א) בלקו"ש חכ"ג פ' בלק (א) מבאר הטעם דנקרא הסדרה בשם בלק אע"פ דמבואר בגמ' (יומא לח, ב) דשם רשעים ירקב דלא מסקינן בשמייהו.

ומבאר שם דזהו ע"ד הדין דאסור להזכיר שם ע"ז, ואעפ"כ כל עבודת כוכבים התכובה בתורה מותר להזכיר שמה.

ועד"ז האיסור דלא מסקינן בשמייהו (דרשעים) לא חל על שם הכתוב בתורה וכן כתבו כמה מפרשים כמו שצויין בהערה (11) שם.

אמנם אכתי צ"ב אה"נ דלא חל איסור בשם רשע הכתוב בתורה. מ"מ אין כאן טעם לחיוב להשתמש בשם כזה וא"כ מדוע בחרו דוקא בשם זה [ועד"ז מקשה בלקו"ש חי"ח עמוד 310-311 מדוע נקרא החודש בשם תמוז שהוא שם ע"ז כמו שכתוב ביחזקא' ח' י"ד].

ואע"פ שמותר להזכיר שם ע"ז הכתובה בתורה, מ"מ רק מותר להזכיר ואין חיוב להזכיר וא"כ מדוע בחרו דוקא בשם תמוז לחודש זה].

ב) ועוד יותר קשה לפי מה שכתוב בדעת זקנים בע"ת על הפסוק (בשלח יד, ג) דבר אל בנ"י ויחנו לפני בעל צפון "היאך אמר לו שיחנו על הים לפני בעל צפון והא אמרינן אסור לאדם לומר לחבירו המתן לי בצד ע"ז פלונית, ומתרצים דהאיסור הוא רק לאדם ולא להקב"ה".

והקשו המפרשים (אור שמח הל' ע"ז פ"ה הי"א ועוד צויין בהערה 15 שם) הרי שם ע"ז הכתובה בתורה מותר להזכיר וא"כ מהי קושית הבעלי תוס', איך אמר ויחנו לפני בעל צפון שהיא שם ע"ז הרי בכתובה בתורה אין איסור להזכיר.

ומבאר בשיחה שם דגם זה הזכירה סתם בלי שום צורך אז כשכתוב בתורה מותר להזכירה אבל אם זה לצורך אז אפילו בכתובה בתורה אסור כיון שניתן בה ממשות.

ולכן באופן שאמר המתן לי בצד ע"ז פלונית נותן לע"ז חשיבות ואיסור, ולכן שפיר הקשו בע"ת איך אמר ויחנו לפני בעל צפון ותירצו דלאדם אסור ולו להקב"ה.

ועפ"ז קשה יותר איך נקרא הסדרה בשם בלק [והחודש בשם תמוז] הרי בזה ניתן חשיבות ואסור אפילו בשם הכתובה בתורה?

ג) ובאות ד' מבאר עפ"י מה שכתב היראים בסי' ע"ה (ובהיראים השלם בסי' רמ"ה ובשינוי לשון) דהטעם דשם עבודת כוכבים הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה "כיון שהתורה הזכירה ודאי נתבטלה".

ובפשטות משמע דאין השם זה עוד שם ע"ז ולכן מותר להזכירה.

וע"ז הקשה בשו"ת חות יאיר סי' א' (השגה י"א וי"ב), דהרי מצינו שמות ע"ז שכתובים בתורה ולא נתבטלו אז לדוגמא בעל פעור שכתובה בתורה ועדיין הי' ע"ז בזמן המשנה וגמ' (ראה סנהדרין ס:).

ד) ומחדש בלקו"ש שם דהפשט בהיראים "דודאי נתבטלה", אינה שהע"ז נתבטלה בפועל, אלא לגבי האדם שמזכירה נתבטלה, ואין בהזכרתו שום תוכן של שבח אלא אדרבה בזיון, וע"ד ההיתר דמותר להתלוצץ באלילים. (סנהדרין סג:).

דכל האיסור בהזכרתו הוא משום שעי"ז ניתן לה חשיבות משא"כ כשמבזה ומדגיש השקר שבו מותר.

ולכן בע"ז שכתובה בתורה שהתוכן בתורה היא כדי להראות הטעות והשקר בע"ז ולבזותו, ואם בבכונה זו מזכירה האדם, מותר.

וזהו הכוונה ביראים, דשם ע"ז שהכונה בתורה מותר להזכיר שמה דכיון שהתורה הזכירה ודאי נתבטלה [אצל האדם שמזכירה באותו סגנון ואופן שכתובה בתורה. שהיא כדי לבזותו ולבטלה].

משא"כ באופן שניתן לה חשיבות כגון המתן לי בצד ע"ז אסור כיון שאז מחשיבו ורק להקב"ה מותר כמו שכתוב בבע"ת שם.

ועפ"ז מבאר הטעם דנקרא הסדרה בשם בלק כיון שבשם זה ופרשה זו מודגש הגנאי של בלק, ובאופן זה מותר ויש ענין בהזכרתו.

