בלקו"ש חכ"ו פ' בא ג' מביא המכילתא בפ' בא (מסכתא דפסחא פרשה ו) : "נמצינו למדין ששלשה מזבחות היו לאבותינו במצרים המשקוף ושתי המזוזות", (הובא בפסחים צו, א) דמוכח מזה דהא שנתחייבו בפסח מצרים (שמות יב,ז) "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם: אין זה רק מצוה לשם אות לשמירת הבית, אלא שיש בזה גדר דזריקת דם של קרבן על המזבח, ושתי המזוזות והמשקוף היו המזבחות שעליהם נזרק הדם, ובסעי' ג' מוסיף ומבאר דשאני הזאת הדם שבפסח מצרים משאר הזריקות שעל המזבח, דבכל הזריקות המצוה היא רק בפעולת הגברא בלבד, משא"כ בזריקה זו שבפסח מצרים, המצוה היא גם שיהא מונח על המשקוף ושתי המזוזות, וכדביאר בצפע"נ: "כאן הוה עיקר המצוה לא הזאה רק שיה" על המשקוף וכאן [וכמו] גבי אימורין דהקטרה שלהם היא המצוה, והכא נמי, ולא כמו בשאר דם דרק הנחה לא מה שמונח" וזהו גם הטעם דמשה אמר להם "וטבלתם בדם גו' והגעתם אל המשקוף גו'" ולא אמר "ונתנו" עיי"ש.

ויש להעיר בזה מ"ש בס' מקדש מרדכי פ' בא בשם הגרי"ז, דאף דקיימ"ל דדם קדשים לאחר זריקה הוה חולין דנעשה מצוותו, מ"מ בדם פסח מצרים שנאמר בו והי' הדם לכם לאות לא נקרא נעשית מצוותו כיון דבעינן שיהי' הדם על הבתים וזהו כנ"ל.

למה שינה משה ואמר משקוף לפני מזוזות

והנה בס' רבותינו בעל התוס' כתב הריב"א וז"ל: "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף" כאן הקדים מזוזות למשקוף, ולמטה כשאמר משה מצות פסח לישראל שנה לשונו מלשון הקב"ה והקדים משקוף למזוזות, שאמר בלבו אם אקדים להם לישראל מזוזות למשקוף, כדרך שאמר לי הקב"ה, יבאו לטעות כי יאמרו דוקא כשמזה תחלה על המזוזות אז צריך להזות עוד על המשקוף, אבל אם הזה תחלה הדם על המשקוף שוב אינו צריך להזות על מזוזות, כי א"א להזות על המשקוף שלא תהא נתזת על המזוזות, לפיכך הקדים להם משקוף למזוזות לומר אף אם הזה תחלה על המשקוף צריך להזות עוד על המזוזות כך שמעתי בשם הר"ר יוסף מפריש עכ"ל, וכן תירץ הרע"ב בפירושו על התורה שם.

ובהגדה של פסח מבית הלוי (ע' קל"ו) הקשה דהאיך ס"ד דבזריקה אחת על המשקוף לחודא סגי מכיון שהדם ע"כ מטפטף גם על המזוזות ונתקיים דין הזאות על המשקוף והמזוזות, הרי מכיון שזרק דם על המשקוף, הרי במעשה זריקה כבר נעשית מצותו, וכל דבר שנעשית מצותו אין מועלין בו, ואם כן כשהגיע הדם על המשקוף יוצא לחולין וטפטוף הדם שיורד מן המשקוף על המזוזות הוי דם חולין ואין מקיים בזה כלל הדין של הזאה על המזוזה?

ותירץ עפ"י הנ"ל, דכאן קיום המצוה גופא היתה שהדם ישאר על הבתים לאות וזהו חלק מהמצוה עצמה שישאר הדם לאות, ומשום הכי רק בשאר זריקות שכל מצותו הוא שיגיע הדם למזבח אמרינן דבזריקתו נעשית מצותו ויצא לחולין, מה שאין כן בפסח מצרים לא נגמרה מצותו כשהגיע הדם למשקוף, אלא כל הזמן שהדם היה מונח על הבתים היה בזה קיום המצוה, והדם נשאר בקדושתו לגמרי, וממילא ס"ד שאם יטפטף הדם מהמשקוף על המזוזות יתקיים ביה שפיר דין זריקה על המזוזות, ומשום הכי הקדים משה משקוף למזוזות, דהגם שכבר נזרק על המשקוף, בכל זאת צריך עוד לזרוק על המזוזות, ולא סגי שיטפטף הדם מן המשקוף על המזוזות עיי"ש.

