ברמב"ם (הל' חנוכה פ"ג ה"א): בבית שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל כו' עד שריחם עליהם אלקי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני עכ"ל.

והנה מזה שהרמב"ם מביא כאן הענין דמלכות חשמונאים בהמשך לישועת ישראל, מובן דסב"ל דענין זה הוא למעליותא במה דחזרה מלכות לישראל וכו'. אבל עי' רמב"ן פ' ויחי (מט, י) עה"פ לא יסור שבט מיהודא וגו' שכתב דבמלכות חשמונאי הי' איסור, כיון שלא היו מזרע בית דוד, ולכן נענשו החשמונאים מחמת שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון ואעפ"כ נענשו עונש גדול כי ארבעה בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב, והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל (ב"ב ג, ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא כו' וזהו משום שמלכו ולא היו מזרע יהודא ומבית דוד, והי' עונש מדה כנגד מדה שהמשיל הקב"ה עליהם עבדיהם והם הכריתום עיי"ש.

ועי' גם בס' אבודרהם בסדר תפלת חנוכה שכן כתב שלקחו להם המלוכה שלא כהוגן, וכן איתא במדרש תלפיות ענף חשמונאים שמביא משלשלת הקבלה וז"ל: לא איש א~ל ויכזב ובן אדם ויתנחם, כבר נתן המלכות לבית דוד כפי שורשו למעלה שדוד במלכות, והמחליף מלכותו נמצא נוגע בכבוד המדה ולכן נופל בו הכליון כי מדת המלכות דין ממית ומחי'. עכ"ל. ואילו מרמב"ם הנ"ל משמע דמלכותם הי' למעליותא.

ואף שהרמב"ם עצמו כותב בספר המצוות (ל"ת שס"ב) דהמלכות זכה בו דוד וכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד לענין מלכות נכרי קרינא ביה עיי"ש ומשמע שיש איסור בהמלכתו, וא"כ איך אפ"ל דמלכות חשמונאי הי' למעליותא. בשלמא אם נביא העמיד מלך משאר שבטי ישראל (כמ"ש הרמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ח) הנה שם הוא מצד ציווי השם לצורך מיוחד וכו' אבל בבית שני שלא הי' נבואה, והי' זה עפ"י עצמם, איך אפ"ל דזהו למעליותא?

ובס' תורת המלך הל' מלכים (פ"א ה"ח) חקר ביסוד האיסור במלוכה שלא מזרע דוד, אם זהו מחמת שהמלוכה צריך להיות ממלכות בית דוד, ועי"ז שממליך משבט אחר ה"ה שולל המלוכה ממלכות בית דוד, או אפ"ל דעצם ענין המלוכה בשבט אחר אינו כדבעי, כי רק מבית דוד ה"ה ראויים להיות מלכים [מצד ביטולם אל ה' וכו'] משא"כ בשאר שבטים אינם ראויים למלוך, ונפק"מ בשעה שלא שייך ענין המלוכה אצל מלכות בית דוד אם יש איסור להמליך משאר השבטים.

ועפי"ז מבאר פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן, דהרמב"ם סב"ל דכל האיסור הוא מצד שלילת המלוכה מבית דוד, וכיון דבזמן החשמונאים לא הי' שום מלוכה מבית דוד ולא הי' שייך להמליכם וכו' במילא שוב אין כאן איסור כלל להמליך משבט אחר, ולכן סב"ל להרמב"ם דזהו למעליותא, אבל הרמב"ן סב"ל דיש איסור מצ"ע למלוך משאר השבטים, וא"כ אף דאז לא הי' שייך מלוכת בית דוד, מ"מ יש איסור ולכן נענשו עיי"ש. אבל לכאורה מסתימת לשון הרמב"ם שפי' לא תוכל לתת עליך איש נכרי דקאי על שאר השבטים משמע שהו"ע תמידי דלעולם אסור להמליך משאר השבטים, וא"כ צ"ע ממלכות בית חשמונאי דכנ"ל משמע מהרמב"ם דזה הי' למעליותא.

והנה בלקו"ש חכ"ה פ' חיי שרה (ג) כתב בהערה 68 וז"ל: ומלכים דבית חשמונאים ~ ראה רמב"ם ריש הל' חנוכה "העמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל כו' עד חורבן השני" ~ לכאורה אי"ז גדר מלך גם לא דשאר שבטי ישראל לדעת הרמב"ם שהוא דוקא כשנביא העמיד מלך שלא היו בימי בית שני כו' עכ"ל. והיינו דסב"ל דהא דכתב הרמב"ם בהל' מלכים שם ששייך מלוכה גם בשאר השבטים וכל דיני מלך עליו, זהו רק בתנאי שהי' עפ"י נביא, אבל בלי נביא אין עליו דין מלך.

ולכאורה הי' מקום לבאר זה עפ"י מ"ש הר"ן (דרשות הר"ן דרוש השביעי) בנוגע למלכות חשמונאי וז"ל: ובמלכים אשר מלכו בבית שני לא הי' מלכותם מצד עצמם כלל, אבל הם בפקידים למלך פרס ורומי גם לזולתם מן המלכים וכו' עכ"ל. דסב"ל להר"ן שבאמת לא היו בגדר מלכים אלא שהיו פקידים למלכי פרס ורומי וזולתם, אבל מסתימת לשון הרמב"ם שהעמידו מלך וכו' וחזרה המלכות לישראל לא משמע שזה הי' מצד פרס ומדי, אלא כל זה הי' מצד עצמם ולא היו בטלים לשאר מלכיות.

ועי' גם באברבנאל פ' ויחי (מט, ט) שחולק על הר"ן וז"ל: וענין החשמונאים שזכרו הרב אינו כמו שאמר, כי מלכים היו, לא פקידים לפרס ורומי כי הם פרקו מעליהם עול היוונים ולא היו נכנעים לפרסים, ואמנם עם הרומיים עשו שלום וברית אחים, אבל לא נשתעבדו להם עכ"ל. ומלשון הרמב"ם כנ"ל משמע דסב"ל כהאברבנאל.

