ביאור הרבי בפלוגתת ר"א ור"ע אם מכשירי מצוה דוחה את השבת

בלקו"ש ח"כ פ' ויצא ג' (סעי' ד-ה) הביא פלוגתת ר"א ור"ע אם מכשירי מצוה דוחה את השבת, (שבת קל,א) ומבאר פלוגתתם וז"ל: ר' אליעזר האלט אז מכשירי מצוה זיינען דוחה שבת, אבער די הלכה איז ווי די דיעה אז זיי זיינען ניט דוחה שבת. די הסברת המחלוקת איז צי די הכנה והכשרה צו פעולה האט די חשיבות פון דער פעולה עצמה, ר' אליעזר האלט אז וויבאלד מ'קען ניט טאן די פעולה אן דער הכנה והכשרה, באקומט די הכנה דעם גדר החשיבות פון דער פעולה עצמה און דערפאר זיינען מכשירי מצוה דוחה שבת פונקט ווי די מצוה עצמה, משא"כ אנדערע תנאים האלטן אז כאטש מ'מוז אנקומען צו דער הכנה, וויבאלד אבער אז סו"ס איז דאס נאר א הכנה איז זי ניט אין גדר החשיבות פון דער פעולה עצמה, און דערפאר זיינען מכשירי מצוה ניט דוחה שבת עכ"ל.

וממשיך שם לבאר בזה דבמכשירי מצוה זיינען דער הכשר און די מצוה צוויי באזונדערע פעולות, ווערן געטאן אין באזונדערע זמנים וכו' די ערשטע פעולה איז טאקע א הכרח אבער נאר צוליב דער צווייטער פעולה, און מהאי טעמא באקומט די פעולת ההכנה ניט די גדרים און חשיבות פון דער מצוה עצמה, וראה גם חלק י"ז ע' 187 ובכ"מ.

לכאורה מלשון המשנה משמע באופן אחר

והנה לשון המשנה בשבת שם הוא: "אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת - אינה דוחה את השבת, ומילה שאי אפשר לעשותה מערב שבת - דוחה את השבת", וברמב"ם הל' מילה פ"ב ה"ו כתב "הואיל ואפשר להביאו מערב שבת" וכן הוא בשו"ע אדה"ז סי של"א סעי' ז': "אין דוחה את השבת אלא מילה עצמה שא"א לעשותה מע"ש, אבל כל מכשירי מילה כגון תיקון האיזמל והבאתו אצל תינוק ושחיקת סמנים כו' כיון שאפשר לעשותם מע"ש אינן דוחים את השבת כו' עכ"ל. ועי' ג"כ בקו"א סי' תק"י סק"ב וז"ל: ומכשירי מילה שאינן דוחין את השבת היינו לפי שאפשר לעשותן בע"ש עכ"ל, א"כ לפי"ז מנלן לומר דלפי חכמים ליכא חשיבות של המצוה בהכשר מצוה כנ"ל שלכן אינו דוחה את השבת, הרי לכאורה משמע מלשונות הנ"ל, דבאמת גם בההכשר יש בו החשיבות של המצוה עצמה, אלא דרק מילה עצמה דא"א לעשותה מע"ש דוחה את השבת, אבל מכשירין דאפשר לעשותן מע"ש אינו דוחה?

ולכאורה י"ל בזה, דהנה ר"א סב"ל דאפי' באפשר לעשותן מע"ש מכשירי מילה דוחה שבת, וצ"ב במאי פליגי? ובשפ"א שבת קל,ב, (בד"ה בתוס' ד"ה שלא ברצון) וכן בההערות לחידושי הרמב"ן שבת שם כתבו דפלוגתתם הוא אם מילה הותרה בשבת או דחוי', דר"א סב"ל דהותרה וכיון דמכשירי מילה כמילה, לא שייך כאן הכלל דדוחה רק כשאי אפשר לקיים שניהם, ולכן אפי' כשיכול לעשות מאתמול מותר, אבל חכמים סב"ל דהוה דחוי', במילא לכן במקום דאפשר לקיים שניהם אינו דוחה, וכיון דמכשירין אפשר לעשות מאתמול אינו דוחה את השבת עיי"ש[1].

