בלקו"ש ח"ו (שיחה לפ' וארא) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע ב' הפירושים בפירש"י ס"פ וארא, על הפסוק שהברד "לא נתך ארצה": א) "לא הגיע, ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ". ב) "לא נתך ארצה, לא הוצק לארץ", ומבאר שתוכן ב' הפירושים הוא, שלפי' הראשון לא נתבטל הברד, כ"א נשאר המטר בתכונתו וכו', אלא שנעמד במקומו ולא הגיע לארץ, ולפי' השני נתבטל תכונת המטר לגמרי מלהיות נוזל, היינו שהמטר נתבטל לגמרי.

ואח"כ מבאר ב"יינה של תורה" שבפרש"י שב' הפירושים תלויים בגדר תשובת פרעה. דהנה סיבת הפסקת מכת ברד היתה מה שאמר פרעה "חטאתי וגו ואני ועמי הרשעים וגו' ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד", שזהו גדר תשובה: וידוי וחרטה על העבר וקבלה על להבא, ולאחר שעשה תשובה בדרך ממילא נתבטל העונש (כי העונש מסובב באופן ישר מהחטא), אמנם יש לחקור מה הי' בכחו של תשובה אצל פרעה לפעול (ומזה מסתעפים ב' הפירושים):

דהנה תשובה אצל בנ"י מבטל את החטא לגמרי, ובמילא מתבטל לגמרי המסובב (העונש). אבל בב"נ אין בכח התשובה לבטל לגמרי החטא, ורק בכחה לגרום שבפועל לא יגיע אליו העונש, כי סו"ס עשה תשובה.

והטעם ע"ז מבאר וז"ל: "מהות יהודי אפילו בעת החטא, ה"ה טוב וקדושה; ומה שעובר עבירה ח"ו, ה"ז רק לפי ש"תקפו יצרו הרע" לעשות היפך רצון האמיתי שלו. ולכן תיכף כשעושה תשובה, ומחליט לא לציית ליצר הרע, ה"ה חוזר למציאותו האמיתית..התשובה צריכה רק להסיר דבר "שנדבק" אליו - הרי מובן שבב"נ אצלם הרע אינו דבר נוסף, בכח התשובה למנוע הפועל של העונש, אבל לא לבטל [הרע של החטא, ובמילא גם לא] מציאות העונש עצמו" עכ"ל.

ומזה נסתעף הספק [כלומר, ב' הפירושים], בנוגע הפסקת עונש הברד, וכפי שממשיך שם וז"ל: כל הנ"ל הוא בנוגע ב"נ לאחרי מ"ת, משא"כ בהזמן לפני מ"ת, כשעדיין לא נפעל ה"ובנו בחרת", יש סברא לומר, שגם בכח תשובת ב"נ לבטל לגמרי מציאות הרע. ובזה מחולקים ב' הפירושים ברש"י: לפי' הראשון נמצא שגם לפני מ"ת לא הי' בכח תשובת ב"נ לבטל מציאות הרע, ולכן לומד "לא הגיע" - המטר רק לא הגיע לארץ, אבל נשאר במציאותו; אבל לפי' השני נמצא שלפני מ"ת הי' בכח תשובת ב"נ לבטל מציאות הרע, ולכן לומד "לא הוצק", שנתבטל מציאות המטר, עכ"ל.

ולכאורה צ"ע בזה, כי מהי הסברא לומר שלפני מ"ת, היות ועדיין לא הי' חילוק בין בנ"י וב"נ, לכן גם בתשובת ב"נ ישנו המעלה של תשובת בנ"י? להיפך הי' מקום לומר, שלפני מ"ת גם בתשובת בנ"י לא הי' בכח לבטל החטא לגמרי, כי עדיין לא הי' "ובנו בחרת", וגם בבנ"י אין לומר שבעצם מהותם הם טוב, וכל ענין החטא הוא רק דבר מבחוץ שנדבק בהם, ורק לאחר מ"ת אומרים כן, כי מ"ת גרם עלי' אצלם, שמכאן ולהבא ה"ה בעצם טוב מצד בחירת הקב"ה בהם, אבל לומר שלפני מ"ת גם לב"נ הי מעלת בנ"י, וע"י מ"ת הי' ירידה אצלם, זהו פלא גדול.

כלומר, מהי הסברא לומר שמ"ת גרם ירידה בעולם (בב"נ), שע"י מ"ת נעשה מהותם רע, משא"כ לפני מ"ת הי' מהותם טוב, לכאו' דיו לומר שמ"ת לא גרם עלי' בב"נ (רק בבנ"י), אבל מדוע נאמר שמ"ת גרם ירידה באוה"ע?!*

וי"ל בזה שאין כוונת כ"ק אדמו"ר שלפני מ"ת הי' לב"נ מעלת בנ"י, כ"א שלפני מ"ת הי' אפשר לבטל החטא לגמרי מטעם אחר, כדלקמן.