[והא דנקרא בשם חודש תמוז כנ"ל ראה בלקו"ש חי"ח שם שמבאר דע"פ תורת החסידות תמוז מבטא ענין נעלה תמוז לשון היסק שמאיר שם ה' שלמעלה מהטבע בתוקף יותר מכל השנה עיי"ש].

ה) והנה בסנהדרין שם הביא סיפור דעולא לן בקלנבו שם מקום שנקראת על שם ע"ז ושאל לו רבא היכא לן מר וענה שלן בלקנבו.

ומקשה הגמ' והכתיב ושם אלקים אחרים לא שתזכירו אמר לי' דהרי א"ר יוחנן דכל עבודת כוכבים הכתובה בתורה מותר להזיכר שמה וכתיבא בקרא (ישעי' מ"ו) כרע בל קרס נבו.

ואח"כ מקשה ממשנה זבין דמזכיר שם מקום שנקראת בשם ע"ז לשיעור הילוך בדיני ראית זב ראה אחת מרובה כשלש שהיא כמגדיון לשילה. . . וגדיון היא שם ע"ז.

ומתרץ בגמ' דג"כ כתובה בתורה (ישעי' ס"ה) העורכים לגד שולחן ומותר להזכירה.

וצריך ביאור דלכאורה בשתי המקרים הנ"ל הרי אין מזכירה באופן של בזיון ומדוע מותר להזכירה דאע"פ שכתובה בתורה הרי אסור לדעת היראים כמבואר בשיחה דרק באופן של בזיון מותר. וצ"ע.

ו) ובלקו"ש ח"ב בהוספות עמוד 667 הביא הבעלי תוס' על הפסוק ויחנו לפני בעל צפון, ומחלק שם כמבואר בשיחה הנ"ל דהזכרה גרידא מותר כשכתובה בתורה והזכרה לצורך שניתן בה ממשות אסור אף שכתובה בתורה שאסור ליתן בה ממשות.

וכתוב שם בסוגריים "ובאמת היא סברא אלימתא, וצ"ע שלא נמצא חילוק זה בפוסקים".

וראה בהערה 19 בלקו"ש חכ"ג שם שמתרץ מדוע לא נזכר חילוק זה בפוסקים).

ז) וממשיך שם ואין להקשות דא"כ מה מתרץ בסנהדרין שם אמתני' (זבים א' ה') כמגדיון כו' דמותר להזכירו כיון דכתיבי בקרא, והרי לפי סברא זו גם אז אסור ליתן ממשות.

[ומתרץ] ואינה קושיא - דהנ"מ דניתן ממשות כשאומר המתן לי בצד ע"ז אבל כשמערן כמגדיון כו' - אין זה הע"ז עצמה, אלא שם המקום (וכפיה"מ) שעמדה שם הע"ז מלפנים (קודם נצחון החשמונאים - ע"פ פי' הר"ש) ומודדין ממקום זה ולא מפסל הע"ז, וא"כ תו ליכא אלא איסור הזכרה גרידא, שנקרא המקום ע"ש הע"ז, ופשוט.

ח) והנה לכאורה ביאור הנ"ל הוא רק לפי הטעם שחילק בדעת בעלי התוספות אבל לפי הביאור בשיחה שלדעת היראים מותר להזכירה רק כשהיא דרך בזיון באופן שכתובה בתורה, אכתי קשה מהי הכוונה בגמ' דמותר להזכיר כמגדיון דאע"פ שמזכיר שם המקום שנקרא ע"ש הע"ז וכתובה בתורה מ"מ אין כאן דרך בזיון.

ואין לומר דהאיסור הוא רק כשמחשיבה כגון המתן לי בצד ע"ז אבל באופן סתמי שמזכירה לצורך לסימן בעלמא כגון היכא לן ושיעור הילוך שאז אין כאן קיטר מיוחד להחשיבה מותר.

שהרי בשיחה שם מודגש דההיתר לדעת היראים "דודאי נתבטלה" היא רק כשמזכירה דרך בזיון, ראה בהערה (41) שם וז"ל: "היינו שמודגש באמירתו שהו"ע הכתוב בתורה, משא"כ הזכרת שם ע"ז סתם כשהיא לצורך, הרי אדרבה נותן בה ממשות ואסור גם אם כתובה בתורה (לדעת בעה"ת כנ"ל סעי' ב').

ובשני המקרים בגמ' הרי הזכיר שם המקום שנקראת ע"ש ע"ז לצורך, וא"כ אין זה דרך בזיון ומדוע מותר?

ולהעיר דבלקו"ש שם לא צויין ללקו"ש ח"ב שם (רק בחי"ח מצויין בהערה 28).

ט) והנה ביראים שם ממשיך ונראה לי דאינו אסור להזכיר אלא שם הניתן לאליל לשם אלהות שנתנו לה שם דמשמע אלהות, אבל גם הדיוטות כגון כרע בל קרס נבו אע"פ שעשו אותן אלהות מאחר שלא ניתן השם לשם אלהות ואינו נשמע אלהות ואדנות מותר וטעמא משום דכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו בשם אלהות הקפיד הכתוב כולי.