ובס' יד נאמן (שאלוניקי תקס"ד) כתב (בהל' חנוכה שם) בנוגע להך מלוכה דחשמונאי שכתב הרמב"ם, דלאו מלך גמור הי' כלומר שיהא נוהג במלך הזה כל משפטי המלוכה כגון לכל דבר דבעינן מלך כיצד להוסיף על העיר והעזרות, ולכתוב לו ס"ת וכיו"ב, וכן בכל האמור בפ' מלך מותר בו, שכל הדברות וכל האמירות הללו וכל הדברים המעכבים בזולת מלך, לא נאמרו כ"א במלך שהוא מזרע דוד או שהושם עפ"י נביא שנהוגים בו כל דיני מלכות, והאי מלך דקאמר שהעמידו עליהם הי' כאחד ממלכי גויי הארצות שמעמידים להם מלך גבור ועריץ אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם לנצח אויביהם וללחום מלחמותיהם, וכיון שהיו ישראל שבאותו הדור מעותדים כל שעה ללחום את היוונים העמידו עליהם מלך רק לדבר הזה שיהי' עומד בפרץ ליום קרב ומלחמה וזה הי' להם מן הכהנים, והם מלכי בית חשמונאי, כיון שהנצחון הי' על ידם כו' עיי"ש. ונראה ג"כ דזהוא כוונת ההערה הנ"ל.

ועפי"ז א"ש שהרמב"ם סב"ל דמלוכה זו היו למעליותא, כיון דכל כוונתם לא הי' להיות מלכים, רק הנהגת העם ללחום מלחמות כפי הצורך, ואפ"ל דהאיסור הוא רק באופן שממליך ממש משאר השבטים שיהי' נוהג כמלך גמור, בזה יש איסור, אבל כאן דכוונתם הי' רק להנהיג את העם במלחמות וכו' ע"ז ליכא שום איסור, ואדרבה כן הי' צריך להיות כפי הצורך אז.

ועי' גם ברמב"ם הל' עבודת יוהכ"פ (פ"ד ה"א) שהכהן גדול הי' מתפלל ביוהכ"פ שלא יסור שבט מבית יהודא כו' כמבואר ביומא נב, ב, וזה היא גם בבית שני, ולכאורה למה אין זה נחשב למרידה במלכות כנגד מלכות חשמונאים שהיו מולכים אז? אבל לפי הנ"ל ניחא כיון דגם החשמונאים עצמם ידעו שהמלוכה שייך רק לבית דוד והן נבחרו רק להנהגי העם במלחמות וכו' במילא אין זה שום ענין דמרידה במלכות.

מלוכה משאר שבטי ישראל

ועכשיו יש לבאר אם לשיטת הרמב"ם גדר המלוכה משאר שבטי ישראל שהועמד ע"י נביא הוא שוה בתוקפו כמלכות בית דוד. כי זה ברור דעצם ענין המלוכה שייך רק במלכות בית דוד, וכמבואר בלקו"ש חלק כה פ' חיי שרה (ג) (סעי' ג') ובלקו"ש חכ"ח פ' קרח (ב) דדוד זכה בכתר מלכות דכתר מלכות שהוא עצם ענין המלוכה שיש בטבעו מדת מלכות זהו רק בבית דוד, אבל לאידך שייך ענין המלוכה עפ"י נביא גם בשאר שבטי ישראל כנ"ל, ואפ"ל דפליגי בזה הרמב"ם והראב"ד.

הנה בלקו"ש שם בחכ"ה ביאר ענין המשיחה בשמן המשחה דענינו הוא לפעול נצחיות בהמלוכה כי שמן המשחה הוא השמן שעשה משה באופן שיהי' "לדורותיכם" דכולו קיים לעתיד לבוא, ולכן מתכונתו לפעול נצחיות על המלך שנמשח בו עיי"ש בדעי' ו'. ועפי"ז מובן הטעם דפסק הרמב"ם דרק מלכות בית דוד מושחין בשמן המשחה ולא בשאר השבטים, כיון דענין הנצחיות שייך רק במלכות בית דוד, כדפסק הרמב"ם דבשאר השבטים תפסק המלוכה מהם.

ואין להקשות דהלא הרמב"ם כתב (הל' מלכים שם ה"ז) דגם שאול נמשח בשמן המשחה, הלא שאול הי' משאר השבטים? דאפ"ל דסב"ל להרמב"ם דדין זה שהמלכות צ"ל ממלכות בית דוד משבט יהודא וכו' ודוקא מלכות זו קיימת לעולם חל רק כשנמשח דוד, אבל מקודם לזה לא הי' שום הפרש בין מלכים משאר השבטים או משבט יהודא, וזה מתאים להמבואר בהמכילתא ר"פ בא "משנבחר דוד יצאו כל ישראל" משמע דמקודם הי' אפשר להיות מלוכה באופן נצחי גם משאר השבטים, והא דכתוב בפ' ויחי לא יסור שבט מיהודא וכו', סב"ל להרמב"ם כמ"ש הר"ן (שם) דזה אינו מצוה או אזהרה אלא הוא הקדמת הידיעה מה שיקרה אח"כ, דדוד ימלוך ומאז יהי' המלוכה בביתו לעולם, (ולא סב"ל כהרמב"ן בפ' ויחי דלא יסור שבט מיהודא הוא ציווי של יעקב עיי"ש). ובמילא א"ש במה ששאול נמשח בשמן המשחה כיון דאז שפיר הי' המלוכה שייך אליו באופן נצחי. וראה גם בזבחים קב, א, לפי תירוץ א' וברש"י שם "וכשפסקו לו לשאול, מלכות עולמית פסקו לו, אבל הוא גרם לעצמו שתנטל הימנו" וזהו כנ"ל.

ועפי"ז מבואר היטב מ"ש הרמב"ם בה"ז שם כשמעמידין המלך מושחין אותו בשמן המשחה שנאמר ויקח שמואל כו' ומאחר שמושחין המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, ורק אח"כ מזכיר דכיון שנמשח דוד כו' ולא הזכיר כלל בתחילה דמשיחה בשמן המשחה היא רק בבית דוד ולא בשאר השבטים, ולהנ"ל ניחא כי בתחילה איירי מעיקר הדין איך הוא עפ"י תורה דהמשיחה צ"ל באופן דשמן המשחה [וכנ"ל דזה פועל בו נצחיות] ואח"כ מביא הדין דכיון שנבחר דוד זכר בכתר מלכות כו'.