אבל בקובץ הערות יבמות שם (אות ק"ט) כתב דאין לומר כהנ"ל דהא דאמר ר"ע דכל שאפשר לעשותו מע"ש אינו דוחה את השבת משום דסב"ל דהוה דחוי' במילא במקום דאפשר לקיים שניהם אינו דוחה וכיון דמכשירין אפשר לעשות מאתמול אינו דוחה את השבת, דהרי דין זה אמר ר"ע ג"כ לגבי תמיד ופסח בשבת דהוה הותרה, כמבואר ביומא דף מ"ו, ובהותרה אין חילוק בין אפשר לקיים שניהם או לא, ועוד דבכה"ג גם בדחי' אין לחלק כיון דעכשיו אי אפשר לקיים שניהם אלא דאתמול הי' אפשר עיי"ש.

ויש להוסיף ע"ז דהרי ישנם הסוברים גם להלכה דמילה הותרה בשבת, וראה רמ"א יו"ד סי' רס"ו סעי' י"ד "דמאחר דשבת ניתן לדחות הרי הוא כחול לכל דבר" וכמו שביארו באחרונים דלכן סב"ל דאפשר שימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת כיון דסב"ל דהותרה, אף דפסקינן דמכשירי מילה אינו דוחה את השבת. (וראה לקו"ש חל"ה ע' 55 ואילך).

ולכן ביאר בקובה"ע הטעם דסב"ל לחכמים דאם אפשר לעשותן בע"ש אינו דוחה השבת משום דלדחות את השבת צריך שתהא חובת היום, ומשו"ה מחלקינן בין מילה בזמנה למילה שלא בזמנה דעולת שבת אמר רחמנא ולא עולת חול בשבת (ראה רש"י שבת קלג, א, (בד"ה ולא) דמילה שלא בזמנה נמי כעולת חול ביום טוב דמי), וזהו החילוק בין אפשר לעשותו מע"ש לאי אפשר דהיכא דאי אפשר לעשותו מע"ש מקרי חובת היום לעשותו מע"ש לא מקרי חובת היום עיי"ש.

ולפי זה אולי אפשר לבאר פלוגתתם דר"א סב"ל דמכשירי מילה דוחה את השבת משום דהוה חלק ממצות מילה עצמה ואין דנים עליהם בפני עצמו, וכיון דגוף מצות מילה הוה חובת היום, לכן גם מכשירין אף דאפשר לעשותו מע"ש דוחה שבת, אבל רבנן סב"ל דמכשירי מילה הוה דבר בפני עצמו ואינו כמו המצוה עצמה ולכן דנים עליו בפני עצמו, וכיון דאפשר לעשותו מע"ש אין זה מחובת היום ואינו דוחה את השבת, אבל גם מכשירין שאי אפשר לעשותו מע"ש דוחה את השבת כיון דהוה מצ"ע חובת היום, ולפי"ז אולי אפשר לומר שזהו הפי' במשנה וכו הנ"ל, דכיון דאפשר לעשותו מע"ש - והרי הוא דבר בפני עצמו - לכן אינו דוחה את השבת

אבל לכאו' קשה להעמיס זה בהשיחה כי מהשיחה מבואר כנ"ל דמכשירי מילה אינו דוחה את השבת מחמת שחסר בו החשיבות של המצוה ולא משום שהוא דבר בפני עצמו.

ב' סוגי הכשר מצוה

ואולי אפ"ל באופן אחר, דהנה התוס' ביבמות ו,ב, כתבו (בד"ה טעמא) וז"ל: דבכל דוכתין משוינן מכשירי מצוה שאי אפשר לעשותה מע"ש כמצוה עצמה כדתנן בפרק רבי אליעזר דמילה (שבת דף קל. ושם) אם לא הביא ובפסחים פ' אלו דברים (דף סט:) כלל אמר רבי עקיבא כו' עכ"ל, ובקובץ הערות שם (אות קז) פירש דבריהם שכונתם להביא ראי' מלשון המשנה דאינו מחלק כלל בין הכשר לגוף המצוה אלא בין אפשר ללא אפשר וא"כ היכא דלא אפשר לעשות מע"ש גם הכשר מצוה דוחה שבת כמו המצוה עצמה עיי"ש.