דהנה מבואר בכ"מ שתרי"ג מצוות התורה הן רצון עצמי של הקב"ה. משא"כ גדר ז' מצוות ב"נ אינן רצון עצמי של הקב"ה, כ"א בשביל תועלת האדם והעולם, היינו שכדי שיהי' "לשבת יצרה", עולם מיושב וכו', ישנם מצוות איך להתנהג.

לאידך מבואר בלקו"ש בכ"מ, שהמצוות שלהם הוא בשביל ישראל ובשביל התורה. וז"ל בלקו"ש (ח"כ ע' 140): מדובר כמ"פ שז' מצוות ב"נ אינו עניין ותכלית בפ"ע (בשביל עצמם), כ"א בשביל ישראל ובשביל התורה - בשביל קיום התומ"צ של בנ"י: כדי שבנ"י יוכלו לקיים תומ"צ, צריך העולם להיות במצב של "לשבת" - ראוי ומוכשר לעבודת בנ"י, וזה נעשה ע"י הז' מצות ב"נ, שקובעים סדר של ישוב העולם. ולכן ס"ל להרמב"ם (הל' מלכים פ"ח הי"א), שהם צריכים לקיים הז' מצוות "מפני שצווה בהן הקב"ה בתורה "... היות שעניינן הוא "בשביל התורה", צריך גם להיות נרגש מטרתן "בשביל התורה", ובמילא ה"ה שייכים למ"ת. עכ"ל.

והנה כל העניין הזה שהכל נברא "בשביל התורה" לא נתגלה בעולם עד מ"ת, כי אין לומר כן כשעדיין לא נתנה תורה. ולכן כל גדר מצוות ב"נ לפני מ"ת (בגילוי) הי' רק בשביל "לשבת יצרה" מצ"ע, שהעולם יהי' מקום מיושב וכו'. שאין זה עניין עצמי - הן מצד רצון הקב"ה, והן מצד האדם, כי רק אם זהו חלק מעצם בריאותם, אפ"ל שזהו עניין עצמי שלהם, משא"כ אם זהו דבר נפרד בפ"ע, אין זה חלק מהעצם שלהם, ולכן אם אין זה חלק מכוונת הבריאה שלהם, אי"ז עניין עצמי שלהם. ומטעם זה רק כשנתגלה שהז' מצוות שלהם הם "בשביל התורה", שזהו כוונת הבריאה, אפ"ל שזהו חלק מהעצם שלהם (כלומר מטרת בריאותם), אבל לפני מ"ת, כשעדיין לא נתגלה עניין זה, לא היו הז' מצוות חלק מהעצם שלהם.

והנה כל גדר טוב ורע ה"ה קשור עם מצוות הקב"ה. שמה שה' רוצה שייעשה, ה"ז טוב, וכל מה שאינו רוצה שייעשה ה"ז רע, בין בעניינים שבין אדם למקום, ובין בעניינים שבין אדם לחבירו (כי אין מושג עצמי של טוב ורע בלי מצות ה', כי כל א' יקבל כטוב ורע מה שהוא רוצה, כמובן) - וא"כ פשוט שלפני מ"ת הי' כל גדר טוב ורע קשור עם הז' מצוות ב"נ, ולאחר מ"ת בבנ"י ה"ז קשור עם התורה שניתנה להם (כי בלא ציווי ה' אי"ש טוב ורע, כנ"ל).

ולכן, לפני מ"ת שהז' מצוות ב"נ לא היו עדיין ענין עצמי, כ"א עניין חיצוני, (וכנ"ל שזה הי' רק כדי שהעולם יהי' מיושב, ולא הי' קשור (בגלוי) עם התורה שניתנה לבנ"י, כי עדיין לא ניתנה תורה), א"כ כל גדר טוב ורע בכלל לא הי' עניין עצמי בהבריאה והאדם, ולכן גם אם מישהו עשה דבר רע, לא נעשה הרע מהותו, כי כל עניין הרע הוא דבר נוסף על עצם בריאותו, ונשאר שנדבק בו רק דבר צדדי. ולכן יכול לבטלו לגמרי ע"י תשובה, וכן הי' בב"נ. וגם בבנ"י היו כן, שע"י תשובה נתבטל החטא לגמרי אבל לא מפני שבעצם הם טוב, והרע הוא דבר חיצוני, כ"א לפי שכל המושג של (טוב וגם) רע הי' דבר חיצוני, וקל לבטלו.

ורק כשניתנה תורה אז נתגלה בעולם שטוב ורע הם מהות בריאת העולם והאדם, הן בבנ"י שלהם ניתנה התורה, והן בב"נ, מטעם שעכשיו נתגלה שגם הז מצוות שלהם הוא בשביל התורה (שהיא ענין עצמי של הבריאה), עכשיו כבר אין קל לבטל הדבר רע שעשה האדם.

ורק בבנ"י, היות ש"ובנו בחרת", נעשה אצל בנ"י עוד ענין - שבעצם הם טוב, ולכן אם חטא, ה"ז רק דבר חיצוני אצלו, ואפשר לבטלו לגמרי.

