בס' שערי המועדים – יום הכפורים (שיצא לאור לאחרונה) סי' ל"א מביא שיחת קודש הרבי זי"ע דשמח"ת תשד"מ שמתחיל שם במ"ש אדה"ז הל' יוהכ"פ (ר"ס תר"ח) דמצות עשה מן התורה להוסיף מן החול על הקודש, בין בעינוי בין באיסור מלאכה שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם כו' אין לי אלא יוהכ"פ, שבת מניין ת"ל תשבתו, יו"ט מנין ת"ל שבתכם, כל שבות שאתה שובת אתה מוסיף לה בין מלפני' ובין מלאחרי' עיי"ש. ויש לחקור בזה: כאשר יוה"כ חל בשבת – האם אפשר לחלק בין התוספת דיוהכ"פ לתוספת דשבת, היינו שבנוגע ליוה"כ מוסיף כך וכך רגעים, ובנוגע לשבת מוסיף מספר רגעים פחות מזה, או שאין לחלק ביניהם, שכאשר מקבל עליו תוס' דיוהכ"פ חל עליו גם התוס' דשבת, ונפק"מ לדברים המותרים ביוהכ"פ ואסורים בשבת – שאם נאמר שתוס' שבת יכולה להיות פחות מהתוספת דיוהכ"פ יוכל לעשותם בהפרש הזמן שבין התוס' שבת לתוס' דיוהכ"פ, ועד"ז בנוגע ליו"ט שחל להיות בשבת, האם אפשר לחלק בין תוס' שבת לתוס' יו"ט, שמוסיף מספר רגעים ביו"ט, ומספר רגעים פחות מזה לשבת, ונפק"מ כאמור בענינים המותרים ביו"ט ואסורים בשבת האם יכול לעשותם בהפרש הזמן שבין התוס' שבת לתוס' יו"ט, וממשיך לבאר בגדר התוספת האם יש אז הגדר דיוהכ"פ וכו' באופן פרטי דאז שייך לחלק ביניהם, או שהוא ענין כללי דאז לא שייך לחלק עיי"ש.

ולכאורה יל"ע דאי נימא דשייך לקבל קדושה אחת בלי השני', א"כ כשחל יוהכ"פ בשבת הרי יכול לקבל על עצמו רק תוס' שבת בלבד בזמן מוקדם, ולקדש אז ולאכול כזית פת באופן שיצא ידי חובתו בסעודת שבת, (לפי השיטות דאפשר לקיים מצות סעודת שבת גם בזמן התוס' ראה שו"ע אדה"ז סי' רס"ז סעי' ג' וכדלקמן) וכשיגמור יקבל עליו תוס' יוהכ"פ, ומדלא מצינו שעושים כן מוכח דאי אפשר לחלק ביניהם?

אבל יש לדחות בפשטות דזה אינו, דהנה ידוע מ"ש בשו"ת צ"צ או"ח סי' ל"ו שהקשה שם השואל לפי ריש לקיש דחצי שיעור מותר מן התורה א"כ ביוהכ"פ שחל להיות בשבת יצטרך לאכול כזית פת, לפי מ"ש הרשב"א בשו"ת סי' תרי"ד לשיטת הרמב"ם (הל' שבועות פ"א ה"ו) דכזית פת בשבת הוא חיוב מן התורה, דלגבי יוהכ"פ ה"ז חצי שיעור כי השיעור הוא בככותבת, ולמה לדידיה לא עושים כן? והאריך שם הצ"צ בענין זה ולבסוף כתב דכיון שהתורה אמרה ועניתם את נפשותיכם וזה כולל גם כשחל בשבת, א"כ ביטלה התורה אז מצות עונג שבת לגמרי וליכא מצוה כלל דאכילת פת, ולכן גם לפי ר"ל לא שייך אכילת כזית עיי"ש, ולפי"ז י"ל גם בעניננו דבאמת אפשר לומר שאפשר לקבל עליו תוס' שבת בלי תוס' יוהכ"פ ומ"מ אין מקדשים ואוכלים בזמן התוס' – כי כל הקיום שבזה הוא מצד שבת עצמו, וכיון דבשבת עצמו ליכא שום חיוב במילא ליכא שום קיום גם בזמן התוס'.