קושית הריב"א כבר תירץ המכילתא

והנה רבים מקשים על הריב"א והרע"ב שהרי במכילתא שם תירץ קושיא זו (למה שינה משה והקדים משקוף למזוזות) וז"ל: ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף. שומע אני אם הקדים זה לזה לא יצא ת"ל והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות הא אם הקדים זה לזה יצא. עכ"ל, היינו שמשה הודיע בזה הדין דגם אם הזה על המשקוף לפני שהזה על המזוזות יצא, וא"כ למה הוצרכו לתרץ באופן אחר? וזהו קושיא אלימתא.

עוד מקשים מהא דאיתא במכילתא שם פ' יא (הובא ברש"י בא יב, כב) על הפסוק מן הדם אשר בסף: "למה חזר ושנאו, שלא תאמר טבילה אחת לשלש המתנות, לכך נאמר עוד אשר בסף, ושתהא כל נתינה ונתינה מן הדם אשר בסף, על כל הגעה טבילה" וא"כ איך קס"ד לומר דמספיק הזאה אחת על המשקוף ואח"כ מטפטף על המזוזות, הלא בעינן טבילה בדם על כל הזאה?

ולכאורה אפשר לומר בזה, דהנה בעיקר הדבר אם היו לג' המקומות דין מזבח, תלוי בפלוגתא דתנאי בירושלמי פסחים (פ"ט ה"ה צויין בהערה 17 ובשוה"ג) אם מום פוסל בפסח מצרים, דאיתא שם אית תנא תני דוקין ותבלולין פוסלין בו, ואית תנא אין דוקין ותבלולין פוסלין בו, ומקשה בשלמא למ"ד שפוסלין בו ניחא הא דכתיב שה תמים, אלא למ"ד שמומין כשרין מהו שה תמים? ומתרץ דאתי למעט מחוסר אבר, והקשה הגמ' דהא אפילו בקרבנות בני נח פסול מחוסר אבר ולא צריך קרא על זה? ומשני תמן יש מהן למזבח, ברם הכא אין מהם למזבח, ר' חונה בשם ר' ירמיה מכיון שכתיב בה כפרה כקדשים כמי שיש מהם למזבח, ותני כן שלשה מזבחות היו לאבותינו במצרים משקוף ושתי מזוזות עיי"ש.

הרי מבואר כאן דבאמת יש בזה פלוגתא דתנאי אם נתינת הדם על המשקוף הי' בגדר זריקת דם על המזבח או לא, דלמ"ד ג' מזבחות היו שם, חל על נתינת הדם תורת זריקה, וכיון שהוא קרבן ע"י עבודת הזריקה ע"כ גם דוקין ותבלולין פוסלין בו, אבל המ"ד דסבר דדוקין ותבלולין כשרין, ס"ל דלא היו שם ג' מזבחות ולא היה בנתינת הדם תורת זריקה ועבודת הקרבן, אלא הי' מעשה של נתינת דם לאות על המשקוף והמזוזות וגו' ולכן סב"ל גם דאין דוקין ותבלולין פוסל בו, וקס"ד שגם מחוסר אבר כשר בו, לכן קמ"ל בשה תמים דמחוסר אבר פוסל בו.