כלומר, גם בבנ"י, זה שלפני מ"ת הי' בכח התשובה שלהם לבטל החטא, אין זה מאותו הטעם שלאחר מ"ת יכולים הם לבטל החטא, כי לפני מ"ת הי' זה לפי שכל מושג של (טוב ו)רע הוא ענין חיצוני לגבי מהות האדם, ואחר מ"ת ה"ז מטעם אחר, לפי שבעצם הם טוב, ובמילא ענין הרע, אף בכללות הו"ע עצמי בהבריאה, מ"מ אצל בנ"י אא"פ לענין עצמי זה של הבריאה להתאחד עמהם, כי בעצם הם טוב תמיד. משא"כ בב"נ, שאין אצלם ה"ובנו בחרת", לא נעשה אצלם חידוש זה שבעצם הם טוב, ובמילא כשעושה דבר רע, שעכשיו הו"ע עצמי שלהם, נעשה זה חלק ממהותו, ואא"פ לבטלו בקל ע"י תשובה.

ולפי"ז, הסברא שלפני מ"ת גם ב"נ היו יכולים לבטל החטא לגמרי, משא"כ לאחרי מ"ת, אי"ז לפי שמ"ת גרם ירידה אצלם, כ"א לפי שמ"ת גרם שהזמב"נ (שזהו"ע טוב ורע, כנ"ל) שייכים ג"כ לעצם האדם, כי כבר נתגלה שזהו סיבת בריאותם, לכן נעשה, שכשעובר עבירה ה"ז נתעצם עמו, ואין לבטלו. (ורק בנ"י יכולים לבטלו, כי אצלם נעשה ע"י מ"ת עוד דבר, מה שבעצם הם טוב, וזה לא נעשה אצל ב"נ).

*) וראה בזה בגליון הקודם ע' 10 ואילך בארוכה. המערכת.

בלקו"ש חל"ה ע' 65 כתב כ"ק אדמו"ר אשר מצוות שקיומן בזמנים מיוחדים, מחויב האדם להכין את עצמו לפני זמן חיוב המצוה כדי שבבוא זמנה יוכל לקיימה כתיקונה. ובהערה 32 מביא שעד"ז מצינו במצות עשה דתשביתו, ומביא דברי אדה"ז סי' תלו ס"ו שהיוצא בשיירא ולא יהי' בביתו אור לי"ד צריך לבער החמץ קודם לכן שהרי "בשעה זו שיוצא מביתו חל עליו מצות תשביתו מן התורה". ואח"כ מציין בחצע"ג - "וראה קו"א סי' תלב סק"א ומה שהביא שם מהרא"ש פ"ק דפסחים ס"י".

והנה בהקו"א שם יוצא אדמו"ר הזקן לחלוק על דברי הט"ז שם שסבר דיש לברך על ביעור החמץ כשמבערו ביום י"ד בסוף שעה החמישית (באם לא בירך בשעת הבדיקה). ואדה"ז חולק ע"ז וסבר דקודם שעה השישית "איך יברך על ביעור כיון שאינו מצווה עדיין לבער, והר"ז כמברך באמצע השנה", וממשיך שם להביא ראיה לזה "שהרי המפרש בים תוך ל' יום שהוא חייב לבדוק, ואעפ"כ אינו מברך, לפי שאינו זמן ביעור לרוב העולם כמ"ש בסי' תלו, וכל שכן המבער קודם שש, שאף לו בעצמו אינו זמן ביעור אלא מנהג בעלמא".

כנראה שכוונת הציון להקו"א בסי' תלב היא דשם משמע דלא כדברי אדה"ז עצמו בסי' תלו, דבקו"א כתב דקודם שעה שישית של יום י"ד "אינו מצווה עדיין לבער", אבל בסי' תלו כתב דקודם שיורד לים הרבה זמן לפני כן "חל עליו מצות תשביתו מן התורה". ולכאו' י"ל שהכוונה היא דאף שאינו זמן המצוה מ"מ מחויב לדאוג להכין לה קודם זמנו כמ"ש בהשיחה, אבל מלשון אדה"ז בסי' תלו משמע שיש מעשה המצוה ממש בביעור החמץ קודם זמנו ולא רק מצד החיוב כללי של ההכנה להמצוה.

והנה בההערה שם מוסיף, לאחרי שמציין לקו"א הנ"ל - "מה שהביא שם מהרא"ש פ"ק דפסחים ס"י ", ולכאו' מה הוסיף בזה כיון דהוא בכלל דברי הקו"א שם. וכנראה דכוונתו להדגיש מש"כ אדה"ז בביאור דברי הרא"ש שם דסבר שחיוב בל יראה מתחיל משעה ששית וא"כ "מן הדין צריך לבערו בסוף ה' כדי שלא יעבור כשתגיע שעה ו' ", וזהו כדמות ראיה למש"כ שם בהשיחה שגם קודם זמן המצוה מחויב בההכנה שיתקיים המצוה לאחר זמן. אבל לכאו' אין כוונתו שזה הוכחה גמורה שהרי שם מדובר רק על השעה שקרוב לזמן החיוב היינו בסוף החמישית שמבער החמץ שלא יהי' קיים בתחילת ששית, ואינו דומה להחיוב כללי על האדם להזהר על המצוות שחלים לאחר זמן רב המדובר בהשיחה.