וכעין זה כתב הג"ר יוסף ענגל בגליוני הש"ס יומא פא,ב, שהביא מ"ש בס' תניא רבתי דיוהכ"פ שחל בשבת אוכלים מבעוד יום ואין מקדשין מבעוד יום כו' כיון שצריך להפסיק, ותמה הגרי"ע דמה שייך לקדש מבעוד יום הרי אם יקבל עליו תוס' שבת במילא חל עליו תוס' יוהכ"פ ואסור לו לאכול ולשתות כו' ומוכיח מזה דבאמת אפשר לקבל תוס' שבת בלי יוהכ"פ, ומ"מ לא יקדש, ומבאר משום שכל הקיום ששייך בזמן התוס' שהוא טפל להעיקר הוא רק כששייך קיום בזמן העיקר, אבל באופן שאינו שייך הקיום בזמן העיקר מצד התענית, אינו שייך גם בזמן התוס'. וזהו כוונתו של התניא רבתי; דכיון שצריך להפסיק מבעוד יום ואינו שייך קיום בזמן העיקר במילא אינו שייך גם בזמן התוס' (וזהו באופן אחר קצת מהנ"ל).

יום אחד שיש בו ב' קדושות

ויש לבאר זה היטב עפ"י מה שדיבר הרבי זי"ע כמה פעמים בחורף תשמ"ו אודות כשחלים ב' קדושות ביום אחד אין הפי' שכל קדושה הו"ע בפני עצמו אלא אחד פועל על השני ונעשים לדבר אחד ממש, שכל נקודה ביום יש בו ב' הענינים. וראה משיחת ש"פ וארא ר"ח שבט סעי' ד' לגבי ראש חודש שחל בשבת שנעשים ענין אחד לא באופן שחלק מסויים ביום שייך לשבת וחלק מסויים ביום שייך לר"ח, אלא שכל רגע וכל נקודה דיום זה יש בו של שבת ור"ח. ומביא דוגמא לזה מיוהכ"פ, שהכהן גדול מקריב אפילו קרבן תמיד שבכל יום, כיון שגם העבודה דתמידין נעשה של יוהכ"פ, עיי"ש בארוכה.

וראה גם רמב"ם הל' עבודת יוהכ"פ פ"א ה"ב, דכשחל יוהכ"פ בשבת גם הקרבן מוסף של שבת אינו מקריב אלא הכהן גדול, וביאר באור שמח שם ע"ד הנ"ל. ועפ"י המבואר בזבחים צא,א, דר"ח אהניא גם למוסף של שבת שמוסיף בו קדושה, ובקרבן מוסף של שבת יש בו המעלה הן מצד שהוא תדיר והן מצד שהוא מקודש, ולכן הוא בא קודם, וכיון דבקרבן מוסף של שבת יש בו גם קדושת יוהכ"פ, לכן ה"ז צריך להיות רק ע"י הכהן גדול.

דלפי זה יומתק מ"ש הצ"צ כנ"ל, דאין הפירוש דיוהכ"פ שחל בשבת יש בו ב' ענינים נפרדים [ובמילא יש הו"א דמצד שבת נשאר החיוב של עונג], אלא דגם השבת מוחדר ביוהכ"פ שבשבת עצמו יש בו יוהכ"פ, ובמילא מובן דגם מצד השבת עצמו לא שייך חיוב עונג, ומובן היטב מה שנתבאר לעיל דאין מקבלים תוס' שבת לבד לקיים סעודת שבת כיון דגם מצד השבת עצמו ליכא חיוב זה.

(ולאידך גיסא לפי מה שנתבאר שנעשים לדבר אחד, לכאורה לפי"ז י"ל דלא שייך לקבל רק אחד מהם ולא השני כיון שהם דבר אחד ממש, אבל אולי יש לחלק דהן אמת כשכבר ישנם ב' הענינים הם דבר אחד אבל לכתחילה אפ"ל דשייך קבלה באחד בלי השני ויל"ע).

וראה שו"ע או"ח סי' תרי"ח סעי' י' בחולה האוכל ביוהכ"פ דכשמברך ברכת המזון צריך להזכיר של יוהכ"פ ולומר יעלה ויבא, וכתב המג"א שם ס"ק י' אבל אינו מקדש כי לא תיקנו קידוש כלל ביוהכ"פ, ובהגהות רע"א שם כתב וז"ל: אפשר שזהו רק ביוהכ"פ בעלמא, כיון דקידוש יו"ט דרבנן לא תיקנו כלל קידוש ביוהכ"פ, אבל ביוהכ"פ שחל בשבת דחיוב עליו לקדש מדאורייתא כו' ממילא גם שבת זה בכלל וזה החולה חל עליו החיוב דשבת כו' עכ"ל, אבל בשו"ע אדה"ז שם סעי' י"ח כתב דאפילו כשחל בשבת לא יקדש עיי"ש, ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל, דכיון דקדושת יוהכ"פ חל גם על השבת נמצא דגם מצד קדושת השבת עצמו אסור לאכול בו כנ"ל, [והוא אוכל רק מצד פקו"נ בלבד], במילא לא שייך גם אז קידוש על הכוס מצד שבת.

