.

רבי ורבנן - המלים והתוכן

בשיטת רבי וחכמים מבאר הרבי (חי"ז ע' 22) דפליגי בנוגע ללשון תורה וכיו"ב – רבי מפרשה כפשוטו ובכל הפרטים, ורבנן ס"ל דאפשר לומר שהכוונה היתה לחלק מהנאמר. ובסגנון אחר קצת במ"א (חכ"ז ע' 1) – רבי מתחשב רק עם המלים, והתוכן מוגבל בהתאם להם. ורבנן ס"ל שהעיקר הוא התוכן, אע"פ שאי"ז בהתאם (כ"כ) עם הלשון שנאמרה.

ובחי"ז (שם) מביא פלוגתתם בברכות (יג, א): "ק"ש ככתבה, דברי רבי. וחכ"א בכל לשון". ומבאר, דלדעת רבי אמירת קריאת שמע חייבת להיות בדיוק "ככתבה". ולרבנן גם תרגום מספיק כדי לצאת י"ח ק"ש.

ובמ"א כתבתי, דע"י השיחה בחכ"ז נוסף ביאור וקלארקייט במהות שיטתם, דפליגי (גם) במהותו של דיבור – דכל דיבור כולל: א) מילים (כלי). ב) תוכן (אור) – דרבי נותן חשיבות (גם) למלים עצמם, ורבנן מחשיבים בעיקר את התוכן. ומזה מסתעפת פלוגתתם האם מפרשים דוקא כפשוטו ובכל הפרטים.

[לפ"ז כתבתי לבאר ב' פלוגתות נוספות בין רבי ורבנן: א) הפלוגתא (כתובות כ, ב) אם "על כתב ידן הם מעידין" או "על מנה שבשטר הם מעידין". ב) הפלוגתא (ב"ב עו, א) אי "אותיות" (שטר) נקנה במסירה אי לאו, ואכ"מ].

עפ"ז נבין את מהות המח' הנ"ל אי ק"ש בכל לשון (שנתבארה בחי"ז). דההבדל בין הלשונות נוגע רק למלים (ה"לשון") עצמם, ולא בנוגע לתוכן, כפשוט. נמצא, דהשאלה אי ק"ש בכל לשון תלויה בחקירה מהו עיקר הק"ש – לרבנן שהתוכן הוא העיקר, גם "בכל לשון" התוכן שווה. משא"כ לרבי שמחשיב את המלים, הרי שרק בלה"ק אלו אותם מלים.

ואם כנים הדברים, יומתקו המשך דברי הגמ' שם: "מאי טעמא דרבי – אמר קרא והיו, בהוייתן יהו. ורבנן מאי טעמייהו – אמר קרא שמע, בכל לשון שאתה שומע. ולרבי נמי הא כתיב שמע – ההוא מבעי ליה השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך. ורבנן – סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא . . ורבי שלא יקרא למפרע מנא ליה – נפקא ליה מדברים הדברים. ורבנן – דברים הדברים לא דרשי".

ויש להבין: א) מהי הסיבה שרבי דורש מ"שמע" – "השמע לאזניך כו'" ולא "בכל לשון שאתה שומע". ב) מנ"ל לגמ' ש"רבנן סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא". ג) מנ"ל לגמ' ש"רבנן – דברים הדברים לא דרשי".

ולאור המבואר לעיל – שפליגי במהותו של דיבור ומזה נובעת הפלוגתא אי ק"ש בכל לשון – י"ל דענין זה גופא בא לידי ביטוי גם בטעמיהם. דבמלה "שמע" שני ענינים: א) שמיעה ממש, באוזניים. ב) תוכן וענין השמיעה – הבנה.

וזוהי פלוגתתם: לדעת רבי, המחשיב את הדיבור בעצמו, יפרש "שמע" כפשוטו ממש – "השמע לאזניך". ולדעת רבנן, המחשיבים בעיקר את התוכן והכוונה, יפרשו גם את "שמע" לפי תוכנו – "בכל לשון שאתה שומע", "כלומר מבין" (שו"ע אדה"ז או"ח סקפ"ה ס"ב). וזוהי הסיבה שלפי רבנן אין ענין בשמיעה טכנית ("השמע לאזניך"), דהעיקר הוא ההבנה.

ויובן ג"כ מה שרבי דורש "דברים הדברים" ורבנן לא – דמצד המלה יש הבדל אם נאמר "דברים" או "הדברים". משא"כ מצד תוכן הענין מתאים גם לכתוב "הדברים".