ונראה לתווך דברי אדה"ז ע"פ מש"כ בסי' תמו ס"ב דכשמוצא חמץ חדש ומבערו קודם שעה ו' א"צ לברך עליו כיון שכבר ברך בשעת הבדיקה ומצותו נמשך עד שעת הביעור שהרי "לא עשה כלל מצוה בבדיקתו ובביעורו עד שהגיע שעה ששית ואין חמץ נמצא ברשותו אזי למפרע עשה מצוה בבדיקתו". ומוסיף בזה דאפשר אפי' לאחר שעה שישית עד הלילה עדיין נמשך המצוה משום "לא צותה התורה לבער החמץ בערב פסח מחצות אלא כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י בתוך הפסח ונמצא דכשמגיע הפסח נגמרה למפרע מצוה מן התורה במה שבדק וביער את החמץ מרשותו". ומשמע שמקיים מצוה בשעת הביעור אפי' כשמבער קודם זמנו, אלא שקיומו תלוי ועומד עד זמן האיסור, ואזי איגלאי מילתא למפרע שהי' מעשה מצוה בשעת הביעור.

ולפ"ז י"ל דמש"כ בסי' תלו היא שגם קודם זמנו חל עליו מצות תשביתו מן התורה, אין הכוונה שמקיים המצוה באותו שעה ממש, כ"א שהמעשה תלוי ועומד עד הפסח ואזי איגלאי מילתא שקיים מצוה בביעורו. וזה מתאים לדברי אדה"ז בסי' תלב דשם מדובר על מעשה הביעור של אותו שעה ממש של סוף החמישית, ובאותו שעה באמת לא מקיים מצוה וא"א לברך עליו. דמצד דין הברכה, היא צ"ל עובר לעשייתן בסמיכות ממש לקיום המצוה בפועל ממש, ואין לברך עכשיו על סמך שלאחר זמן יהי' אותה מעשה נחשב למעשה מצוה. (ומה שתיקנו לברך על בדיקת חמץ היינו על מצוה דרבנן של מעשה הבדיקה שמקיים מיד בהבדיקה של אור לי"ד כמ"ש אדה"ז בסי' תלב ס"א, אלא שהוסיף בסי' תלו שמצות הבדיקה נמשכת עד זמן האיסור.)

שוב מצאתי בשו"ת ארץ צבי סי' קיג ששייך ברכה על מעשה מצוה שלא מתקיים עד לאחר כן, ומביא מתרה"ד סי' שפג שנוטה להקל בהברכה על פדיון הבן שנותן הכסף בערש"ק אף שלא יחול הקנין עד הכנסת השבת. מיהו הוא מדייק מאדה"ז בשו"ע סי' רסג ס"ה שצ"ל הברכה בסמיכות לקיום המצוה ולא לסמוך על הקיום שלאחר זמן (ומש"כ דאינו לפי הסידור שכתב להדליק נרות ש"ק אדשמשא בראש דיקלי דמדליקין ומברכין לפני פלג המנחה כו' היינו רק להשיטה שפלג המנחה הוא שעה ורביע לפני צה"כ, אבל אנן קי"ל שהוא שעה ורביע לפני השקיעה).

ועפכ"ז צ"ל דמש"כ בהערה שם דמצות תשביתו שחל לפני זמן המצוה היא ע"ד חיוב ההכנה לשאר המצות אין הכוונה שזה דמיון גמור, שהרי כשמחויב להכין ד' מינים לפני סוכות הוי מעשה ההכנה ולא מעשה מצוה ממש משא"כ בתשביתו הוא מקיים אותה מצות תשביתו ממש "מן התורה" כשיתגלה אח"כ שאין לו חמץ בשעת האיסור, דכן הוא הגדר של מצות תשביתו לבער החמץ שלא יהי' אצלו אח"כ, ועיין מה שמחלק הרבי בלקו"ש שם הערה 3. ויש להעיר בכ"ז מחקירות האחרונים במצות תשביתו כמובא במנחת חינוך וחי' ר' חיים הלוי הל' חמץ ומצה ואכמ"ל.

הרב יצחק אייזיק הלוי פישער

ידוע דעת האבודרהם (מובא בב"י או"ח סי' ק"נ) שעשרה בטבת הוא משונה משאר תעניות שאם הי' חל בשבת לא היו יכולין לדחותו ליום אחר מפני שנאמר בו בעצם היום הזה כמו ביוהכ"פ והב"י סיים ב'לא ידעתי מנין לו זה' עכ"ד.