ועי' בתוס' ברכות כו,ב, שכתבו בשם רבינו יהודא דאם אחד טעה ולא הזכיר ר"ח במנחה, לא יתפלל ערבית שתים, דלמה יתפלל עוד – הרי בכל אופן לא יוכל להזכיר בערבית של ר"ח, ושמונה עשרה הרי כבר התפלל, ואח"כ כתבו דבהרי"ף לא משמע כן, ועי' גם ברא"ש שם (פ"ד סי' ב') שכתב ג"כ כדעת רבינו יהודא, וממשיך שחכמי פרובינצ"א חולקים על זה שצריך להתפלל ערבית שתים כיון שלא יצא ידי חובתו בתפלה זו הרי זה כאילו לא התפלל כלל ולכן מתפלל ערבית שתים אף שלא יזכיר של ר"ח עיי"ש, ובשו"ע אדה"ז סי' ק"ח סעי' י"ז הביא ב' דעות אלו ומסיק שיתפלל תפלת ערבית הב' בתורת נדבה.

ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל דאי נימא שהם ב' דברים נפרדים, נמצא דתפלת שחרית של חול הוה תפלה מצ"ע אף כשלא הזכיר מעין המאורע דר"ח, ואה"נ באופן שכשיתפלל עוד הפעם יזכיר מעין המאורע צריך לעשות כן כי כן תיקנו שצריך להזכיר מעין המאורע, אבל בדין הנ"ל דבכל אופן לא יוכל להזכיר של ר"ח בערבית לא יתפלל כיון שתפלת חול כבר התפלל, אבל לפי מה שנתבאר שנעשה לדבר אחד נמצא דגם תפלת חול הוה של ר"ח, וכשלא הזכיר שם ר"ח הרי גם תפלת חול לא התפלל כיון שתפלה זו של חול הוה גם של ר"ח, וזהו טעם הדיעה דמ"מ צריך להתפלל ערבית שתים כיון דזהו כמו שלא התפלל תפלת מנחה כלל ועי' בזה.

זמן התוספת איזה סוג קדושה יש בו

והנה בלקו"ש חי"ט פ' ואתחנן ג' (סיום על מסכת סוכה) ביאר הרבי גדר ענין ה"שכינות" בכמה ענינים אם זה פועל באופן מקיף בלבד או באופן פנימי, ושם בסעי' ו-ז ביאר ג"כ הגדר דתוס' מן החול על הקודש, דיש לומר שהשבת פועל על התוס' רק באופן מקיף בלבד או באופן פנימי, ומבאר בזה הפלוגתא שמצינו אם אפשר לקיים מצות סעודת שבת בזמן התוס', דהר"י מקרובי"ל פסחים צט,ב, בתוד"ה עד שתחשך, הקשה שם דלמה הוצרך המשנה לומר דערבי פסחים לא יאכל עד שתחשך? ומתרץ משום דבכל שבת ויו"ט אפשר לאכול גם לפני זה בזמן התוספת, משא"כ בפסח דכתיב ואכלו בלילה הזה אי אפשר לאכול עד שתחשך ממש, הרי מוכח דסב"ל דאפשר לקיים החיוב בכל שבת ויו"ט בזמן התוספת, אבל תירוץ השני בתוס' שם כתב דרבינו יהודא תירץ דאפילו אם גם בשבת ויו"ט צריך לאכול רק כשתחשך ולא בזמן התוספת א"ש הכא דהו"א דפסח שאני כיון שהקרבן נשחט ביום מותר לאכול גם ביום כשאר קדשים עיי"ש, ועי' גם בשו"ע אדה"ז שם סי' רס"ז סעי' ג' שהביא ב' הדיעות, ומבאר בהשיחה דאי נימא ששבת פועל על התוס' רק באופן מקיף נמצא שיש שם רק איסור מלאכה בלבד להכין א"ע לשבת, אבל אין בו קדושת שבת עצמו ובמילא אינו יכול לקיים אז מצות אכילה וכו', אבל אי נימא שפועל עליו באופן פנימי שנעשה בו קדושת השבת עצמו מובן שאפשר לקיים אז סעודת שבת, [ואעפ"כ לגבי אכילת קרבן פסח אי אפשר, דשם בעינן למציאות של לילה ממש] עיי"ש בארוכה.