והקשה על התוס' דמה שכתבו דבכל דוכתא משוינן הכשר מצוה שא"א לעשותה מע"ש כהמצוה עצמה, סותר למה שכתבו התוס' לעיל ו, א, (בד"ה שכן) שפירשו הגמ' "דתניא יכול אמר לו אביו היטמא, או שאמר לו אל תחזיר, יכול ישמע לו? תלמוד לומר: איש אמו ואביו תיראו וגו', כולכם חייבים בכבודי אלא, משום דאיכא למיפרך: מה להנך שכן הכשר מצוה", דכוונת הגמ' דהברייתא דקתני שאין כיבוד אב דוחה ל"ת שבתורה איירי בלאו דמחמר בשבת [שהיא רק בלאו ולא בכרת] דמ"מ לא קשה קושיית הגמ' דלעיל דנילף מדין זה דאין עשה דוחה לא תעשה, משום דאיכא למיפרך מה למחמר שהוא הכשר מצוה וז"ל: ונראה לר"י וכן פירש רבינו חננאל דבלאו דמחמר מוקי לה ומהכא לא נילף בעלמא דלא לידחי לאו גרידא דמה לכיבוד שכן הכשר מצוה כשמחמר ומטמא ומניח מלהחזיר אבדה כדי להביא גוזלות לאביו בשעת דחיית הלאו אין מאכילו ומלבישו, אבל בעלמא דעביד גוף המצוה ילפינן מכלאים בציצית דדחי" הרי מבואר הכא דשיטת התוס' היא דהכשר מצוה אינה כהמצוה עצמה, ולכן אינו דוחה הל"ת, וזה סותר דבריהם שכתבו דמשוינן הכשר מצוה כמצוה?

וביאר שם שישנם ב' סוגי הכשר מצוה: א) ע"ד שחוט ובשל לי, דזהו הכשר גמור של האכילה שמכין גוף המאכל שיהא ראוי לאכילה ובזה יש חשיבות של המצוה עצמה, ובזה אמרינן דרק משום דאפשר לעשותה בע"ש אינו דוחה את השבת, והכשר כזה כיון שיש בו חשיבות של המצוה עצמה שפיר הי' דוחה הל"ת ובהכשר כזה כתבו התוס' דמשוינן ליה כמצוה עצמה, ודומה להא דאמרינן (יבמות כ,א) דביאת יבמה דוחה ל"ת דאלמנה לכה"ג וכו' ובכ"מ, אף דגוף המצוה היא להקים לאחיו שם, מ"מ זה נחשב כמו גוף המצוה, כיון דהוה ההכשר של התוצאה.

ב) מחמר שעושה מלאכה כדי להביא המאכל לאביו, זהו "הכשר דהכשר" ובזה ליכא חשיבות של המצוה עצמה, (וראה בס' אמרי מרדכי לראש הישיבה הגר"מ מענטליק ז"ל ע' קכט עד"ז לענין "בעידנא" לגבי עשה דוחה לא תעשה).

והביא דעד"ז כתב בחי' הריטב"א ביבמות שם (בד"ה מה להנך) וז"ל: לכן פר"ת ובחידושים כדמפרש ר"ח ז"ל דאלאו דמחמר קאי דאמר נגמור מינה דלא דחי, ואמרינן דשאני התם כי כשא"ל חמר בשבת להביא לי גוזלות או דבר שצריך לו אין זו עיקר מצות כיבוד אלא הכשר כבודו, דאילו בישול ושחיטה דלא סגיא בלאו דידהו כגופיה דאכילה והשקאה חשיבי ואע"ג דאינם הכבוד עצמו לגמרי, אבל להביא הדברים הצריכים לו כיון דאפשר לעשות מצות כיבוד בגוזלות ודברים אשר בכאן, הכשר מצוה בעלמא חשיבי עכ"ל.

ולפי"ז מתרץ דברי התוס', דרק במחמר וכיו"ב פירשו התוס' קושיית הגמ' "מה להנך שכן הכשר מצוה" שאין בו חשיבות של המצוה ולכן אינו דוחה הל"ת, ולכן אין למילף משם דאין עשה דוחה ל"ת, ומה שכתבו אח"כ דהכשר מצוה כמצוה זה קאי על הכשר כמו שחוט ובשל דזה שפיר הוה כמו המצוה, ועפ"ז כתב שיש לפרש הא דאמר ר"ע: "כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת - אינה דוחה את השבת" דמשמע כנ"ל דכל הטעם שאינו דוחה את השבת הוא משום דאפשר לעשותה בע"ש אבל יש בו החשיבות של מצוה, משום דר"ע רצה לכלול גם הכשר מצוה כמו שחוט ובשל לי דגם זה אינו דוחה את השבת כיון דאפשר לעשותו בע"ש, משא"כ בהכשר כמו מחמר סב"ל שאין בו חשיבות של מצוה כלל ובודאי אינו דוחה את השבת, ועיי"ש שביאר עפ"ז דברי התרומת הדשן סי ק"ב שכתב דנר חנוכה שכבתה בע"ש קודם קבלת שבת אינו זקוק שוב להדליקה, שהרי ההדלקה שלפני שבת חשיבא הכשר מצוה וכבר קיים המצוה כמו במצוה עצמה ולכן מברכינן עליה והביא ראי' לדבריו מתוס' הנ"ל דיבמות משום דהדלקת הנר הוה כמו שחוט ובשל לי עיי"ש.