והנה במ"ש הרמב"ם בהל' ט' מלכי בית דוד הם העומדים לעולם כו' אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו, השיג ע"ז הראב"ד וז"ל: א"א זה סותר מה שאמר למעלה ולא המלכות בלבד כו' אלא ודאי כן הוא אילו הי' ירבעם מלך כשר ובניו כשרים לא היתה מלכות פוסקת מזרעו, אבל היתה שני' למלכות בית דוד כגון קיסר ופלג קיסר עכ"ל.

וביאור פלוגתתם דהרמב"ם לשיטתו דסב"ל (כנ"ל) דנביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, הרי זה מלך וכל דיני מלכות נוהגות בו וכמ"ש בה"ח, הנה מכיון שיש עליהם דין מלך לגמרי במילא עכצ"ל דתפסק המלכות מהם, דאל"כ ה"ז סתירה למלכות בית דוד, כיון דהרמב"ם סב"ל ששניהם שווים בתוקפם, א"כ מהו זה דאמרינן שכיון שנבחר דוד יצאו כל ישראל וכו' ועכצ"ל דמלוכה אצל כל ישראל הוא רק לצורך שעה כו', אבל הראב"ד סב"ל דגם כשנביא העמיד מלך משאר שבטי ישראל אינו שוה בתוקף למלכי בית דוד אלא בדוגמת פלג קיסר וכו' נמצא דגם אם בהם יהי' ענין הנצחיות אי"ז סותר להא דאמרינן דכיון שנבחר דוד יצאו כל ישראל, כיון דמלוכה כזו של בית דוד הוא בתוקף גדול יותר וכו' ולכן שפיר סב"ל דאילו זכה ירבעם וכו' לא היתה המלכות פוסקת מהם לעולם.

ויוצא מכל זה לפי שיטת הרמב"ם שישנם דרגות במלוכה. א) מלכות בית דוד שיש בהם עצם ענין המלכות, וזהו הענין ד"כתר מלכות" שזכה בו דוד, ורק שם שייך ענין הנצחיות, ולכן רק שם שייך משיחה בשמן המשחה שהוא פועל נצחיות כנ"ל. ב) מלכות בשאר השבטים עפ"י נביא של דיני המלך עליו, והוא שוה בתוקפו למלכי בית דוד, אלא דאין בהם עצם ענין המלוכה וגם אל שייך בהם ענין הנצחיות. ג) הנהגת המלוכה בלבד לצורך מלחמות כמלכות החשמונאים, דשם לא חל עליהם דין מלך וכו' וכפי שנת'.

בלקו"ש ח"י ע' 267, באג"ק מכ"א טבת ה' תשי"א, כותב כ"ק אד"ש בענין חלוקת הש"ס "ע"י השתתפותו עם שאר הלוקחים חלק בחלוקת הש"ס, יש לו שייכות גם ללימודם, וכאילו לומד כל הש"ס כולו". ובהערה שם, "ובנדו"ד יש להביא ראי' מעונשין ~דמרובה מדה טובה~ דמלאכה שעשאוה שנים (שבת צג, א ושם) הלכה דאם זה אינו יכול וזה אינו יכול שניהם חייבין ודי בשיעור א' לשניהם .... וגם בנידו"ד כ"א בפנ"ע א"י .... ואכמ"ל".

ויש לציין למש"כ באבנ"ז או"ח סי' שמ"א אות ו' (הובאו דבריו בפסק"ת ח"א סי' מ"ב) "מ"ש בפשיטות דזה אינו יכול וזה א"י אף דחייב בשבת אינו יוצא ידי מצוה במקום שצריך בעצמו. לא כן אנכי עמדי ... רק החילוק בין אם דנין על אדם העושה או על הפעולה הנעשה, שאם דנין על האדם נוכל לחשוב כאילו עשה כולו כיוון שבלעדו לא הי' נעשה, ואף דלגבי חבירו נחשב ג"כ כאילו עשאו הוא מה איכפת לו בחבירו, אבל לגבי הפעולה הנעשית מאי חזית דשדית בתר הכשר שדיה בתר הפסול. וע"כ לענין המצוה שאנו דנין לענין העושה אם קיים המצוה או לא גם בזא"י וזא"י מהני" עכתו"ד (וע"ש שמביא ראי' מח"ע וחב"ח). ולסברא זו מובן ג"כ דשייך זה בנידו"ד.

והנה מעין סברא זו אפ"ל בביאור ספיקת הגמ' קידושין (ה, ב) לתי' בתרא, דנתן הוא ואמרה היא ספיקה היא וחיישינן מדרבן, ועי' בפרש"י דנתן הוא דמי לכי יקח ואמרה היא דמי לכי תקח [והנה בהשקפ"ר משמע מפרש"י דהספק הוא האם זהו דין חיובי דבעינן כי יקח, וא"כ גם נתן הוא ואמרה היא הוי כי יקח, או שזהו דין שלילי ופסול בכי תקח, ולפ"ז באמרה היא הרי יש פסול הזה. אמנם לפ"ז הול"ל "נתן הוא הוי כי יקח ואמרה היא הוי כי תקח, ומהלשון דמי לכי יקח או לתקח משמע קצת באו"א].

ואפ"ל בזה דתלוי ביסוד הדין דכי יקח, דאפ"ל שזהו דין בהחפצא דקידושין שצ"ל באופן דכי יקח. וכמו שמסתבר לומר בהדין דלקמן בגמ' דהאומר הריני אישך וכו' דבעינן כי יקח ולא שיקח א"ע, והיינו דבאופן כזה אי"ז קידושין, וכמו שהוא בגט שם (ובפרט לשיטת הרמב"ם והרי"ף (עי' בר"ן שם ועוד) דמיירי בהנוסח הכתוב בהגט), שבאופן כזה אי"ז גט. והיינו שנוסח כזה אי"ז מעשה קידושין (וכמו בהנוסחאות דלקמן (ו, א) שאינם מועילים, והיינו שאי"ז נוסח קידושין, ולכן בעצם אי"ז קידושין.