ועי' שו"ע או"ח תרס"ח שהט"ז שם הביא שיטת המהרש"ל דבשמיני עצרת לא יקדש לפני שתחשך להוסיף על הקודש כי אם יברך לישב בסוכה הרי נמצא דעכשיו הוא חול דלכן חייב בסוכה, ואם לא יברך לישב בסוכה אסור לו לאכול שהרי לפועל מחוייב לברך ולכן ימתין עד שתחשך, אבל הט"ז האריך שם לחלוק עליו דכיון דתוס' יו"ט הוא מן התורה הנה באם מקדש ומקבל עליו קדושת יו"ט נעשה עליו כמו לילה עפ"י תורה ונפקע ממילא החיובים של יום ז' ואין עליו חיוב כלל לישב בסוכה עיי"ש.

די"ל שהן המהרש"ל והן הט"ז סב"ל כהצד המבואר בלקו"ש שפועל באופן פנימי, אלא דפליגי בזה גופא דמהרש"ל סב"ל דרק שייך להוסיף על זמן זה מקדושת יו"ט של שמיני עצרת כו' אבל זה אינו יכול להפקיע ממנו שום חיובים שיש עליו מצד היום, ולכן סב"ל דמ"מ צריך לברך לישב בסוכה כו', משא"כ הט"ז סב"ל דע"י תוספת נעשה עפ"י התורה לגמרי כמו הזמן של יום טוב שנפקע ממנו במילא גם חיובים של היום ולכן נפקע ממנו חיוב סוכה.

ויש עוד שיטה בתוס' רבי יהודא החסיד ברכות כז,א, (שזהו רבינו יהודא המוזכר בתוס' פסחים הנ"ל אלא שבברכות כתוב גירסא אחרת) וז"ל: מיהו שמא הזכיר משתחשך לאשמעינן שאעפ"י ששחיטת הפסח מבעוד יום, אינו נאכל מבעוד יום כמו שאר קדשים, ולעולם אין לחלק לענין תוספת, עכ"ל. דלפי"ז נמצא דסב"ל דבאמת אם מקבל עליו תוס' יו"ט יכול לאכול הן של יו"ט והן הקרבן פסח עצמו, ומשתחשך היינו אפילו בתוס' יו"ט, ומ"מ כאן יש חידוש מיוחד דלא נימא שיכול לאכול אפילו לפני זה כיון שהקרבן נשחט ביום כשאר קדשים.

ונמצא שיש ד' שיטות: א) שנעשה רק באופן מקיף לענין איסור מלאכה בלבד. ב) שנעשה באופן פנימי כשיטת המהרש"ל אלא דמ"מ לא נפקע ממנו החיובים של היום. ג) שאפילו נפקע ממנו כל החיובים של היום דנעשה עפ"י תורה כמו לילה אבל מ"מ אין זה מציאות לילה ולכן לגבי קרבן פסח אי אפשר. ד) שיטת ר"י החסיד בברכות דנעשה כלילה לגמרי אפילו לגבי קרבן פסח ויש להאריך בכל זה עוד ואין הזמן גרמא.

והנה לפי שיטת המהרש"ל דתוס' שבת הוא רק הוספה בלבד אבל אין החיובים של היום נפקעים כו', יש לומר דשייך לקבל קדושה אחת ולא של השני, דרק בזה הוא רוצה להוסיף, אבל אי נימא כהט"ז דגדר התוספת הוא דהוה כזמן חדש של לילה ואינו עוד יום, מסתבר לומר שאין לחלק ביניהם כיון שבקבלת תוספת מקבל עליו זמן חדש של לילה.

בלקוטי שיחות ח"א (ע' 6–125) דן בגמ' ב"ק (כב, א) ובנמוקי יוסף שם, דאמר ר' יוחנן, "אשו משום חציו", והיינו ברגע שמדליק אש כבר אז מתחייב על כל ההזיקות שיהיו לאחר מכן. דלכאורה, הרי בשעת הנזק הריהו "אנוס", וא"כ איך מחייבים אותו? אלא שהחיוב הוא על הצתת האש (שהיתה ברצון), משום שכבר אז בוצע כל הנזק, ונחשבת כל תוצאת השריפה כאילו נעשתה בשעת ההדלקה.

והנה לגבי התענית של תשעה באב אומר ר' יוחנן (תענית כט, א), שהוא היה מתקן את התענית ביום העשירי באב, כיון שבתשעה באב עדיין היה קיים רובו של ביהמ"ק, ועיקר החורבן היה בעשירי באב.

ושואלים: לפי הכלל האמור, שבשעת הצתת האש כבר נעשה כל הנזק, א"כ, מאחר שהתחלת השריפה היתה בתשעה באב, ע"כ לר' יוחנן לשיטתי' הרי נעשה כבר כל הענין (של החורבן) בתשעה באב (ולא בעשירי באב)?