ובלקו"ש חכ"ה ע' 267 ובכ"מ מבאר בדעת האבודרהם דהיות דהתעניות של עשרה בטבת היא המקור והסיבה לשאר הצומות - ובע' 448 (שיחת עשרה בטבת תשמ"ה) מבאר דהמאורעות בד' הצומות באו בהמשך זל"ז די"ז בתמוז דהובקעה העיר בא בהמשך לעשרה בטבת שהתחיל המצור על ירושלים ובהמשך לזה בא החורבן בט"ב ועד"ז בצום גדלי'.

ונמצא דהמאורע של י' בטבת סמך מלך בבל מהוה התחלת והסיבה לכל השתלשלות המאורעות בשאר הצומות, ולכן יש בו חומר מיוחד שדוחה שבת עיי"ש[1].

והנה לפום ריהטא הם שני טעמים שונים שישנו להטעם של האבודרהם שדוחה שבת משום דכתיב בעצם היום הזה כמו יוהכ"פ, ובלקו"ש מוסיף עוד טעם שעשרה בטבת שונה משאר תעניות והוא מחמת הסיבה והמקור לשאר התעניות.

אמנם מהסגנון בשיחות משמע דשני הטעמים הולכים ביחד, מזה שמקדים טעמו של האבודרהם ובהמשך לזה מוסיף שעשרה בטבת הוא הסיבה והמקור לשאר תעניות, מוכח דטעם השני מיוסד על טעמו של האבודרהם רק שמוסיף עוד ענין וכן מוכח גם בלקו"ש חט"ו ע' 421 שמבאר הטעם של האבודרהם בזה שבי' בטבת התחיל המצור וכו עיי"ש.

וצ"ב דלכאורה הם שני טעמים שונים זה מזה ומה הקשר בין שני הטעמים.

ואולי י"ל בזה עפ"י המבואר בחי' הגר"ח (סטנסיל) בביאור דעת האבודרהם דסו"ס צ"ב מאי שנא משאר תעניות שאינו דוחה שבת (אפי' ט"ב) דהנה בתענית חלום הא קיי"ל דדוחה שבת ומתענים אפי' בשבת, דלכאו' מאי שנא משאר תעניות שאסור להתענות בשבת, ומבאר הגר"ח דשאר תעניות אינם מיוחדים ושייכים דווקא ליום זה אלא על החודש כגון חודש הרביעי וחודש החמישי משא"כ בנוגע לתענית חלום איתא בגמ' דיפה לחלום כשמתענין בו ביום לכן אינו נדחה כיון שמיוחד ליום. ובזה יובן החילוק בין שאר תעניות לעשרה בטבת שדוחה שבת דהא כתיב בעצם היום הזה א"כ הוא דין דווקא באותו יום וע"כ אינו נדחה וכמו יוה"כ דהתענית קשור עם עיצומו של יוה"כ דלא שייך לדחותו כיון שכל כולו תלוי בהיום דיוה"כ. משא"כ בשאר תעניתים שאינם מיוחדים דוקא להיום בזה שפיר נדחין לאחר השבת.

אמנם עדיין צ"ב דבשלמא ביוה"כ מובן שהתענית קשור עם עיצומו של יום, כיון שהוא יום מיוחד של מחילה וכפרה וקשור עם יום מיוחד של עשירי בתשרי ועד"ז בתענית חלום מובן ג"כ דשייך לשבת דווקא כיון דיפה תענית לחלום בו ביום. משא"כ בעשרה בטבת איה"נ דכתיב בו "בעצם היום הזה" אבל סו"ס עדיין צ"ב היכן מצינו בו ענין מיוחד שקשור עם עיצומו של יום אשר לכן אין לדחות התענית אחר השבת, ולכן מבאר בהשיחה דגם בעשרה בטבת מצינו ענין מיוחד של עיצומו של יום והיא שהיות ובעשרה בטבת היתה ההתחלה והסיבה לשאר התעניות וי"ל שבו כלולים כל המאורעות שאחר זה, וכיון שבו מתחיל ענין חדש של תעניות וענין זה מחיל[2] על היום השם "תענית", לכן מובן שאין לדחותו אחר השבת כיון שקשור עם עיצומו של יום כמו יוה"כ, ונמצא דהטעם בהשיחה אינו טעם חדש רק מיוסד על טעמו של האבודרהם רק שמוסיף ביאור על טעמו של האבודרהם - ובאמת זה מוכרח מיני' ובי' גופא, דאין לומר דמטעם זה לחוד (כיון די' בטבת הוא מקור לשאר הצומות) לכן דוחה שבת, דמהיכי תיתי שידחה שבת מטעם זה, איה"נ דבי' כלולים כל הצומות מ"מ מהיכי תיתי דמטעם זה לחוד ידחה שבת, וכי היכן מצינו דטעם כזה יספיק שהתענית תדחה שבת. וע"כ דהא דדוחה שבת הוא משום דכתיב בעצם היום הזה, רק דמהיכי תיתי דבעשרה בטבת יש עיצומו של יום דמטעם זה ידחה שבת ע"ז מבאר בהשיחות דיש בו מעלה מיוחדת שבו כלולים כל התעניתים וענין זה קשור עם עיצומו של יום ולכן שפיר דוחה שבת וכנ"ל.