ולפי דבריו לכאורה יש מקום לפרש כן בהרמב"ם ובשו"ע אדה"ז דהא דכתבו דמכשירי מצוה אינו דוחה את השבת משום דאפשר לעשותו בע"ש, משום שזה כולל הטעם גם בהכשר כמו שחוט ובשל דכיון דאפשר לעשותו בע"ש לכן אינו דוחה את השבת.

ולפי"ז אולי י"ל גם בעניננו דכל מה שנת' בהשיחה דנקטינן להלכה דהכשר מצוה אין בו החשיבות של מצוה איירי רק בהכשר כמו מחמר, וכמו הבאת איזמל בשבת או כריתת עצים לעשות פחמין לעשות כלי ברזל וכו' דזה נקרא "הכשר מצוה" בלשון הריטב"א, -דהוה כהכשר דהכשר- ובזה הרי מוכח בגמ' יבמות הנ"ל שאין זה נחשב כמצוה עצמה כמ"ש התוס', אבל בהשיחה לא איירי בהכשר כמו שחוט לי וכו' דבלשון הריטב"א "דלא סגיא בלאו דידהו כגופיה דאכילה והשקאה חשיבי".

ויש לעיין עוד.

בליקוטי שיחות חלק י״ט ע' 189 מבאר שאין לומר שדין תוך כדי דיבור כדיבור דמי במתנה, הוא מצד שגמירת דעת הנותן לא חל עד אחר כדי דיבור, דאם כן הי׳ יוצא שאסור (עכ״פ לכתחילה) לאכול את המתנה עד אחר כדי דיבור. וזה לא מצינו בשום מקום. עיי״ש.

והנה לשון ׳עכ״פ לכתחילה׳ אינו מובן לכאורה, דהרי ברור דבדיעבד, אם כבר אכל, חייב לשלם. וא״כ מה שייך לומר ד״עכ״פ לכתחילה״ אסור לו לאכול?

לכאורה הי׳ יותר מתאים הלשון ש״אפילו לכתחילה״ אסור. דהנה גם לפי מסקנת השיחה שם שדין תוכד״ד הוא שגמר הקנין הוא מיד אלא שיש לו כח לבטל את הקנין בתוכד״ד, הרי ברור שאם ביטל הנותן את הקנין בתוכד״ד והקונה אכל את המתנה לפני הביטול, הקונה חייב לשלם, כמ״ש בתשו׳ הראנ״ח ח״א סי׳ כח בנותן מתנה על תנאי ולא נתקיים התנאי שהמקבל חייב לשלם הפירות שאכל שהרי נתבטל הקנין למפרע (ועי׳ שער המלך ה׳ זכי׳ ומתנה פרק ג׳ הל״ו שכן מפורש ברמב״ם שם ותמה על הראנ״ח שלא הביא מקורו מהרמב״ם).

ומעתה הרי ברור שכשביטל הנותן בתוכד״ד הקונה חייב לשלם מה שאכל. אלא שאין לאסור לאכלו לכתחילה, וכמו במתנה על תנאי שאין לאסרו לאכול לכתחילה על החשש שאולי לא יתקיים התנאי. משא״כ אם נאמר שגמר הקנין הוא אחר תוכד״ד, סביר לומר, שמלבד החיוב לשלם במקרה שכבר אכל, יש בזה גם איסור לאכול לכתחילה.

אך י״ל גם כן דאפילו לפי הסברא שדין דתוכד״ד הוא שהקנין חל מיד אלא שהנותן יש לו כח לבטל את הקנין, היינו שמבטל את הקנין מכאן ולהבא, ולא שיש לו כח לעקור את הקנין למפרע. וא״כ ברור שהקונה אינו חייב לשלם מה שאכל, שהרי זה דומה ממש למ״ש הרמב״ם בזכי׳ ומתנה פרק ו׳ דבמתנה ע״י להחזיר אין הקונה חייב לשלם מה שאכל לפני החזרה.