ולאידך אפ"ל שזהו דין על האדם, והיינו שהתורה אומרת שהבעל צריך לקדש ושרק הבעל יכול לעשות את מעשה הקידושין (והיינו שאי"ז דין בשם קידושין וחפצא דקידושין ששם קידושין הוא רק כשנעשה ע"י הבעל, כ"א זהו דין בהבפועל, שהכח בפועל לקדש ניתנה רק להבעל, ולכן אם הוא אינו מקדש הרי אין הכח של קידושין ולכו אין מועיל [ומובן שאם אינו מועיל בדרך ממילא אי"ז חפצא של קידושין אבל השאלה הוא מהו העילה ומהו העלול].

ואפ"ל דבזה תלוי גם שני הצדדים בגמ' הנ"ל, דאם זהו דין בהקידושין שצריכים להיעשות ע"י הבעל, א"כ מכיון שאנו דנין על הפעולה, אפ"ל מאי חזית דשדית על הבעל שדיי' אאשה, ופסולין, משא"כ אם זהו דין על הפועל, וא"כ אנו דנין על האדם, א"כ שפיר כשרים דנחשב שהוא עשה לגמרי.

כתב הרמב"ם בהל' ת"ת פ"א ה"א וז"ל: "נשים ועבדים וקטנים פטורים מת"ת אבל קטן אביו מלמדו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם גו'".

וכבר תמהו אהא דכתב הרמב"ם דקטנים פטורים דמאי קמ"ל, (עי' מגדל עוז דלא גריס לי') דמ"ש מכל המצוות דלא כתב כן, ופשיטא דקטנים לאו בני חיובא נינהו. וביותר תמוה, דהרמב"ם עצמו בשאר חיובי הבן על האב ~ מילה ופדיון הבן ~ לא כתב דקטנים פטורים.

והנה בלקו"ש חי"א בא (א), קא מעיין במצוות פדיון הבן, [ועד"ז בשאר חיובי הבן על האב] אי חיוב האב הוא במקום הבן (כיון דא"י לפדות א"ע), או דמעיקרא דדינא הוה מצות האב.

ועיי"ש בשוה"ג הע' 18 דהרמב"ם ס"ל כאופן הא' מדכ' דהפודה את בנו מברך על פדיון הבן, ופודה א"ע מברך לפדות (ריב"ש), וכן דייק מזה שהביא הרמב"ם הפסוק 'אך פדה תפדה', ולא הביא הפ' 'בכור בניך תפדה' דכתיב בי' בהדיא על האב, דס"ל דעיקר החיוב על הבן.

ובהע' 26 דגם במילה ס"ל להרמב"ם דהוה חיוב הבן מדכתב בפיה"מ סופי"ט דמס' שבת דכשיגדיל הילד ויגיע לזמן חיוב המצוה נפטר כל אדם ממילתו כו'.

ובהע' על שוה"ג שם וז"ל "בנוגע ת"ת עי' ל' אדה"ז הל' ת"ת בתחילתו "אבל ת"ת מן התורה על האב ללמד את בנו הקטן תורה אעפ"י שהקטן אינו חייב כו'" (וי"ל שזה קמ"ל בהוספה זו: אעפ"י כו)".

והיוצא מדבריו דשאני מצוות ת"ת משאר חיובי הבן על האב דהוה מעיקרא דדינא מצוות האב (עי' בציונים לשו"ע אדה"ז להר"מ אשכנזי הערה 7ב, שהבין דברי הלקו"ש באו"א, אולם דברי ההערה שם לא משמע כן), ועפי"ז יש ליישב שפיר דברי הרמב"ם הנ"ל, דדוקא בהל' ת"ת כותב הרמב"ם דאע"פ דהקטן מצ"ע פטור, וא"כ ליכא חיוב על האב משום בנו, מיהו איכא חיוב על האב מצ"ע דחייב ללמד בנו. ובגוף החילוק בין מילה ופדיון הבן. דהוה חיוב הבן, ות"ת שהוא חיוב האב י"ל דבמילה ופדיון הנה נוסף למעשה המילה והפדיון יש חיוב שיהא נימול ושיהא פדוי, ומצוה זו י"ל שפיר מסברא דהוה מצות הבן אלא דעשיית המעשה הוטל על האב כיון שהבן אינו יכול לעשות המעשה, משא"כ ת"ת דלא שני משאר מצוות מעשיות שהקטנים פטורים.

באגרות קדש ח"א ע' קלה באות ה', כותב כ"ק אדמו"ר: מש"כ (=מה שכתבתי) אני במכתבי הקודם בת' הב"י דחלקו השמן שבפך לח' חלקים דצ"ע מהא דזבחים (פ"ח, א) דכ"ש (=כלי שרת) אין מקדשין אלא מלאין, וא"כ לא היו נרות המנורה מלאין שוב ראיתי שטעות הוא בידי כי השמן למנורה נתקדש לא ע"י נרות המנורה כ"א ע"י מדת חצי לוג שהיה במקדש וכדאיתא במנחות (פ"ח, ב), ועכצ"ל כן כי גם בכל יום לא היו נרות המנורה מלאין כי היו מחזיקים יותר מחצי לוג כדמוכח שם (פ"ט, א) דאמר מלמעלה למטה שיערו [פי' שבכדי לשער כמה שמן צריך ללילה אחת נתנו הרבה בלילה אחת ולפי מה שנשאר בבקר פיחתו בלילה הבא].

וצ"ב במה שמתרץ שקידשו את השמן במדת חצי לוג שהיו במקדש דהרי "לא היה להדליק בו אלא יום אחד", והיינו ז"פ חצי לוג לכל נר ונר, והיינו ג' לוגין וחצי. וכשחילקו את זה לח' חלקים, היה לכל לילה פחות מחצי לוג. וא"כ ממ"נ, אם קידשו רק המדה הצריכה לזה הלילה הדרא קושיא לדוכתא, דאין כלי שרת מקדשין אלא מלאין, ואם מילאו את המדה דחצי לוג, הרי הנשאר מן השמן נפסל בלינה ואינו ראוי ללילה הבא?