אך ההסברה בזה הוא, שכלל הנ"ל שייך רק לגבי בשר ודם ולא בנוגע להקב"ה, וטעם החילוק הוא: שאש שהוא משום "חציו", הרי ברגע שהחץ יוצא מידו שוב אין לו כל שליטה עליו, ולכן בשעת זריקת החץ או הצתת האש כבר נעשה כל הנזק, משא"כ לגבי הקב"ה שלגביו גם אש וחיצים מעולם לא יוצאים מידו (רש"י דברים לב, מא), והוא תמיד בעה"ב עליהם, הרי שלגביו לא נחשב שבוצע הדבר מקודם, מפני שהוא יכול תמיד לעצור בעדה ולקחת בחזרה.

לפיכך, אמר ר' יוחנן שהיו צריכים לקבוע את התענית בעשירי באב, הגם ש"באש הצתה" בתשעה באב, מ"מ כיון שהוא יכול תמיד לעצור בעדה, א"כ לא נעשה עדיין עיקר החורבן בתשעה באב, עכ"ד כ"ק אדמו"ר זי"ע.

והנה בס' "עמוד האמת" (ע' סז) דן בזה גם הרה"ק רבי מנחם מענדל מקאצק זצ"ל, ומתרץ: "שיטתו של רבי יוחנן היא רק אימת שדנים על עושה הפעולה, אז נחשב כאילו עשה הכל מתחלתו, אבל לגבי הנפעל אינו כן. לכן, אף לפי שיטתו נחשב שההיכל נשרף בעשירי ולא בתשיעי. ראיה לכך, ממס' זבחים (פט, ב), איברים שפקעו מעל גבי המזבח, קודם חצות יחזיר, ולא אמרינן גם במועט דהוי כאילו נשרף הכל". עכ"ל.

ב. ונראה לתרץ באופן אחר, ע"פ מ"ש החיד"א זצ"ל ב"מדבר קדמות" (מערכת מ, אות מג): "מקדש שחרב, כתב בספר עמודיה שבעה ריש ע' ג' סי' י"ד משם ס' היכלות, שלפי האמת לא נחרב המקדש, אלא שלח הקב"ה מלאכים והביאו לבנים ועפר ומשרפות סיד ממקום אחר להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש, והמקדש עצמו נבלע בארץ.

והרמ"ע זצ"ל כתב במאמר חקור דין חלק א פכ"ו, שהמקדש נגנז כי נסתלקו אבני קדש בנס להתנוסס במקום שאין היד שולטת, והבית הזה יהי' עליון כמשמעו, והאריך בזה ע"ש. ודברי הזהר פ' פקודי דף ר"מ הם על אבנין דיסודי ציון וירושלים ויסודי ביתא, אלא דכתב שם הרמ"ע "דק"ו למקדש עצמו" עכ"ל. – ועי' בלקו"ש חט"ז (ע' 468 הערה 18) שמביאו: "שלפי האמת המקדש נבלע בארץ, נגנז עיי"ש" עכ"ל.

ועי' ב"מגלה עמוקות" פ' דברים ד"ה איתא בכנפי יונה שכתב: "והבית הזה יהיה עליון ממש שהוגבה למעלה ומעולם לא נגע בה יד ולא חלו גוים בהם וכו' שלא נגע בה יד גוים רק שנסתלק למעלה וכו'". עכ"ל.

ולפי"ז י"ל, דכיון שלפי האמת למעשה לא נחרב המקדש האמיתי (שנגנז ונבלע בארץ), א"כ מעיקרא אין כאן הנזק שרוצים לייחס לשעת ההדלקה, וממילא מובן למה ר' יוחנן לא רצה לקבוע את הצום בתשיעי.

ברם עפי"ז צ"ל לאידך גיסא: אם לא נחרב המקדש האמיתי כלל, א"כ למה רצה ר' יוחנן בכלל לקבוע את הצום בעשירי, והרי בעצם לא קרה חורבן אמיתי?

ונראה לבאר עפי"מ דאיתא בגמ' תענית (ה, ב), דאמר ר' יוחנן, "יעקב אבינו לא מת [אלא חי הוא לעולם – רש"י שם. ובתוס' שם (ד"ה יעקב): וכן משמע דכתיב (בראשית מט, לג) ויגוע ולא כתיב וימת כדמפרש בסוטה (יג, א) גבי מעשה דחושים. ועד"ז הוא ברש"י עה"ת שם "ויגוע ויאסף, ומיתה לא נאמרה בו ואמרו רז"ל יעקב אבינו לא מת"].

"א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? א"ל מקרא אני דורש שנאמר (ירמיה ל, י) ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" עכ"ל.