אך אין לומר כנ״ל,דעי׳ לקו״ש שם ע׳ 215 מה שהאריך בחקירת הרוגוצ'ובי בקידושי כסף, האם קנינו הכסף ע״י האשה הוא סיבה להקידושין או שהקידושין הוא סיבה להקנין. ומוכיח מדברי הרשב״ם (ב״ב קכט, ב) שמסביר מה שאמרו שם שבקידושין אין חזרה בתוכד״ד, דהיינו שאם קידש אשה וחזר בו בתוכד״ד ואמר שהכסף יהי׳ מתנה ולא ליהוו קידושין, אין שומעין לו, ע״כ. ולכאורה אינו מובן, אמאי אינו מתאר הרשב״ם מקרה פשוט יותר, שהוא חוזר בו לחלוטין מנתינת הכסף ודורש את הכסף בחזרה מהאשה? מזה מוכיח הצפנת פענח שבמקרה שהמקדש מתחרט לגמרי על נתינת הכסף, הי׳ החזרה כן חל בתוכד״ד גם לגבי הקידושין. שהרי לגבי הקנאת הכסף יכול לחזור בו בתוכד״ד וא״כ כשמתחרט על הקנאת הכסף מתבטלים ממילא הקידושין. אך זה רק אם נאמר שהקנין הוא העילה להקידושין. עיי״ש בלקו״ש בארוכה.

ומעתה, אם נאמר שמה שבתוכד״ד יכול לבטל הקנין, הפי׳ הוא שמתבטל הקנין רק מכאן ולהבא, אבל אין כאן ביטול למפרע, א״כ הדרא קושיית הרוגצובי על הרשב״ם לדוכתא? דמה איכפת לן שהקנאת הכסף מתבטל בתוכד״ד, הרי לא נתבטל למפרע וממילא כבר חלה הקידושין? ומשמע מזה שחזרה בתוכד״ד עוקר את הקנין למפרע. וממילא מוכח שאם אכל הקונה את המתנה לפני החזרה, חייב לשלם.

בגליון א'כה העיר הרב א.י.ב. ג. שי' על מ"ש בשיחת ש"פ חיי שרה מבה"ח כסלו (סעי' ג'), דיש מקום לחקור מה הי' הגדר ודין דאליעזר בקיום דברי אברהם אליו "ולקחת אשה לבני ליצחק", אם הי' בגדר שליח ד"שלוחו של אדם כמותו" או שהי' בגדר שדכן למצוא אשה ליצחק לא בתור שליח לקידושין, כי "הגם אז אויך א שדכן האט בכח צו מקדש זיין, איז דאס ניט דער זעלבער כח ווי א שליח וועלכער איז "כמותו" דהמשלח, משא"כ בנוגע צו א שדכן זאגט מען ניט אז שדכן של אדם כמותו, ואדרבה – א שדכן איז בפירוש ניט כמותו, נאר ווי א באזונדער מענטש וואס טוט יענעם א טובה (ווי מ'זעט עס במנהג העולם)". ובהערה 26 מציין הרבי לשו"ע אבע"ז סי' ל"ה סעי' ד' שכתב ד"אפילו לא מינוהו שליה בהדיא אלא שגילה דעתו שהוא חפץ באשה פלונית וא"ל לשדכה לו והלך השדכן וקדשה לו בלא מינוי שליחות ח"ז מקודשת".

והעיר, שלכאורה הדברים צריכים ביאור, דהרי בקידושין בעינן דיןשליחות דוקא ובלי שליחות אין זה קידושין כלל )כמבואר בקידושין מא,א( וא"כ איך שייך לומר דשדכן יכול לקדש עבורו אף שאינו כמותו?

ותירץ ע"פ מ"ש רש"י (קידושין מה, ב) בהטעם כשלא מינוהו שליח בהדיא אלא גילה דעתו שהוא חפץ באשה פלונים שהיא מקודשת לו – כי זכין לאדם שלא בפניו, והוסיף הרא"ש ע"ז (שם סי' ז) ש"זכי' מטעם שליחות". ומצינו שכתב בקצוה"ח (סי' ק"ה סק"א), בגדר זכי' מטעם שליחות, שאין הפי' דהוה כאילו מינהו מעיקרא להיות שלוחו, אלא הפירוש הוא דגזרת הכתוב שיהא הזוכה לאחרים מהני, וה"ז מועיל כאילו הוא שלוחו, ויש בזה הגדרים דשליחות, דאלו המופקעים מדין שליחות מופקעים גם מדין זכי', אבל אעפ"כ, גזה"כ הכתוב הוא, ולא דין שליחות.