ולפ"ז יש לבאר בהא דנחלקו כמה מהפוסקים על האבודרהם ומהם הב"י ועד"ז רש"י במגילה דף ה' ע"א וכ"מ ברמב"ם בה' תענית (פ"ה ה"ה) מהא דהרמב"ם כלל כל הד' צומות שחלו בשבת דוחין אותן לאחר השבת - דמזה מוכח דגם עשרה בטבת אינו דוחה שבת ודלא כדעת האבודרהם (ונסמן בלקו"ש שם וע"ע בהעו"ב בגליון ו' מש"כ בזה הגראי"ב גערליצקי). והנה בפשטות ס"ל דמהא דכתיב בעצם היום הזה אינו מוכרח דעשרה בטבת דינו כמו יוה"כ ודוחה שבת דליכא גזירה שוה ללמוד מיוה"כ.

אכן עפי"ז י"ל דס"ל דאע"פ דכתיב בעצם היום הזה, מ"מ אינו מוכרח דהתענית תלוי וקשור עם עיצומו של היום דעשרה בטבת דמהא דכל הצומות נכללים בו כיון שבו התחיל כל המאורעות, אין הכרח דהתענית קשור עם עיצומו של יום, לכן ס"ל דהוי כשאר הצומות ואינו דוחה שבת, משא"כ האבודרהם סובר דכיון דביום זה התחילו כל המאורעות וי"ל דבו כלולין כל המאורעות (בכח עכ"פ) וכיון דהוי ענין חדש לכן סובר במיוחד ליום זה דוקא ושפיר דוחה שבת.

בלקו"ש חכ"ג (ע' 164) מבאר הרבי דלפי שיטת הבעש"ט ההשגח"פ בכל פרט בהבריאה אינו בדרך טפל להאדם, ובמילא רק עד כמה שהוא נוגע להאדם, כ"א מכיון 'שאפי' תנועה אחת של דשא פרטי', יש לו מצד עצמו 'יחס כללי לכללות כוונת הבריאה', והוא 'משלים הכוונה העליונה בענין הבריאה'.

והנה בלקו"ש ח"ל (ע' 149) מבאר הרבי איך שגם[1] ע"פ שיטת הבעש"ט ישנו מעלה בההשגחה פרטית על בנ"י, מיוסד על דברי אדמו"ר הריי"צ (לקוטי דיבורים ח"א דף פד סע"א) דלפי הבעש"ט שיש השגח"פ על כל הנבראים הנה ההשגח"פ על בני ישראל עם קרובו א"א לצייר וא"א להבין.

ומבאר שם דהחילוק בין בני ישראל לשאר הנבראים הוא, דישראל הם כוונת הבריאה, ורצונו ובחירתו של הקב"ה הוא בהם עצמם, משא"כ שאר הנבראים אינם תכלית ומטרה בפני עצמם אלא רק אמצעי שעל ידם נשלמה כוונת הקב"ה בתורה וישראל, ועפ"ז מובן לענין השגח"פ, דבאו"ה הרי זה תלוי בכל אחד לפי מעלתו עד כמה הוא משמש את התורה וישראל, משא"כ בבנ"י עם קרובו מכיון שהשגחתו ית' עליהם הוא תוצאה מרצונו ובחירתו בהם (ובתכונת הרצון ישנו אפשריות שיהי' הרצון בכל פרטי הדבר בשוה למרות החילוקים בחשיבותם ומעלתם), לכן הנה נוסף לזה שיש השגחה על כל פרט ופרט, הנה אופן ההשגחה על הפרטים היא לא רק כפי חשיבותו הפרטית של כל פרט אלא השגחה באופן שוה בכולם, כי מצד רצונו ובחירתו ית' בישראל הרי כל פרט נוגע באופן שוה.

והנה בהשקפה ראשונה קשה להתאים שני השיחות יחד, שהרי מצד הביאור בלקו"ש חכ"ג יוצא לנו לפי שיטת הבעש"ט, שהשגח"פ בכל הבריאה היא בכל פרט מצד עצמו ולא בגלל שהוא משמש וטפל לאיזה דבר אחר, משא"כ לפי הביאור בלקו"ש ח"ל יוצא שדוקא אצל בנ"י שייך לומר שכל פרט הוא תכלית ומטרה בפני עצמו משא"כ בשאר הנבראים שההשגחה תלוי' בכל אחד לפי מעלתו עד כמה הוא משמש את ישראל?