והנה בלקו"ש ויחי תנש"א [וכ"ה ב"ספר ג' תמוז תשנ"ד" (ע' רלא ואילך) ו"התקשרות" גליון א] מבאר בזה: "יש מפרשים (חדא"ג מהרש"א תענית שם. וראה רשב"א לע"י שם). שלפי ביאורו שמקורו מקרא ד"אל תירא גו'" ודורש "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", הרי הוא מבאר כוונתו בדבריו הראשונים, שזה שיעקב אבינו לא מת אין הכוונה לחיי הגוף, שבזה היתה מיתה, אלא בנפש קאמר.

אבל (נוסף ע"ז שלפ"ז אינו מובן מהו החידוש שדוקא ביעקב נאמר בו שלא מת, הרי חיי הנפש של כל הצדיקים הם חיים נצחיים): בפרש"י בגמ' שם כ' "מקרא אני דורש, והאי דחנטו חנטייא סבורים היו שמת", וכ"כ לאח"ז (ד"ה אף הוא בחיים) "ודחנטו חנטייא נדמה להם שמת אבל חי הי'", ומזה מוכח שס"ל לרש"י שכוונת הגמ' "יעקב אבינו לא מת", היא שגופו לא מת, וכפשטות לשונו "לא מת, אלא חי הוא לעולם". [וראה לקו"ש ח"ד ע' 1260 ואילך. חכ"ו ע' 7 ואילך, ונדפס ב"ג' תמוז תשנ"ד", ע' רמא ואילך].

...כוונת ר' יוחנן ב"יעקב לא מת" אינה למציאותו של יעקב כפי שנראית למצרים, אלא לאמיתית מציאותו (גם כל חיי הגוף שלו), שזוהי מציאותו כפי שהיא בתורה, שמצד זה דוקא אינו מוגדר בגדרי טבע הבריאה, "חי הי'". וזהו שאומר "מקרא אני דורש כו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", דזה ש"אף הוא בחיים" אינו ענין שנראה לעיני בשר (למצרים), אלא זקוקים ל"מקרא (ובזה גופא אני דורש").

"ועפ"ז מובן שאין סתירה בין הענינים ("לאמת", ולאידך מסופר בתורה ד"ספדו ספדנייא כו'"), כי זה ש"ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא" הוא לפי ש"נדמה להם שמת", היינו כלפי המצריים, דלפי מה שראו – שלגבם ה"ז ענין אמיתי (ע"פ תורה) – עשו פעולות אלו בגופו של יעקב, כי גם פעולות התומ"צ כפי שהוא בעניני העולם הוא ענין אמיתי מצד גדר התורה. [וע"ש בהערה 44].

"ונמצא, שע"פ תורה תרווייהו איתנהו בי': מצד עצמם אין בני ישראל ומציאות התורה מוגדרים בטבע הבריאה, אבל לאידך רצה הקב"ה שפעולת קיום התומ"צ למטה תהי' בטבע העולם דוקא". עכל"ק.

ולפי"ז יבואר היטב למה רצה ר' יוחנן בכלל לקבוע את הצום בעשירי באב הגם שבעצם לא היה חורבן אמיתי (כיון שנגנז ונבלע בארץ); כיון ש"שלח הקב"ה מלאכים והביאו לבנים ועפר ומשרפות סיד ממקום אחר להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש" – לפי מה שראו – לגבם ה"ז ענין אמיתי (ע"פ תורה) שנחרב המקדש, ע"כ חייבים בתענית וכל דיני האבלות – וכמו כלפי המצרים "נדמה להם ש(יעקב) מת" – ה"ז שלגבם הוא ענין אמיתי (ע"פ תורה) – וע"כ עשו פעולות אלו בגופו של יעקב, כי גם פעולות התומ"צ כפי שהוא בעניני העולם הוא ענין אמיתי מצד גדר התורה.

ברם אפילו לדעת ר' יוחנן ש"אשו משום חציו" בנדו"ד לא נחשבת תוצאת השריפה כאילו נעשתה בשעת ההדלקה – בתשעה באב, כי בעצם לא נשרף כלל הביהמ"ק האמיתי, ומה שמחייב אליבא דר' יוחנן תענית היינו מצד "להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש" – וזה אמנם קרה בעשירי באב (ולא בתשיעי). ור' יוחנן בזה לשיטתי' שאומר ד"יעקב אבינו לא מת", ואין סתירה למה שמסופר בתורה ד"ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא" שהוא מפני ש"נדמה להם שמת", היינו כלפי המצריים – שלגבם ה"ז ענין אמיתי ע"פ תורה, וא"ש ולק"מ.