דעפ"י דברי הקצה"ח האלו, יש לבאר שההפרש בין זכי' לשליחות הוא, דבשליחות שהמשלח עשאו שליח, שם זה נחשב כאילו הוא פעולתו של המשלח, כיון שהוא ביקשו לעשות עבורו ה"ז נחשב כאילו הוא הוא הפועל, משא"כ בזכי' שהמשלח לא ביקש ממנו כלום לפעול, במילא אין לומר דזהו פעולתו של המשלח, אלא אמרינן דזהו פעולת האדם הזוכה, וגילתה התורה דחלות פעולת הזוכה, מועיל עבור חבירו.

עפ"ז יש לתרץ דברי השיחה, דאם אליעזר הי' בגדר "שליח" אז ה"ה כמותו ממש, דהיינו דהקידושין הי' פעולת המשלח דהוה כמותו ממש, אבל אי נימא שהי' רק בגדר "שדכן" אף דגם זה הוא בתורת זכי', ומועיל מתורת שליחות, מ"מ אי"ז כמותו כמו בשליח כיון דזהו רק פעולת אליעזר ולא פעולת המשלח. ע"כ.

אבל יש להעיר, גם לאחר ביאורו עדיין אין מיושב המשך דברי השיחה כ"כ במ"ש שם "משא"כ בנוגע צו א שדכן זאגט מען ניט אז שדכן של אדם כמותו, ואדרבה – א שדכן איז בפירוש ניט כמותו, נאר ווי א באזונדער מענטש וואס טוט יענעם א טובה (ווי מ'זעט עס במנהג העולם)", דאי"מ ההדגשה בדברי השיחה על "שדכן" דוקא שאינו כמותו, הרי זה שאינו כמותו (לפי ביאור הנ"ל) אינו ענין מיוחד השייך לשדכן דוקא אלא הוא לכל ענין של זכי' שאינו מדעת המשלח. גם אי"מ, מהי ההוכחה מזה "ווי מ'זעט עס במנהג העולם", הרי דנים כאן על הגדר של זכי' לפי ההלכה.

גם אי"מ המשך דברי השיחה שם, שמביא הוכחות אם אליעזר היה גדר שליח או גדר שדכן, מזה שאליעזר היה מחזר למצוא עילה כו' שישיא בתו ליצחק (רש"י כד לט), וכן מזה שהתפלל והעמיד סימנים (מדעת עצמו) לברר אם הנערה אשר תצא לשאוב מים מהבאר כו' היא ההגונה – שאותה הוכחת לעבדך ליצחק, שמזה מוכיח בהשיחה –שאליעזר הי' שדכן ולא שליח, אך מתוקף הסמכות של אליעזר שהי' מושל בכל אשר לאברהם, ועוד, מסיק בהשיחה – שהיה שליח ולא שדכן.

ואי"מ ההוכחות, דממ"נ, אם מינה אברהם לאליעזר לשליח שיקדש אותה – היה שליח ולא שדכן, ואם לא מינה אותו אברהם, אלא רק גילה דעתו שיהי' מרוצה בהאשה שאליעזר יראה שהיא הגונה ליצחק, ואליעזר הוא שקידש אותה מדעת עצמו – הי' שדכן ולא שליח. [עי' גמ' נזיר (יב א') אם אמר לשליח קדש לי אשה סתם ולא אמר קדש לי אשה פלונית, הרי זו מקודשת, וודאי גדר שליח הוא ולא גדר שדכן, א"כ ודאי כן הוא גם בנדו"ד, שאם אמר אברהם לאליעזר קדש ליצחק אשה שתראה בעיניך שהיא הגונה לו – שהוא שליח ולא שדכן].

(ודוחק לומר, שההוכחות הן, שמזה שאליעזר רצה להשיא בתו ליצחק וכו' – מסתבר שאברהם לא מינה אותו כשליח, דלפ"ז, עיקר החקירה – אינו מוכרח מעיקרא).

ונ"ל בזה, בהקדמת חילוק הנ"ל שבין זכי' לשליחות, ששליחות הוא – מדעת המשלח, שהמשלח מינה אותו להיות שלוחו. וזכי' הוא – מדעת עצמו, שלא מינה אותו הזוכה להיות שלוחו.