רבי מאיר ורבי יהודה – הווה ועתיד

בשיטת ר"מ ור"י מבואר (חט"ז ע' 394) דפליגי מה מכריע – ההווה או העתיד. ולפ"ז מבאר פלוגתתם אי שוכר כש"ח או כש"ש – דמצד ההווה וע"ד הרגיל אין חשש לגניבה ואבידה, משא"כ מצד העתיד יתכן דבר בלתי רגיל כגניבה. לדעת ר"מ המשכיר מתחשב עם המצב בהווה ומבחינתו מספיקה שמירת ש"ח. ולדעת ר"י המשכיר חושש גם למקרה נדיר והשכיר בתנאי שהשמירה תהי' כמו ש"ש.

לפ"ז נוכל לבאר ב' מחלוקות נוספות:

א) בפסחים (יא, ב) תנן: "ר"מ אומר אוכלים כל חמש ושורפין בתחלת שש. רבי יהודה אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחלת שש". ובגמ' מבאר אביי דפליגי עד כמה אדם טועה – לר"מ אדם טועה רק משהו, ולר"י טועה כשתי שעות. ורבא מבאר דלכו"ע אדם אינו טועה, אלא דר"י חושש ליום המעונן.

ב) בסנהדרין (יח, א) תנן בדין כהן גדול: "מת לו מת, אינו יוצא אחר המטה אלא הן נכסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה ויוצא עמהן עד פתח שער העיר דברי ר"מ. רבי יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש משום שנאמר ומן המקדש לא יצא". ובגמ' מבואר דפליגי אי חיישינן שהכהן יגע במת – דלר"מ "כיון דאית ליה הכירא לא אתי למינגע. ורבי יהודה – אגב מרריה (מרירות ליבו. רש"י) דילמא מקרי ואתי ונגע".

וצלה"ב במאי פליגי. ובפרט יש להבין כיצד תתכן מחלוקת במציאות.

ולפי הנ"ל אתי שפיר:

לא פליגי במציאות. דלכו"ע בהווה וע"ד הרגיל אדם אינו טועה יותר משעה (ואין יום מעונן), וכן כהן אינו חשוד שיגע במיטה. ולכו"ע יתכן מקרה נדיר עתידי שאדם יטעה שעתיים (או יהי' מעונן), וכן שהכהן יגע במיטה. ופליגי מה מכריע – לר"מ מכריע ההווה, ולר"י מכריע העתיד.

רב ושמואל - איסורא וממונא

ידוע הכלל (בכורות מט, ב) ד"הלכתא כרב באיסורא, וכשמואל בדיני (בממונא)". וכתב הרא"ש (ב"ק פ"ד ס"ד) דהטעם הוא משום שרב עסק ודקדק בעיקר באיסורים, ושמואל עסק בעיקר בדיני ממונות.

ומבאר הרבי (חט"ז ע' 9) שזו שיטתם הכללית – בכל מקום שהי' אפשר, נטה רב לפרשו כפי שהוא מצד איסורא (בין אדם למקום), ושמואל נטה לפרשו כפי שהוא מצד ממונא (בין אדם לחבירו).

והנה, בדין המפקיר עבדו נחלקו רב ושמואל (גיטין לח, א–ב): "אמר שמואל המפקיד עבדו יצא לחירות ואינו צריך גט שחרור, שנאמר וכל עבד איש מקנת כסף . . עבד שיש לו רשות לרבו עליו קרוי עבד, שאין לו רשות לרבו עליו אין קרוי עבד . . אמר רב חייא בר אבין אמר רב אחד זה ואחד זה יצא לחירות וצריך גט שחרור".

ולאור ביאור כ"ק אדמו"ר יש לומר, דפליגי אי גדר ושם עבד חל רק בגלל הבעלות הממונית של האדון – שמואל המפרש מצד ממונא סובר שכל גדר ושם העבד חל מצד הבעלות ורשות האדון, וכאשר מפקיר עבדו ופקעה רשותו, פקע דין עבד לכל דבר. משא"כ רב סובר שגם כאשר פקעה הבעלות הממונית, מ"מ נשאר גדר "איסורי" על העבד, וזה יפקע רק בגט שחרור.

כמו"כ נבאר ענין בנזיקין:

במסכת ב"ק (טו, א): "והנשים בכלל הנזק, מנהני מילי – אמר רב יהודה אמר רב . . אמר קרא איש או אשה כי יעשה מכל חטאת, השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. דבי רבי אלעזר תנא – ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה". וצלה"ב במאי פליגי.

והביאור: בדין נזקי ממון אפשר לומר ב' אופנים – א) הם בגדר של עונש על חטא האדם, איסורא. ב) הם ענין ממוני גרידא. ומדברי רב חזינן שמפרשם בתור עונש ו"חטאת".

ומקום לומר, שעם העיון נמצא דמחלוקות רב ושמואל בב"ק מיוסדות על חילוק זה. ויש להאריך בכ"ז, ואכ"מ.