ולפי"ז נראה לומר בגמ' קידושין (לא, ב), ברש"י ד"ה איסתייעא מילתא שכתב: "וי"מ שמקרא זה לבדו דרש: מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתך וגו' (תהלים עט, א), קינה לאסף מיבעי ליה? ודרש כך, שאמר אסף שירה על שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים שבביתו ומתוך כך הותיר פליטה בישראל, שאלמלא כך לא נשתייר משונאי ישראל שריד, וכן הוא אומר "כלה ה' את חמתו ויצת אש בציון" (איכה ד, יא) עכ"ל.

ובתוס' שם ד"ה איסתייעא מביאים דברי רש"י וכתבו: "אך יש במדרש שאסף אמר שירה על שטבעו בארץ שערי' משל לשפחה שהלכה לשאוב מים מן הבאר ונפל כדה לבאר, והיתה מצטערת ובוכה עד שבאתה שפחת המלך לשאוב, ובידה כלי של זהב, ונפל אותו כלי שם, התחילה הראשונה לשורר ואמרה עד עכשיו לא הייתי סבורה שיוציא שום אדם כדי שהוא של חרס מן הבאר שאינו נחשב, ועכשיו מי שיוציא אותו של זהב יוציא כדי עמו, כך בני קרח שהיו בלועים, כשראו שטבעו בארץ שערי' אמרו שירה, אמרו, מי שיוציא השערים יוציא גם אותנו, לכך אמר אסף מזמור שהוא ממשפחת קרח". עכ"ל. ועי' בחידושי הריטב"א שם.

והנה בחד"א מהרש"א כתב ע"ז: אסתייעא מלתא ודרש אבימי מזמור לאסף כו'. לפי' התוס' ניחא "משום דקיים אבימי מצות כבוד אב זכה להך דרשא שדרש שאמר אסף מזמור משום כבוד בית אבותיו הבלועים שיעלו עם השערים בב"י". עכ"ל. וכ"כ בחידושי מהר"י ביב"ב שם.

ברם לפי"מ שהביא החיד"א מהרמ"ע מפאנו (ובלקו"ש הנ"ל), שלפי האמת המקדש עצמו נבלע בארץ, נגנז וכו', ניחא משום דקיים אבימי מצות כבוד אב זכה להך דרשא שדרש שאמר אסף מזמור משום כבוד בית אבותיו הבלועים, שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים, שלפי האמת לא נחרב המקדש, אלא שלח הקב"ה מלאכים והביאו לבנים ועפר ומשרפות סיד ממקום אחר להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש, והמקדש עצמו נבלע בארץ, כך בני קרח שהיו בלועים, כשראו שהמקדש עצמו נבלע בארץ אמרו שירה, אמרו, מי שיוציא את ביהמ"ק יוציא גם אותנו – וזה מתאים לא רק עם הדרש על טבעו בארץ שעריה, אלא גם עם הדרש שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים. וגם עדיפא השירה שיוציאו את הביהמ"ק מאשר רק את השערים בלבד, כמובן.

ידוע הסיפור (הובא בהיום יום ו' אדר–שני) אודות הולדת אדמו"ר הצ"צ בכ"ט אלול תקמ"ט, דבזמן הולדתו אמר אדמו"ר הזקן הדרוש משביעין אותו תהי' צדיק כו', והוא תוכן ג' הפרקים הראשונים דספר התניא.

והנה בהתוועדות יום ב' דר"ה תשמ"א (נדפסה מוגה בלקו"ש חי"ט עמ' 283 ואילך) מבאר הרבי השייכות בין הולדת הצ"צ ואמירת דרוש הנ"ל לר"ה בזה שבר"ה הי' בריאת אדה"ר והוא בדוגמת ירידת הנשמה לגוף והולדת כל יהודי, דהרי אתם קרויים אדם, וכיון שבכל שנה הענינים דר"ה נזכרים ונעשים כבפעם הראשונה, כולל הענין דבריאת אדה"ר, מובן שר"ה בכל שנה הוא הולדת כל יהודי, וממשיך וז"ל: "אז דער זאגן די תורה אויף "משביעין אותו כו'" בערב ר"ה איז מרמז אויך: וויבאלד אז בר"ה עצמו איז די יום הולדת פון יעדן אידן (בדוגמא ווי בריאת אדה"ר), דארף דרך דער "משביעין אותו כו'" זיין פאר יציאת הילד לאויר העולם, ערב ר"ה".

הרי דמשמע מהשיחה דאמירת הדרוש היתה בער"ה, וכן מפורש בהתוועדות כ"ט אלול תשכ"ב (שיחות קודש עמ' 697): אז די מאמרים . . תהי צדיק, איז דאס איז געזאגט געווארן פון דעם אלטען רבי'ן ער"ה וואס דאס איז דער יום הולדת פון דעם צ"צ, און כידוע אין א שיחה פון דעם רבי'ן אז דערפאר איז געווען דער סדר אויך ביים צ"צ אז ער"ה ביום הולדת שלו פלעגט ער זאגן חסידות.