[ובפשטות, בפסול לינה אין לתרץ דכשאין שמן אחר, מדליקין בפסול, כמ"ש לגבי הא דלא הדליקו בשמן טמא, הגם דטומאה דחויה בצבור].

ועוד, מ"ש "שע"י המנורה א"א לקדש השמן, מכיון שמחזקת יותר מחצי לוג", צ"ב, דבמנחות פ"ט ע"א, בתוס' ד"ה חצי לוג לכל נר הקשו וז"ל: "תימא למה היה צריך לקדש השמן בכלי שרת". ע"כ. ובס' צאן קדשים פי' כוונת התוס', דנהי דשמן צריך קידוש הלא המנורה עצמה היא כלי שרת, ואמאי צריך מדת החצי לוג לקדש. ומשמע מהתוס' דהקידוש נעשה ע"י המנורה ובאגרת משמע להיפך. ומשמע דלא ס"ל להתוס' דכאן צריך דוקא מלאין, ולכן שפיר מצי לקדש בהמנורה.

ועי' בספר תוצאות חיים (בסופו), שהקשה, דלכאו' לתי' הב"י לא קידשו ע"י מדת חצי לוג מלא (וכנ"ל בהקו' הא'). ותוכן דבריו בקיצור נמרץ, דהנה בתירוץ קושיית התוס' הנ"ל, י"ל דזהו ע"ד מה שמצינו בסוטה, דמקדש והדר מקדש.

והיינו, דזה שנתקדש פ"א אין מזה ראיה שא"צ קידוש שני, וכן להיפך, אך זהו דוקא כשצריך הכלי השני לצורך משהו, אז אמרינן דצריך דוקא כלי שרת מצד הקידוש. ולכן הגם שבכ"י נתקדש במנורה, כיון הוצרך למדוד החצי לוג בהמדה, היה צריך שיהיה בכלי שרת, אבל אי א"צ הכלי השני, אין לומר דכל ענינו הוא רק להוסיף קידוש. ולכן, בנדו"ד שלא הוצרכו למדוד חצי לוג במדה, (שהרי נתנו פחות מזה וכנ"ל), אין לומר דלא די בקידוש המנורה וצריך כלי שני רק לקידוש.

אבל, מתוכן האגרת פשוט דלא משמע כך, אלא דקידשו ע"י מדת חצי לוג, שהיה במקדש, וגם בחנוכה, ומצד זה אין להקשות דלא היו נרות המנורה מלאין. וע' בהצאן קדשים שמתרץ קו' התוס' דבליל קצר כיון שהוא הרבה הו"ל יותר מכשיעור והו"ל כאינו ראוי למנורה. ובפשטות אינו חולק בסברת התוצאות חיים, דהתוצאות חיים מדבר בכשאין די שמן והשיעור חסר, ואז שפיר ראוי כי כל משהו מקיים מצות הדלקה, ע"ש. והצאן קדשים מתרץ, דמ"מ, בלילי חורף שיש יותר מכשיעור שפיר הו"ל אינו ראוי, ולדעתו צ"ע למה במנורה זה כן מתקדש.

ובפשטות, הטעם ע"ז דהתוס' ס"ל בכאן דמקדשין בנרות המנורה, י"ל, דהנה בהא דכ"ש אין מקדשין אלא מלאין, כתב רש"י (זבחים פ"ח ע"א) הטעם, דאם אינו כשיעור, אינו ראוי ליקרב על גבי המזבח. ובהמנורה עצמה הרי אין שייך טעם זה. ושפיר מצי לקדש כ"ש. וכן כתב בתוצאות חיים בסופו עיי"ש.

ובספר טהרת הקדש (על מנחות) רצה לומר דכוונת התוס' היא דאם השמן צריך קידוש, היה צריך לקדש כל הג' לוגין יחד דהא חדא מצוה היא וצריך שיהיה שיעור כל המצוה בהכלי שרת, ואיך קידשו במדת חצי לוג. ודחה דא"כ היו מקשים בדף שלפ"ז כשהגמ' אומרת שמדת חצי לוג היא לקדש שמן המנורה.

ובדבריו יש להעיר שהר"י עמדין כתב כתב שתוס' הנ"ל שייך לדף הקודם. ועכ"פ לדעתו אין שייך תי' הצאן קדשים וגם תי' התוצאות חיים.

א. בלקו"ש חט"ו חיי שרה (ה') מביא כ"ק אדמו"ר שתי שיטות ~ באופן הנס דחנוכה.

א' ~ שנתוסף בכמות השמן, והיינו שנברא שמן חדש באופן נסי ובזה גופא ב' שיטות, שנתוסף בהפך שממנו מלאו המנורה. או בהמנורה עצמה בכ"י.

ב' ~ שנתוסף באיכות השמן שהיה בפך, שדלק משך שמנה ימים (וגם בזה ישנם ב' שיטות הנ"ל בחצא"ע).

ומבאר כ"ק אדמו"ר ב' חילוקים להאופן הב' בין הנס דחנוכה להנס שהיה בבית שרה ורבקה שדלקו הנש"ק משך כל ז' המעל"ע. א' ~ בחנוכה ההוספה היתה גדולה יותר (ח' ימים (ועי"ש הערה 13). ב' ~ בחנוכה היה נס חדש כל יום. כי בכ"י הדליקו המנורה מחדש.

וצריך ביאור בהחילוק הב' ובפרט להשיטה שביום הא' נתנו את כל השמן:

הנס היה לכאורה חד-פעמי, שהיה צריך לשנות תכונת השמן שידליק ליותר זמן ולכאורה אין זה שייך לכמה פעמים הוצרכו להדליק המנורה, אלא להשמן עצמו.

ב. ולכאורה היה נראה לומר, דהחילוק הנ"ל הוא להשיטה שבכ"י נתנו שמינית מן הפך ("שלא היה בו להדליק אלא יום אחד") דלפי"ז סברא לומר דשינוי התכונה היתה רק בשמן שנמצא בהמנורה.