ואחרי העיון נראה דלק"מ דהנה בחידושו של הבעש"ט בענין השגח"פ ישנו שני ענינים, א) שההשגחה היא בכל דצח"מ, ב) דתנועה פרטית של עשב פרטי יש לו יחס לכללות הבריאה, וכמ"ש אדמו"ר הריי"צ (סה"מ קונטרסים ח"ב ע' 740) הנה תנועת אחת הדשאים הצומח בעמקי יער.. אשר לא עבר אדם שם הנה לא זו בלבד דתנועת הדשא לימינו ולשמאלו לפנים ולאחור בכל משך ימי חייו הוא ע"פ השגח"פ, אשר הוא ית' גזר ואמר אשר דשא פרטי זה חי' יחי' חדשים ימים ושעות קצובות ובמשך זמן זה יסוב ויכוף לימינו ולשמאלו לפניו ולאחריו במספר כזה וכזה, אלא עוד זאת (וממשיך לפרט בהמשך הדוגמא ענין הב' בשיטת הבעש"ט) דתנועת הדשא הפרטי הלזה יש לו יחס כללי לכללות כוונת הבריאה, דבצירוף ואיחוד כל הפעולות הפרטים של הרבוא רבבות פרטים אין מספר שישנם בכל האלפים ורבבות מינים שישנם בהד' חלוקות דדצח"מ הנה נשלמה כוונה העליונה בענין הבריאה.

ועפ"ז נמצא שמצד ההשגחה עצמה שהיא בכל פרט (ענין הא') הרי גם לשיטת הבעש"ט אין הכרח לומר שההשגחה בכל הנבראים היא בשוה, וזהו מה שמבאר בח"ל הנ"ל שדוקא בבנ"י (שהם מרצונו ובחירתו) יהיו כל הפרטים בשוה, מצד מעלת הפרט לעצמו (ולא מצד שייכותו לכוונה הכללית).

ועיקר השאלה היא מצד ענין הב' בשיטת הבעש"ט (המבואר בלקו"ש חכ"ג הנ"ל) דמכיון שכל פרט יש לו יחס כללי לכללות הבריאה, לכן יש בכל פרט השגח"פ מצ"ע (ולא מפני שהוא משמש תכלית הבריאה), ובזה הרי כל הנבראים הם שווים וא"כ מהו ההסבר במ"ש בלקו"ש ח"ל הנ"ל דדוקא בבנ"י ישנו השגחה בכל הפרטים באופן שוה.

וההסברה בזה מבואר בהערה 47 (בלקו"ש ח"ל שם) וזה לשונו, וי"ל שמצד זה יש עילוי בהשגח"פ על ישראל בענין חשיבות הפרטים ביחס להשלמת הכוונה כללית בענין הבריאה: מכיון שישראל הם כוונה ותכלית הבריאה, הרי ההשגחה עליהם היא באופן כזה שנרגש בההשגחה איך שכל פרט ופרט בהם משלים כוונה הכללית בענין הבריאה, ולכן אין בהשגחה זו הבדל בין פרט לפרט, כי בענין 'השלמת הכלל' כולם משלימים הכלל, [משא"כ בשאר הברואים שאין הכוונה בהם עצמם והם רק משמשים ("אמצעי") לתורה וישראל - לכן ההשגחה על כל פרט ופרט היא בכל אחד לפי מעלתו, עד כמה הוא "משמש" את התורה וישראל (אף שכל הפרטים משלימים הכוונה הכללית בענין הבריאה),] עכ"ל.

ובמילא מובן איך שאין כאן סתירה להמבואר בלקו"ש חכ"ג הנ"ל, דהגם שמצד (ענין הב' ב)שיטת הבעש"ט שכל פרט יש לו יחס לכללות הבריאה מובן ממילא שבכל פרט מהבריאה יש בו השגח"פ מצד עצמו, אעפ"כ אין ענין זה נרגש בההשגחה על הנבראים (חוץ מבנ"י) ונרגש בהם רק זה שהם משמשים את התורה וישראל, ולכן (נרגש) בההשגחה מעלת כל אחד עד כמה הוא משמש התורה וישראל, משא"כ בבנ"י שהם הם המטרה הרי נרגש בההשגחה בהם איך שכל פרט משלים כוונה הכללית.

נמצא דהן אמת שלפי שיטת הבעש"ט אין שום דבר טפל בהשגחתו ית' והכל בשוה, מ"מ בשאר הנבראים אין זה נרגש בההשגחה עליהם, ובבנ"י הרי זה נרגש בכל פרטיהם גם בעניניהם הנראים כחיצוניים וטפלים, ואשר לכן כל פרט פרט שבהם הוא בשוה.

ואולי י"ל שלכן הובאו דברים אלו בהערה דוקא ואינו חלק מהפנים של השיחה, דהרי מבואר בתחילת השיחה דהמעלה בהשגח"פ על בנ"י אינו רק בענין ה"גילוי" של ההשגחה כ"א קיימת גם מעלה בהפרטיות של ההשגחה (מעלת הפרט), ואשר לכן מסביר דמעלת ההשגח"פ בבנ"י היא בחשיבות כל פרט ופרט שבהם מכיון שהיא תכלית ומטרה בפ"ע, אלא שבהערה מוסיף דממילא קיימת גם מעלה בשייכותו לכוונה הכללית - בענין הגילוי, דאצל בנ"י נרגש (בגילוי) שייכות כל פרט לכללות הכוונה, משא"כ בשאר הנבראים.