ולפי"ז י"ל דהמכילתא דסב"ל שאכן הי' זה בגדר זריקת דם קרבן על המזבח כדהובא לעיל, שפיר תירץ לשיטתו הטעם שמשה שינה מלשון הקב"ה והקדים משקוף לפני מזוזות דלא נימא דסדר ההזאות מעכבים, וכדביאר במרכבת המשנה (על המכילתא שם) דבמתניתין זבחים דף לו, ב, תנן כל הניתנים על המזבח שניתנו במתנה אחת כיפר, ופרש'י אעפ'י שהם טעונים שתי מתנות שהן ארבע, וא'כ הוקשה לו דלמה הוצרך משה להודיענו שאם הקדים משקוף לפני המזוזות יצא, חיפוק ליה דאפילו אם לא היה ניתן אלא מתנה אחת כיפר ויצא כמו בכל הקרבנות? וליישב זה מסיים המכילתא נמצינו למדין שג' מזבחות היו, רצה לומר שאל תטעה לומר שהמשקוף ושתי המזוזות המה מזבח א', ונתינת הדם היא כעין ג' מתנות המזבח, דאז בודאי תקשה לך קושיא הנ'ל, אלא שאינו כן אלא שכל אחת היא כמזבח מיוחד, וצריך מתנה אחת על כ"א, והו'א שלא לשנות, וכמו אם הקדים עבודת מזבח החיצון לעבודת מזבח הפנימי ביוה'כ דבשני מזבחות מעכבות קמ'ל דאעפ'כ יצא. עכת'ד.

אבל הריב"א והרע"ב י"ל דקאי לפי המ"ד הנ"ל בירושלמי שלא היו הזריקות על המשקוף וכו' בגדר זריקת דם על המזבח אלא לשם אות בלבד, וא"כ ודאי לא נימא דסדר ההזאות מעכבות דמהיכי תיתי לומר כן? ולשיטה זו הוצרכו לתרץ באופן אחר דהו"א דהזאה על המשקוף מספיק כיון שנוטף על המזוזות, ולפי"ז לא קשה גם קושיא הנ"ל מהא דאיתא במכילתא שצריך על כל הגעה טבילה? די"ל דדין זה הוא רק לפי המכילתא דהוה בגדר זריקת דם על המזבח, וכדסבירא ליה להמכילתא שם בהדיא (פרשה ד'): "תמים. להוציא בעל מום", משא"כ למ"ד שאין זה אלא אלא משום והי' לאות וגו', באמת ליכא קפידה זו ולכן קס"ד דנתינה על המשקוף בלבד מספיק.

ולפי"ז שוב לא קשה גם קושיית הגרי"ז על הריב"א הנ"ל מהדין דנעשה מצוותו, כיון די"ל שהריב"א קאי למ"ד שאין בזה דין זריקת דם קרבן ע"ג המזבח ובמילא לא שייך הדין דנעשה מצוותו.

שיטת התוספתא

ובאמת גם בשיטת התוספתא (פ"ח הי"ד) הי' אפשר לומר דסב"ל שלא הי' בהגעת הדם גדר של קרבן ע"ג המזבח וכלשונו שם: "פסח מצרים לא היה טעון דמים וחלבים לגבי מזבח מה שאין כן בפסח דורות, פסח מצרים נאמר בו והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מה שאין כן בפסח דורות", וסבירא ליה גם (שם הל' י"א): "אילו דברים שבין פסח מצרים לפסה דורות פסח מצרים . . לא נהגו בו דקין ותבלולים אתנן ומחיר מה שאין כן בפסח דורות".

דלפי"ז א"ש גם למה מנאם לב' חילוקים כנ"ל: א) "פסח מצרים לא היה טעון דמים וחלבים לגבי מזבח מה שאין כן בפסח דורות, ב) פסח מצרים נאמר בו והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מה שאין כן בפסח דורות, דאי נימא שבשתיהן יש דין מזבח א"כ הרי זה רק חילוק אחד דבפסח מצרים הי' המזבח המשקוף וכו' ובפסח דורות הי' מזבח גמור, אבל אי נימא דסב"ל שאין זה מדין זריקת דם על מזבח א"ש שהם ב' חילוקים הא' דפסח דורות טעון מזבח והב' דפסח מצרים הי' צריך דם לאות.

אלא דבהשיחה נקט דגם התוספתא סב"ל שהי' בגדר זריקת דם על המזבח, ולכן הביא גם החילוק דפסח מצרים נאמר בו והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מה שאין כן בפסח דורות, אף שזה כבר תנן במתניתין, משום שרצה להביא הפסוק ד"והגעתם" לפרש שהמצוה הוא שיהא מונח וכו' עיי"ש. וראה שם הערה 17 ובשוה"ג שם ובהערה 29. וראה שו"ת ציץ אליעזר ח"ג סי' ה'.