ועפי"ז נראה לומר דב' החילוקים הם לפי ב' השיטות הנ"ל (אם הנס היה בפח או בהמנורה), דלהשיטה שנתנו כל השמן ביום הראשון, החידוש בהנס דחנוכה הוא שניתוסף בכח הדלקה שבהשמן שיש בו כדי שידלק משך ימים, ולהשיטה הב' החידוש הוא שבכ"י היה נס חדש בהשמן שנתנו להדליק המנורה.

ג. אלא דלפי זה צריך ביאור דהרי באות א' מבאר כ"ק אדמו"ר שדוחק לומר שמעלת הנס דחנוכה על הנס דשרה ורבקה הוא רק בזה שמהפך השמן הדליקו ח' ימים ואצל שרה ורבקה היה רק ז' ימים כי אי"ז חילוק במהות ואיכות הנס אלא עד כמה נמשך הנס. ולפי הנ"ל דלשיטה הא' שנתנו כל השמן ביום הראשון, החידוש הוא רק בזה שכח הדליקה נשמך לח' ימים, א"כ אין באמת מעלה בנס דחנוכה על הנס דשרה ורבקה.

ד. והנה בהערה 13 מביא כ"ק אדמו"ר שיטת הראשונים דנרות המנורה צ"ל דלוק רק מערב עד בקר, ולפי"ז היה נ"ל להשיטה שנתנו כל השמן ביום הא' דמכיון ש"לא עביד הקב"ה ניסא למגנא" הנה בהכרח שהנס הופסק משך הזמן מן הבקר עד הערב. וא"כ שפיר הוי נס חדש כ"י.

אלא דזה שייך רק אם הנס היה שנמשך טבע חדש בהשמן המנגד לטבעו הקודם (לדלוק יום אחד בלבד), דאז הנה בהכרח שהדבר הוי העושה את הנס צריך לחדש את הנס כל הזמן וע"ד קרי"ס דמכיון שנמשך טבע חדש בהמים להיות עומדים המנגד לטבעם הקודם להיות נמשכים והולכים הוצרך להיות ויולך ה' ברוח קדים עזה כל הלילה כו' בשער היוה"א פ"ב באריכות.

אבל בהערה 38 מבאר כ"ק אדמו"ר באם נאמר דהנס היה באיכות השמן "שאי"ז טבע הפכית לטבעו הקודם רק הוספה באיכות וכח שמן זה" ולכן מבאר בפנים שהנס נעשה ברגע אחד כשהקב"ה שינה איכות וכח השמן. ועי' באג"ק ח"א ע' קל"ד.

ה. ולהעיר דמזה שבאות א' כתב כ"ק אדמו"ר בדוחק לומר דהמעלה היא ח' ימים ולא ז' כבר מוכח דס"ל כבר דהנס היה חד-פעמי ולא בכל רגע כי אז היה באמת מעלה בח' ימים על ז' ימים ~ שהרי הנס צריך להתחדש בכל רגע ורגע.

ולפי"ז אולי י"ל דהחילוקים הם להשיטה שהטבע החדש היה נגד הטבע הקודם וכהנס דקרי"ס והחילוק הב' הוא להשיטה שנרות המקדש צ"ל רק מערב עד בקר ולכן הוא נס מחולק לז' חלקים.

ויש להוכיח מהשיחה דיש אופן לומר דהנס היה (להאופן הב') תמידי וע"ד קרי"ס. דהנה באות ג' מביא כ"ק אדמו"ר הקושיות שישנם על ב' האופנים הנ"ל, דלהאופן הא' שניתוסף שמן חדש, קשה; דהרי שמן זית אמר רחמנא ולא שמן של נס?

ובהתירוץ מבאר בחצאה"ע "ומוכרח לתרץ דאין הכוונה בשמן זית, שמן הבא מן הזית, אלא שיש בו תכונות הזית (אורו צלול וכו')" [ובפשטות כוונתו דהגם דזהו תירוץ טוב, וכמ"ש ברשימות כ"ק אדמו"ר חוברת ג', מ"מ הרי מהאחרונים משמע דלא ס"ל הא, ועצ"ע].

ועל האופן הב' מקשה עוד שאלה, ובהערה 22: נוסף לזה שלדיעה זו קשה עוד יותר לכאורה, קושיא הנ"ל ~ דמכיון שנשתנה איכות השמן, הרי גם התכונות של שמן זית ליכא. אבל ~ ראה לקמן ס"ו והערה 38.

ובהשקפה ראשונה צ"ע דהגם דכאן נשתנו התכונות הרי השמן נשאר אותו שמן זית ואין בכלל השאלה של שמן של נס שהרי שמן זה הוא מן הזיתים?

וע"פ הנ"ל י"ל שבאמת השאלה היא אם נאמר דשינוי איכות השמן הוא בניגוד לטבעו הקודם והוא חדש לגמרי ולכן צ"ע גם השאלה דשמן של נס, וע"ז קאמר בסוף די"ל כמ"ש בהערה 38 דהנס היה הוספה באיכות וכח שמן זה ולפי"ז אין כאן שמן של נס. ועצ"ע.

אלא כד דייקת שפיר הנה ג"ז אינו דאם מדובר בטבע חדש לגמרי ולכן הנס הוצרך להיות כל הזמן, ה"ז עצמו מכריח שהטבע הראשון נשאר בהשמן, ולכן הוצרך הנס להיות בכל רגע, וא"כ ודאי שאינו שמן של נס, והדק"ל למה גם לאופן הב' שייך קו' הנ"ל. ועכ"פ אין מכאן ראיה לעניננו. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

איתא בגמ' שבת כ"א ב'. ת"ר מצות חנוכה... והמהדרין מן המהדרין ב"ש אומרים יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, וב"ה אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך... פליגי בה תרי אמוראי... חד אמר טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין, וחד אמר טעמא דב"ש כנגד פרי החג וטעמא דבית הלל דמעלין בקודש ואין מורידין.