הנה אף שזכי' אינו מדעת הזוכה, אעפ"כ, הדין הוא שזכין לאדם שלא בפניו, כי המזכה נחשב בדוגמת "כמותו" דהזוכה – כמו שהשליח הוא כמותו דהמשלח. ובגדר ענין כמותו זו שבדין זכי', מצינו כמה שיטות (עי' א"ת ערך זכין לאדם של בפניו בתחלתו): א) שזכי' הוא מטעם יד (שיטת הקצה"ח בדעת הרמב"ן, קידושין כג ב, ד"ה מהו), ב) גזה"כ (שיטת הנ"ל מהקצה"ח, בדעת רש"י), או ג) מטעם שליחות, ובלשון התוס' (כתובות, יא, ד"ה מטבילין) ד"כיון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח".

והנה מובן ופשוט, שאף לשיטת התוס' דס"ל בזכי' שאנן סהדי דעביד ליה שליח, הרי זה רק – שאנן סהדי, ואינו כמו השליח – שהוא מדעת המשלח בפועל.

לפ"ז, אף שלהלכה – המזכה הוא כמותו דהזוכה (כמו השליח שהוא כמותו דהמשלח), אעפ"כ, נפק"מ בין זכי' לשליחות – בה"בפועל", שבשליחות השליח הוא כמותו דהמשלח גם בהבפועל, שהרי עושה מדעת המשלח, משא"כ זכי', אף שההלכה העניקה להמזכה כח כאילו הוא כמותו דהזוכה, אינו כמותו דהזוכה בהפועל, כי בפועל – עושה מדעת עצמו.

והנה עיקר חילוק זה שבין זכי' לשליחות בהבפועל – הוא דוקא בשדכן. כי עיקר תפקידו של השדכן מעיקרא הוא להשתדל בעד המשלח בתחבולות כו' – מה שהמשלח עצמו לא יכול לעשות בעד עצמו, שלפ"ז, עיקר תפקידו הוא לעשות מדעת עצמו דוקא, א"כ בודאי שבהבפועל – אינו כמותו דהמשלח. [וי"ל שענין זה הוא בשדכן דוקא יותר מכל סרסור אחר, כי ענין השדכנות נוגע לגופו של המשלח, לא כשאר קנינים שהם על כספו של המשלח, במילא, החידוש בתפקיד השדכן – שהוא מה שהמשלח בעצמו לא יכול לעשות, הוא ביתר שאת בשדכן מכל סרסור אחר.] שלכן מדייק בהשיחה "משא"כ בנוגע צו א שדכן זאגט מען ניט אז שדכן של אדם כמותו", וגם מוסיף "ווי מ'זעט עס במנהג העולם", כי מדובר על החילוק שבין זכי' לשליחות בהבפועל ולא להלכה.

והנה נפק"מ זה שבין שליחות לזכי' בהבפועל – מתבטא בחילוק עיקרי בשליחותו של אליעזר, כפי שיתבאר.

דהנה משמתה שרה נתבשר אברהם שנולדה רבקה בת זוגו של יצחק (רש"י, בראשית כב, כ). לפ"ז, כששלח אברהם אליעזר לקחת אשה ליצחק – רצה אברהם שיקח ליצחק את רבקה דוקא, שהיא המיוחדת כבר ליצחק. אך אעפ"כ, אברהם לא אמר לאליעזר איזו היא האשה המיוחדת ליצחק, אלא סמך על הכרעתו של אליעזר שהוא ימצא אשה הגונה עבורו (דהיינו, שלא דלא די שתהיה ממשפחתו של אברהם אלא גם שתהי' "הוגנת לו" ליצחק, כמ"ש ברש"י כד, יד), וכשימצא אליעזר אשה הגונה עבורו, בדרך ממילא יזמינו מלמעלה – שהיא תהי' המיוחדת ליצחק.

לפ"ז יש לחקור בגדר השתדלותו של אליעזר בחיפוש אשה ליצחק, אם אליעזר השתדל למצוא אשה הגונה, וסמך על זכותו וכוחו של אברהם שיזמינו לו מלמעלה את בת זוג המיוחדת דוקא (כנ"ל), או י"ל, שאליעזר עצמו ידע ובכוחו היה – "כמותו" דאברהם ממש – לכוון למצוא את בת זוג המיוחדת.