בלקו"ש ח"כ ע' 156 ואילך מבאר הרבי דברי רש"י עה"פ עד אשר אבא אל אדוני שעירה שרש"י פירש "הרחיב לו הדרך" שיעקב לא אמר דיבור בלתי אמיתי (עיי"ש הערה 18) והיינו שאותו הדרך שרצה ללכת נעשה רחב יותר ע"י שהייתו בדרך, וזה דלא כפירושו על הש"ס (ע"ז כה, ב) שאם בדעתו לילך פרסה יאמר ב' פרסאות, עיי"ש.

והנה ידועה מחלוקת רש"י והרמב"ן בכ"מ שממנו עולה שחולקים אם חרן הוא צפונית מזרחית לארץ ישראל או אם הוא דרומית מזרחית. דהרמב"ן בס"פ ויצא השיג על רש"י שכתב דמלאכי אר"י יצאו לקראתו "דהרי עדיין לא הגיע יעקב לאר"י ורחוק היה משם ושלח מלאכים אל עשו מרחוק ושם נאמר ויעבור את מעבר יבוק שהוא יבוק הנחל גבול בני עמון שהוא דרומית מזרחית לארץ ישראל ועדיין יש לו לעבור גבול בני עמון ומואב ואחר כך ארץ אדום" והיינו דסובר דחרן הוא דרומית מזרחית לאר"י ולכן היה אצל אדום (עיין רא"ם), ולכן פירש בריש פ' וישלח דלכן שלח מלאכים אל עשו אחיו "בעבור היות נגב אר"י ע"י אדום ואביו יושב בארץ הנגב[1] יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו", ורש"י בכלל לא פירש טעם שילוחו. ועד"ז מצינו בפירוש רש"י (לה, יח, ד"ה בן אוני) "ויעקב עבר הירדן שהוא למזרחה של ארץ ישראל והיה חוזר דרך אדום שהוא בדרום אר"י נמצא ארם מזרחית דרומית לאר"י ואר"י לצפונה", אמנם שיטת רש"י בכ"מ הוא דארם וחרן הוא צפונית מזרחית לאר"י.

והנה יעקב כשפגש עשו היה במחנים, והיה על יד הירדן, וכ"מ בפסוק "כי במקלי עברתי את הירדן הזה", ובפשטות כמו שעבר הירדן בהליכתו לחרן כמו כן בחזרתו היה בדעתו לעבור הירדן והיה ממש אצל אר"י (שהרי הירדן הוא הגבול כמפורש בפ' מסעי "וירד הגבול הירדנה") אשר לכן באו מלאכי אר"י ללוותו כנ"ל, ובפשטות כן עשה, ולכן העיר הראשונה שאליו הלך היה שכם שהוא העיר מעבר לירדן במקביל לגלעד, ואח"כ הלך ונסע הנגבה עד שבא לחברון, דאם הולכים דרך עמון ומואב ואדום הרי הולכים מסביב דרך היבשה (לשיטת רש"י שבא מצפון, ולהרמב"ן עצ"ע וכנ"ל שכתב להדיא שעבר הירדן אף שבא מדרום).

וא"כ: א) הרי זה דרך ארוכה, ב) לכאורה לא פגש בשכם בראשונה דהרי חברון הוא בדרך קודם שכם (אמנם היה צריך ללכת לבית א-ל שהוא יותר צפונה מחברון אבל לא לשכם), לכן י"ל שחזר דרך הירדן כמו שהך לחרן וכמו שמצינו באברהם ר"פ לך "וילך למסעיו", עיי"ש בפירש"י, ומצינו לקמן בפ' וישב שהיה דרך סלולה תוך אר"י מגלעד (אצל מחנים) בצפון עד מצרים בדרום (שהרי השבטים מכרו יוסף בדותן), וכנ"ל לכן באו מלאכי אר"י ללוותו.