ובלקו"ש (ח"כ ע' 207 ואילך) מבואר כמה נפ"מ בין שני הטעמים למחלו' בין ב"ש וב"ה. והנה, כל הנפ"מ שמבואר שם, הוא בציור שחסר שמן ~ (או ביום שלפניו, או בימים שהי' לפנ"ז) ~ ולכאו' י"ל נפ"מ אפי' בציור שהדליק כל יום (ובאופן דמהדרין מן המהדרין), וגם יש שמן מספיק ליום שלפניו. ובהקדם.

דהנה, ידוע מ"ש כ"ק אדמו"ר (ראה לקו"ש ח"א ע' 271 ואילך, ח"ח ע' 54 ואילך), בנוגע ספירת העומר "שספירה כשלעצמה (לולי המצוה) אינה מציאות (דבר בעל תוכן וחשיבות), והמצוה לספור עושה את הספירה למציאות ע"ד "מצוותי' אחשבי'". ע"ש.

ולכאו' י"ל עד"ז במצות הדלקת נרות בחנוכה. שההדלקה לולי המצוה אינה מציאות של הדלקה, ורק כמו סתם מדליק נרות. והמצוה להדליק עושה את ההדלקה למציאות.

ועפ"ז, יש מקום לומר שיהי' נפ"מ בין שני הטעמים (מעלין בקודש או כנגד ימים היוצאין) בעבד שנשתחרר באמצע ימי חנוכה, (לפי הדעות שעבד אינו מחוייב במצות הדלקת נר חנוכה. (ראה אנציקלופדי' תלמודית ערך חנוכה ע' רמ"ז וש"נ). דלפי הטעם דמעלין בקודש, לא צריך להדליק אלא נר א' (אף שהדליק הנרות בימים שלפנ"ז), דכיון שמציאות ההדלקה אינה אלא מצד המצוה, הרי ההדלקה שהדליק לפנ"ז (שאינו הציווי דרבנן), אינה מציאות כלל. (וכמ"ש עד"ז כ"ק אדמו"ר שם בנוגע לספה"ע). ולכן, אף אם ידליק נר א', לא יהי' בגדר מורידין בקודש. משא"כ לפי הטעם כנגד ימים היוצאין צריך להדליק כנגד אותו הימים.

ועד"ז יהי' גם נפ"מ בקטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וכנ"ל. והגם שמצות הדלקת נרות בחנוכה אינה אלא מדרבנן, הרי גם בדרבנן גופא יש חילוק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, (ראה תוד"ה ור"י ~ מגילה ט, ב. ועוד), א"כ, יש לומר שההדלקה מצד תרי דרבנן (חינוך למצוה שחיובה מדרבנן), אינה נחשבת למציאות בנוגע לחד דרבנן (ההדלקה בגדולים). (וכמ"ש עד"ז כ"ק אדמו"ר בנוגע לספה"ע. ראה לקו"ש ח"ח שם, סה"ש תנש"א ע' 452 הע' 42).

[ובאמת, יש מקום לומר דגם מצד הטעם דמעלין בקודש צריך להדליק כנגד אותם הימים, דאפשר דאמרינן "מעלין בקודש" להחיוב שהי' מצד תרי דרבנן, ועצ"ע, ואכ"מ].

אבל, לפי מה שמבאר כ"ק אדמו"ר בסה"ש תנש"א (ח"א 453 ואילך) "שהפי' ד"מצוותי' אחשבי'"... הוא שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה הספירה למציאות בעולם גם אצל זה שאינו מצווה לספור" (ע"ש בארוכה הביאור בזה), אא"פ לומר הנפ"מ שנז"ל, דהרי לפי פי' זה יש מציאות-חשיבות בהדלקת נרות גם לזה שאינו מצווה (העבד והקטן).

אבל עדיין יהי' נפ"מ בגר שנתגייר באמצע ימי חנוכה, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר שם בנוגע לספה"ע, וזלה"ק: "דכיון ש"כקטן שנולד דמי"... הרי המציאות דספירת הימים שלפנ"ז היא כמו ספירה של אדם אחר..." ועד"ז י"ל כאן, דההדלקה שהדליק הגר לפני שנתגייר נחשב כמו שהדליק אדם אחר. וד"ל.

(ולהעיר, דכל הנ"ל הוא לפי הדיעות דכל יום מימי חנוכה הוא מציאות בפ"ע ~ מציאות נפרדת. משא"כ לפי הדעות דימי חנוכה הם מציאות אחת, לכו"ע עבד וקטן כו' פטורין מנרות חנוכה, מכיון שלא הי' מחוייב בתחלת ימי חנוכה. (ראה לקו"ש ח' כה ע' 243 (ולהעיר ממנ"ח מצוה ש"ו, שמשמע שהקטן יהי' מחוייב)).

בהדרן על הש"ס שי"ל כ"א אדר תשמ"ח (נדפס בהוספות לסה"ש תשמ"ח ח"ב), מבאר הפלוגתא דב"ש וב"ה בענין כח ופועל לשיטתייהו בכל הש"ס, ומביא דוגמא (בס"ז) ממחלוקתם בנוגע לנרות חנוכה, שב"ש אומרים ביום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך, וב"ה אומרים ביום הראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך. טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין (העתידים לבוא), וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין (שיצאו כבר, וזה שהוא עומד בו נמנה עם היוצאין). שלב"ש אזלינן בתר בכח ולב"ה אזלינן בתר בפועל.

ומוסיף, שהשייכות ד"ימים הנכנסין" ו"ימים היוצאין" לבכח ובפועל הוא גם בהנס שהי' בפך השמן (שלזכר נס זה תקנו הדלקת נר חנוכה), שלאחרי ש"נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים", אגלאי מלתא למפרע שהי' בכחו של השמן לדלוק שמונה ימים, ומיום ליום הי' כח השמן "פוחת והולך". אבל, הנס בפועל הי' רק כשהדליקו ממנו ואז הי' הנס (בפועל) באופן שמיום ליום "מוסיף והולך".