הנה אם נאמר שסמך על כוחו של אברהם, על כרחך ששליחותו של אליעזר הי' רק כגדר שדכן ולא כגדר שליח. כי אפילו אם אברהם מינה אותו לקדש אותה, הרי המינוי היה – שיקדש את בת זוג המיוחדת דוקא, והרי אליעזר לא ידע מי היא האשה המיוחדת (אלא סמך על כוחו של אברהם) ובמילא מה שקידש לפועל את רבקה, היה משום שהיה נראה לו שרבקה היא הגונה ליצחק, וסמך על אברהם שאמר אליו שהוא יהי' מרוצה מאשה שתראה בעיני אליעזר שהיא הגונה ליצחק, א"כ מה שקידש אותה לפועל היה על דעת עצמו – כשדכן שלא קבל מינוי שליחות (אלא רק גילוי דעת המשלח שהוא יהי' מרוצה כו').

אך אם ידע אליעזר לכוון לאשה המיוחדת דוקא, א"כ מה שקידש אותה היה בשליחות אברהם כשליח ולא כשדכן, שהרי קבל מינוי השליחות מאברהם לקדש האשה המיוחדת, ואליעזר ידע מי היא האשה המיוחדת, ואותה הוא שקידש.

והנה על חקירה זו מביא בהשיחה הוכחות לכאן ולכאן. כי מזה שאליעזר היה מחזר להשיא להשיא בתו ליצחק, סימן לכאורה שלאליעזר היה לו נטיות משלו, שלפ"ז קשה מאוד לומר שאליעזר מדעת עצמו ידע לכוון לדעת אברהם להיות כמותו דאברהם בפועל לדעת מי היא האשה המיוחדת ליצחק. וכן מזה שהיה אליעזר מוכרח להעמיד סימנים (שלא פקד אותו אברהם עליהם), משמע, שהשתדל בזה בכל מיני תחבולות לפי שיקול דעתו ושכלו כי לא ידע לכוון בדעתו להיות כמותו דאברהם בפועל לדעת מי היא בת זוג המיחדת.

אך לאידך, ממדת הסמכות שהיה לאליעזר, שהיה מושל בכל אשר לאברהם וכו', משמע, שאליעזר עצמו ידע לכוון ע"פ דעת עצמו לדעת אברהם להיות כמותו דאברהם בפועל לדעת מי היא בת זוגו המיוחדת של יצחק.

ומסקנת השיחה היא, שאף שאליעזר למעשה השתדל במילוי השליחות ע"ד כמו שדכן – שהיה מחזר להשיא בתו ליצחק וגם עשה סימנים מדעת עצמו כו' (כנ"ל), אעפ"כ, הי' גדר שליח – כמותו דאברהם בפועל שידע לכוון לדעתו של אברהם בפועל.

והטעם שהיה מחזר להשיא בתו ליצחק וגם עשה סמנים לעצמו כו', כי גם אלו הם חלק מכוונת מילוי השליחות, כפי שיתבאר.

דהנה גדר ענין השליחות הוא – שהשליח הוא דוקא מציאות בפני עצמו, כמבואר שם בהשיחה (אות ז') "א שליח באשטיט פון צוויי פארקערטע ענינים: א) ער דארף זיין א באזונדער מציאות פון דעם משלח, א בר דעת בפני עצמו. ב) ער דארף זיין בטל צום משלח". [שבענין זה חלוק גדר השליחות מגדר יד (גמ' ב"מ י, ב, ויב, א) שהשליח הוא מציאות בפ"ע ,משא"כ ידו שהוא מגוף האדם עצמו, וכן חלוק השליחות מגדר העבד, שגם העבד הוא כגופו ממש, עי' בהשיחה הע' 40, ובמשיחת ש"פ תולדות תשמ"ח אות ב' ואילך].

שלכן גם משלימות גדר השליחות הוא – לא רק שהוא מציאות ובר דעת בפני עצמו, אלא גם – שעושה מדעת עצמו דוקא (כמו שדכן). ולאידך, ע"י ביטול השליח להמשלח – השליח הוא כמותו דהמשלח (גם בהבפועל, שלא כמו שדכן) שיודע מדעת עצמו לכוון לדעת המשלח. שלכן במינוי השליחות לאליעזר היה מקום לשלול ס"ד שלא יחזר להשיא בתו ליצחק, כי היה מציאות בפני עצמו שעשה מדעת עצמו, לכן צריך לשלול ממנו ס"ד, ולאידך כיוון בדעתו לדעת אברהם לדעת מי היא המיוחדת ליצחק – ע"י ביטולו לאברהם.