וא"כ יש לעיין דכשביקש עשו לילך ביחד עם יעקב הרי בפשטות כוונתו היה לילך ביחד לאביהם יצחק לא דרך אדום, אלא כנ"ל בדרך שהלך לחרן, ולא היה בדעת עשו כלל ללכת דרך אדום, וא"כ כשהזכיר יעקב את ארץ אדום [שעיר] הרי זה דרך אחרת ודרך ארוכה "האריך לו הדרך" ולא רק "הרחיב לו הדרך" המבואר בהשיחה.

ובדוחק י"ל שבאו מלאכים ללוותו לאר"י כי היה בדעתו ללכת מיד לאר"י דרך הירדן, אמנם אח"כ כשבאו אליו המלאכים שלח אותם לעשו כי שינה דעתו ורצה לפגוש באחיו עשו להפוך לבבו לגמרי [ע"י שילוח מלאכים ממש], ואז היה בדעתו ללכת לאר"י דרך אדום וכו', ולכן הרי זה אכן ענין של "הרחיב לו הדרך" כנ"ל, אמנם עדיין צ"ע דא"כ עשה בפועל למה פגש בעיר שכם בראשונה, דכנ"ל משמע שהלך לשכם ואחר כך בית א-ל ואח"כ חברון, היינו מצפון לדרום.

ודא"ג יש להעיר על מה שהעירו המערכת על מה שכתבתי בגליון האחרון מקום ישיבת שם ועבר שהוא בצפת, דלכאורה זה מתלי תלוי במחלוקת רש"י ורמב"ן איפוא נמצא חרן ואיזה דרך לקח יעקב בהליכתו לחרן.

בפ' וארא (ו, כ) מסופר: "ויקח עמרם את יוכבד דודתו". וברש"י מפרש: "אחת אבוהי, בת לוי אחות קהת". ומבואר במפרשים, שנתכוון בזה לחדש כי אף שבדרך כלל "דודתו" פירושו "אשת אחי אביו", הרי בעניננו על כרחך לפרש "דודתו" על "אחות אביו", שהרי יוכבד היתה אחות אביו של עמרם, כי היתה בת לוי ובמילא אחותו של קהת (אבי עמרם).

ובלקו"ש ח"ו ע' 43 מקשה על כך, וז"ל:

"וויבאלד אז דער פירוש פון דעם ווארט אומעטום איז אשת אחי אביו, האט דאך רש"י געקענט לערנען אז אויך דא מיינט "דודתו" אשת אחי אביו: פון דעם וואס יוכבד איז געווען (בת לוי) אחות אביו, איז דאך נאך ניט קיין ראי' אז זי איז ניט געווען אויך אשת אחי אביו; ווארום עס קען דאך זיין אז לוי האט געהאט צוויי פרויען, און איינער פון קהת'ס ברידער – וואס איז געווען א ברודער מיט יוכבד'ן בלויז מן האב – האט מיט איר חתונה געהאט, און דערנאך האט ער זי מגרש געווען און עמרם האט מיט איר חתונה געהאט".

כלומר: אמנם בהכרח לומר שיוכבד היתה אחות אביו של עמרם, אבל מנין לנו שלא היתה גם "דודתו" במובן של "אשת אחי אביו" – כי נישאה לאחד מאחי קהת ואחר כך גירשה ואז נשאה עמרם?

וממשיך שם: "און הגם אז אויך לויט דעם דארף מען אויפטאן א חידוש אז לוי האט געהאט צוויי פרויען, און אז יוכבד האט חתונה געהאט א פריערדיקן מאל (פאר איר חתונה מיט עמרם'ען) – איז עס אבער אלץ גרינגער אזוי צו זאגן איידער צו אויפמאכן א נייעם טייטש אין ווארט "דודתו", וואס (כבמפרשים הנ"ל) מען געפינט ניט אין תנ"ך אזא טייטש, אז דודתו זאל מיינען אחות אביו – פארוואס לערנט ניט אזוי רש"י?" עכ"ל.

ולא זכיתי להבין:

כאשר בשיחה מציע אפשרות שהיתה יוכבד "אשת אחי אביו" של עמרם, כי היתה נשואה מקודם לכן לאחד מאחי אביו קהת – למה נוקט בפשיטות שאותו דוד גירש אותה ("און דערנאך האט ער זי מגרש געווען און עמרם האט מיט איר חתונה געהאט")?! וכי למה אי אפשר באותה מידה לומר שאותו דוד נפטר, ואז בא עמרם וגמל חסד עם האלמנה ונשאה?