בגליון א' ט' הביא הת' מ.מ.מ. מהדרן לש"ס שפלוגתת ב"ש וב"ה בהרואה (זיבה) ביום י"א שב"ש מטמאין במשכב ומושב וחייבין בקרבן וב"ה פוטרים מן הקרבן, הוא מחלוקת באם אזלינן בתר "בכח" או בתר "בפועל". דב"ש סברי דמכיון דיום י"א הוא מימי הזיבה הרי יש בה "בכח" שתהי' זבה גדולה, ומה שיש חסרון בימים שלאח"ז שלא יכול להיות זבה גדולה - זה חסרון בה"בפועל", משא"כ ב"ה דסברי דאזלינן בתר "בפועל" סברי דפטור מן הקרבן - משום דבפועל לא יבא לידי זיבה גדולה.

ומביא מההדרן שבנדו"ד הבכח הוא באופן שלעולם לא יבוא בפועל - [ו]עכצ"ל שבהרואה יום י"א יש חשיבות לה"בכח" מצד עצמו (ולא מצד האפשרות דבפועל)". ובהמשך ההדרן רוצה כ"ק אדמו"ר להוכיח ממחלוקת ב"ש וב"ה באם שמים נברא תחילה או ארץ נברא תחילה ששיטת ב"ש היא "שיש מעלה בהכח מצד עצמו" (ראה הערה 89). ובשוה"ג כ' "מזה דס"ל לב"ש ד"אזלינן בתר בכח" ב"הרואה יום אחד עשר" (אף שלעולם לא יבוא לידי בפועל) אין ראי' שהמעלה ד"בכח" הוא מצד עצמו - כי..(ב) מה שה"בכח" לא יבוא לעולם לידי "בפועל" הוא מצד (דין) הימים שלאחריו, אבל מצד ה"בכח" גופא יכול הוא לבוא גם לידי בפועל, ככל ימי זיבה".

וע"ז שואל הת' הנ"ל: "הרי מעלת הבפועל הוא שהדבר נמצא בפועל. וחשבון זה שהחסרון שהדבר לא יהי' הוא לא בעצמו אלא מצד דבר צדדי הוא חשבון רק בעולם של בכח שאם חשיבות הדבר הוא הכח - לא נוגע שמצד דבר צדדי לא יבוא בפועל. אבל אם מעלת הבכח הוא מצד האפשרות דבפועל - מה נוגע זה שלא יבוא בפועל הוא מצד דבר צדדי, הרי בפועל אין האפשריות לבוא בפועל".

ולכאורה הת' הנ"ל טעה בפרט אחד (והגם שאינו מתרץ קושייתו לגמרי - אמנם זה אינו תירוץ), שכ"ק אדמו"ר אינו כ' כאן "אפשרות לבפועל" (דהיינו: אין כוונת כ"ק אדמו"ר להביא ראי' ששיטת ב"ש ד"אזלינן בתר בכח" הוא בגלל ש"בכח" יש "אפשרות לבפועל"), דזה ודאי שב"רואה ביום י"א" אין "האפשרות דהבפועל". אלא, דכוונת כ"ק אדמו"ר הוא לשלול שלא להביא מזבה ש"מעלה ד"בכח" היא מצד עצמה" - והטעם משום דבדין "רואה ביום י"א" "מצד ה"בכח" גופא יכול הוא לבוא גם לידי פועל".

ולפי"ז יש באמת ב' דרגות בחשיבות ד"בכח": א) מצד ה"כח" עצמו. ב) בגלל ה"פועל". ובזה י"ל ג"כ שהוא בגלל הפועל (כאופן הב') בגלל ש"יכול הוא לבוא גם לידי בפועל", כנ"ל, ולכן צריך לדעת ב"ש ששמים נברא תחילה לומר לנו שסובר שחשיבות ד"בכח" הוא "מצד עצמו" (וכמבואר בהמשך ההדרן).

אלא שבאמת צריך לבאר מהו הביאור וההבנה בזה שאומרים שזבה בראיית יום י"א "מצד הבכח גופא יכול לבוא גם לידי בפועל בכל ימי זיבה".

ונראה בפשטות שכל אחד מי"א ימי זיבה הוא יום שיכול להביא לזבה גדולה - והראי' שבאם יום י"א הוא ראי' שלישי הרי נעשתה זבה גדולה - וכו' השינוי בין יום י"א ויום ט (לדוגמא) הוא בזה שיום שלאחריו הוא לא יום מימי זיבה אלא תחילת ימי נדה, אבל מצד גדריו הרי הוא "ככל ימי זיבה". (ולהעיר גם מהוספת החצי עיגול ומילת "דין", שאינו בלקו"ש ח"ו שיחת פ' בא).