היוצא מכהנ"ל הוא דאמירת הדרוש משביעין אותו כו' היתה ביום הולדת הצ"צ, ער"ה (דוקא), כ"ט אלול תקמ"ט.

והנה דבר זה צריך ביאור דהרי מפורש בהיום יום הנ"ל: "הצ"צ סיפר, אשר בר"ה הראשונה לחייו – שנת תק"נ – אמר רבינו הגדול דרוש משביעין אותו כו', וכמו"כ הוא בקונט' כ"ט אלול תשמ"ט הע' 16 שאדה"ז אמר את הדרוש בר"ה תק"נ, ובכ"מ.

וביותר יוקשה משיחת כ"ט אלול תשמ"ט (סיום שנת המאתיים להולדת הצ"צ ואמירת דרוש הנ"ל) שבו העיר הרבי על דבר פלא שאמירת הדרוש היתה לא ביום הולדת הצ"צ, ער"ה, כי אם למחרתו בראש השנה.

ובהתוועדות ש"ק, יום א' דר"ה תש"נ ביאר הרבי הטעם לדבר פלא הנ"ל דכיון שאין יודעים בדיוק זמן הולדת הצ"צ יתכן דלא הי' פנאי לאמירת מאמר, ואפי' אם נולד בתחלת היום יתכן שלא היתה שעת הכושר לאמירת מאמר חסידות בער"ה מצד טרחא דציבורא לאסוף את השומעים וכו', ומסיים דאי"ז עניננו לחקור לטעמיו של אדה"ז לומר הדרוש בר"ה דוקא, אלא ללמוד מזה הוראה לפועל, עיי"ש.

ולתווך הנ"ל, אואפ"ל בדרך אפשר שאדה"ז אמר הדרוש ב' פעמים. פעם א' בער"ה (לעצמו או לכמה יחידים) ופעם שניה (ברבים) בר"ה. ואולי אפשר לדייק זה מתוכן השיחה דר"ה תש"נ דהטעם שלא אמר הדרוש בער"ה הוא כיון שהוא טרחא דציבורא לאסוף את השומעים ולכן אי"ז שעת הכושר לאמירת מאמר ברבים, אבל לעצמו הרי אין בזה טרחא דציבורא. אבל לע"ע לא מצאתי זה בשום מקום, ואבקש מקוראי הגליון שיחיו להעיר בזה.

בנוגע לאיסור לא תבשל גדי בחלב אמו (משפטים כג, יט) דנו המפרשים בטעם איסור זה ובגדרו, אם הוי חוקה אם לאו (ראה ראב"ע, אור החיים, ועוד. וראה כלי יקר שם).

ונעמוד כאן בגדרו של איסור זה לשיטת רש"י.

והנה בלקו"ש חל"ב ע' 174 (והע' 6) מביא כ"ק אדמו"ר מחלוקת רש"י ורמב"ם האם בחוקים יש טעם או לא: לשיטת הרמב"ם בחוקים יש טעם רק שאינו ידוע (וחובה על האדם להתבונן בחוקי התורה), ולשיטת רש"י בחוקים אין טעם דלכן נקראים חוקים (תולדות כו, ה, קדושים יט, יט וראה שם בהע' 6).

והיוצא מזה דלשיטת רש"י מצוה (או איסור) דיש בו טעם לא נקרא חוקה. והנה בנוגע לאיסור בשר בחלב כתב נק' אדמו"ר בלקו"ש ח"ו ע' 151 וז"ל: דורך ביידע ענינים ברענגט ער ארויס (רש"י – המעתיק) אז דער איסור "לא תבשל גדי" איז ניט קין גזירת הכתוב וואס איז כלל וכלל ניט מובן, נאר עס האט הסברה אויך אין שכל. ע"כ (וכמו שביאר לפנ"ז באריכות דהטעם הוא אכזריות).

ולפי"ז, דלשיטת רש"י האיסור ד"לא תבשל גדי" הוא בגלל אכזריות, יש לפשוט דלשיטתו איסור זה אינו בגדר חוקה, וכנ"ל דבחוקים אין טעם.

ולפי"ז יש להסביר גם מדוע בכל המקומות בהביא רש"י ראיות לחוקים (תולדות כו, ה, קדושים יט, יט, בשלח טו, כו) לא הביא האיסור ד"לא תבשל" כראיה, אף דהוא קרוב יותר לפירושו (וככללו של רש"י דמביא ראי' לפי' מהמקום הכי קרוב) כי לשיטתו אין האיסור ד"לא תבשל" בגדר חוקה.