ובאמת שהיה אפשר לומר דאין הכי נמי; ובשיחה נקט סתם את א' מהאופנים שבהם הותרה האשה לאחר נישואיה, ולא חש להזכיר במפורש גם את האופן של מיתת הבעל, דאטו כי רוכלא כו'.

אך אינו נראה כן מלשון השיחה. כי, בהמשך השיחה בא ומיישב את הקושיא – למה לא פירש רש"י שיוכבד היתה נשואה לפני נישואיה לעמרם עם אחד מדודיו – שכוונת הכתוב כאן היא להשמיענו את יחוסה ומעלתה של יוכבד, ואם נפרש שהכוונה ב"דודתו" היא לכך שהיתה נשואה לאחד מדודיו הרי אינו מובן: "וואס פאר א יחוס איז פאראן אין דעם (ואדרבה: לפ"ז קומט דאך אויס אז זי איז געווען א גרושה)"? עכ"ל.

ובכן קשה: מי הכריח לומר שאם נישאה יוכבד לדודו של עמרם הרי שהיה לה לאחר מכן הפחיתות של "גרושה"? אולי נישאה לדוד עמרם והוא נפטר כך שהיתה רק "אלמנה"!

ובאמת, שלא זו בלבד שאינו מובן למה נקט בהשיחה רק "גרושה" ולא הזכיר גם האפשרות של "אלמנה" – אלא שאדרבה, לכאורה היה לו להזכיר בקושייתו בשיחה דוקא את האפשרות של "אלמנה", כי:

אם נפרש שהיתה יוכבד נשואה לדודו של עמרם ואותו דוד גירשה – אינו מחוור איך אפשר לקרוא לה בשם "דודתו"? לכאורה, הרי הדוד כבר גירש אותה מעל פניו, ועתה אין היא "דודתו" כלל!

דוקא אם נפרש שהיתה יוכבד נשואה לדוד עמרם ואותו דוד נפטר – אז מובן יותר איך אפשר לקרוא לה "דודתו" (גם לאחר מכן), וכמו שמצינו בכמה מקומות שגם לאחר פטירת הבעל נחשבת האשה עדיין כ"אשת המת", ועד שמתבטא בהלכה למעשה שיש מצב שבו אף שהבעל נפטר עדיין אסורה האשה לזר וצריכה להתייבם כו', דבר המוכיח שאין מיתת הבעל מפרידה לגמרי בין הבעל ובין אשתו (וכפי שמוכיח גם כל מהלך הדברים שבמגילת רות. ודו"ק), בשונה מגירושין. ופשוט.

ולהעיר גם ממה שנאמר על הכהנים (יחזקאל מד, כב): "ואלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים, כי אם בתולות מזרע בית ישראל, והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו". ולפי פשוטו למדנו מכאן שגם לאחר שנתאלמנה עדיין שם בעלה עליה, ולכן יש הבדל אם היה בעלה כהן או לא. (אף שרש"י על הפסוק לא פירש כן, אך אין לכחד שכך היא המשמעות הפשוטה וכמו שמפרש ברד"ק ועוד).

ולהוסיף בזה, שע"פ מה שכתב רש"י לעיל (שמות ב, א) שיוכבד נולדה מיד בעת הכניסה למצרים והיתה בת ק"ל שנים בעת שנשאה עמרם – הרי מתקבל מאוד על הדעת שלפני כן היתה נשואה לבן גילה, והוא נפטר כך שהיתה אלמנה בעת נישואיה לעמרם (ולא גרושה).

ובאמת שיש להוסיף ולהאריך בזה, אך די בהנ"ל כדי לחזק את התמיהה – למה בשיחה נקט בפשיטות שאם היתה יוכבד נשואה לאחד מאחי קהת הרי שהוא גירש אותה לפני נישואיה לעמרם, ולא הזכיר כלל אפשרות שהתאלמנה ממנו?!

וצע"ג.