ובהערה 37 מעיר על מ"ש "אגלאי מילתא למפרע" וזלה"ק: ומכיון ש"לשנה אחרת קבעום" (שבת שם) ~ הרי אז איגלאי מילתא כו'. וי"ל, שגם בשנה הקודמת, כשהי' הנס שמצאו פך השמן ~ ידעו שהשמן ידליק שמונה ימים (עד שיהי' שמן טהור), שהרי אין מקום לומר שהנס שעשה הקב"ה (שמצאו פך השמן) הי' בכדי שידליקו בשמן טהור רק יום אחד. ועפ"ז מתורץ מה שהקשו על הב"י (או"ח סי' עת"ר בתירוץ הא') שחילקו את השמן שבפך לח' חלקים. עכלה"ק.

ולהעיר מפני יהושע פרק במה מדליקין, שמפרש, למ"ד פוחת והולך, עיקר הנס לא נעשה אלא בפך, שבלילה ראשונה לא הורק ממנו אלא חלק שמינית ומזה נתמלא כל נרות המנורה וכיון שנשארו שבעה חלקים, כאילו כבר היה ניכר ונרגש בפך שיאריך זמן הנס עוד שבעה ימים. ומש"ה ראוי להדליק שמונה (וכ"ה גם בפר"ח או"ח סי' עת"ר סק"א ד"ה עוד תירץ).

ועפ"ז מובן, שגם בשנה הראשונה בתחלת ההדלקה, ידעו שהי' בכחו של השמן לדלוק ח' ימים.

בגליון שעבר כתבו במ"ש בלקו"ש ח"ה (ע' 142-3), ושם: נאך א תירוץ איז דא, אז יעקב האט זיי גענומען עפ"י הדיבור בכדי להעמיד י"ב שבטים. אבער אויך דער תירוץ איז לפי דרך הפשט ניט אויסגעהאלטן און במילא אויך ניט בהתאם מיטן דרך פון רש"י: וויי מען געפינט ניט אין ערגעץ אז יעקב איז נצטווה געווארן פון דעם אויבערשטן צו נעמען רחל, בלהה און זלפה. ואדרבה, פון פשטות הכתובים איז מורה, אז דאס וואס יעקב האט שפעטער גענומען רחל'ען איז געווען א תוצאה פון דעם וואס ער האט זי געוואלט נעמען נאך פריער (איידער ער האט גענומען לאה'ן)... ע"כ.

והקשו בזה שלכאו' הול"ל שאי"ז ע"ד הפשט דאם הטעם שנצטווה עפ"י הדיבור לישא ב' אחיות הוא בכדי להעמיד י"ב שבטים, הלא מאשה אחת יכול להעמיד י"ב שבטים ~ כנראה במוחש ~ וכדאי' ברש"י כ"ט, כ"א "...ואימתי אעמיד י"ב שבטים וזהו שנאמר ואבואה אליה" (לשון יחיד).

ותירצו שהכוונה בלקו"ש הוא, ד"מפשטות הכתובים איז מורה, אז דאס וואס יעקב האט שפעטער גענומען רחל'ען איז געווען א תוצאה פון דעם וואס ער האט זי געוואלט נעמען נאך פריער" ולהעמיד הי"ב שבטים ממנה והלקיחה עכשיו הוא לא משום העמדת י"ב שבטים שזה יכול להיות ע"י לאה. והנה באמת, אלו שלקטו לקוטי בתר לקוטי לא ידעו לכוין הלשון על מתכונתו, ועוד זאת ~ שגם המכוון אינו אמת. ובפרטיות:

א) בנוגע לתירוץ שרצה להעמיד כל הי"ב שבטים רק מרחל ~ יש לציין (עכ"פ) מרש"י ד"ה הפעם ילוה (ויצא, כט, לד) שכ' "לפי שהאמהות נביאות היו ויודעות שי"ב שבטים יוצאים מיעקב וד' נשים ישא... נטלתי כל חלקי בבנים". הרי שלא הי' זה סוד שד' נשים ישא (ל' עתיד) עוד לפני שנשאן לפועל.

ב) בנוגע לגוף השאלה, הנה המקשה לא הבין כוונת השיחה ולכן הקשה כזאת, והיינו:

דבלקו"ש שם הביא סיבה לכך שיעקב נשא ב' (ד') אחיות, והוא ~ שנצטווה ע"פ הדיבור לעשות כן. ודרך אגב מוסיף שהטעם שנצטווה כן הוא בכדי שיוכל להעמיד י"ב שבטים. (ופשוט שכלפי שמיא ~ שציוו אותו ~ גליא שהי"ב שבטים יבואו מכל הד' אמהות).

ואח"כ מבאר שאין תירוץ זה ע"ד הפשט, כי: א) לא מצינו בשום מקום שיעקב נצטווה ע"כ. (אבל אם נאמר שע"ד הפשט נצטווה לשאת ב' אחיות ~ הרי אין חילוק מהי סיבת הציווי, ואם יכל לקיים סיבה זו באופן אחר ~ כי לפועל כך הי' הציווי). ב) שגם משמע שלקיחת ב' האחיות לא הי' מפני ציווי כלשהו, כ"א, מאותה סיבה שרצה לקחת את רחל מלכתחילה לקחה גם אחרי שכבר לקח את לאה (וכמ"ש "ויאהב גם את רחל מלאה").

ועפ"ז מובן שאין לתרץ שאי"ז ע"ד הפשט מכיון שיכול לקיים את סיבת הציווי באופן אחר ~ כי אין זה נוגע לנו מהי סיבת הציווי, אלא האם הציווי עצמו מתאים ע"פ פשש"מ. ולכן תירץ באופן שיובן שאין לומר ע"פ פשש"מ שנצטווה כו', ושוב אין נפק"מ מה הי' הטעם שנצטווה ע"כ.

אמנם, המקשה חשב שהטעם שיעקב נשא ב' אחיות הוא בכדי להעמיד י"ב שבטים (ודא"ג הי' זה ע"פ הדיבור), ועלי' דן לומר שהי' יכול להעמיד יב"ש מאשה א' אך לפועל אין כל קשר בין סברא זו למציאות, ולא לזה הכוונה בהשיחה. וק"ל. ומסיימים בטוב.