והקשה בשו"ת חות יאיר שם ועוד דהרי הגמ' כתבה דהטעם שמותר להזכיר קלנבו אינה כמו שכתב היראים משום שלא ניתן לאלקות אלא משום שנכתבה בתורה ומשמע דבלא"ה אסור.

ולהעיר דביראים השלם אין שם הדוגמא כגון כרע בלקרס נבו וכן כתוב בהגמ"י בהל' ע"ז כנדפס ביראים השלם. (ראה בתועפות ראם שם).

ואפשר דלפי המבואר בשיחה בדעת היראים שרק באופן שודאי נתבטלה מותר שמזכירה דרך בזיון הא דהזכיר שלן בקלנבו אי"ז משום שכתובה בתורה שהרי אין כאן דרך בזיון אלא משום שלא ניתן לשם אלהות וראה בדקדוקי סופרים שם שהביא שינוי גירסאות בגמ' שם ואין הדפוסים תח"י וצ"ע.

רחיצת פניו ורגליו אליבא דהרמב"ם

בלקו"ש חל"א ע' 184 ואילך מבאר הרבי את הגדרות השונות בדין נט"י שחרית בין הרמב"ם לאדה"ז, ומכיון שעקב עיוני בנושא התעורר אצלי כמה הערות בדבריו הק' אני מפרסמם, ואולי אחד ויחיד יצא נשכר מזה.

נושא הדיון שם הוא דברי הרמב"ם בהל' תפלה פ"ד ה"ג שלשחרית "רוחץ פניו ידיו ורגליו ואחר כך יתפלל"; משא"כ בשאר תפילות שרק רוחץ ידיו. והראב"ד חולק בזה. וצ"ב שיטת הרמב"ם יעו"ש. והרבי מביא בשם ה'ושב הכהן' שמסביר שהרמב"ם סובר בטעם נט"י הוא כדברי הרשב"א לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה …ולפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור" ועפי"ז מבאר שלכן להרמב"ם יש חיוב לרחוץ גם את רגליו, כמו אצל כהנים בכיור, ולכן החיוב לרחוץ רגליו הוא רק בבוקר, ככהן שאינו מקדש ידיו רק פעם אחת עכתו"ד. ובהער' 22 מביא שכמו כן הסבירו את שיטת הרמב"ם בספר המנוחה וש"ך עה"ת פרשת תשא שמות ל, יח ,ופר"ח סי' צ"ב ועוד.

ולכאורה תמוהה מאד גישה זו כי כמבואר בסי' ד' (ראה בארוכה בדברינו 'נט"י בשו"ע רבינו') הרי ברור שלפי שיטת הרשב"א שהטעם מפני התקדשות בכיור אין חובת נטילת ידים בברכה בשאר תפילות ורק בבוקר חיובה בברכה (עיין נושאי כלי השו"ע) ואילו להרמב"ם אין הבדל בין שחרית למנחה וערבית? ולכאורה שיטת הרמב"ם מתאימה לשיטת הרא"ש (סוף ברכות)הסובר שכל הנטילה אינה אלא מפני התפילה ולכן אכן סובר שבכל התפילות יש ליטול ברכה? ואולי זה יבואר עם ביאור השיחה כדלהלן.

ובעצם ההסבר והחילוק לא מובן. הוש"ה מסביר שמכיון שבכיור לא רחצו רק פעם אחת, לכן סובר הרמב"ם שאין לרחוץ הרגלים רק בבוקר כמו בכיור, אך אם כן למה הידים כן רוחצים, מה בין הידים והרגלים? הלא שניהם גדר אחד להם?

עוד צ"ע על ה'ושב הכהן', שכותב שלפ"ז שגדר נטילה אצל הרמב"ם הוא מדין כיור - אין לגרוס ברמב"ם "רוחץ פניו ורגליו", כי פניו בכיור מאן דכר שמיה, הלא דין כיור הוא רק בידיו ורגליו, ולכאורה הרי ברור ברמב"ם הל' תפלה פ"ז ה"ד "כשנוטל ידיו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים, כשרוחץ פניו מברך ברוך. . .המעביר חבלי.." הרי שיש דין רחיצת פנים?

טעם למה אין נוהגים לרחוץ רגלים האידנא

ב) בהערה 27 מביא המבואר בס' המנוחה ושו"ת נודע ביהודא מה"ת סק"מ מבן המחבר המבארים הסיבה שלא נהגו עתה ברחיצת רגלים "לפי שבימינו אין הולכים ברגלים מגולות". ויש לציין, הן ממקור יותר קדמון בין הראשונים והן מבין האחרונים, לסברא זו.

מבין הראשונים יש לציין לדברי המאירי בספרו 'בית יד' (נספח לבית הבחי' ברכות, מהד' מכון התלמוד הישראלי ע' 218) "מגדולי המחברים (שהכוונה כידוע להרמב"ם) כתבו שאע"פ שכל תפילות היום דיין בנטילת ידים, תפילת שחרית מיהא צריך לרחוץ בה פניו ידיו ורגליו וכן התבאר במסכתא שבת פרק ד' והוא שאמרו שם: רוחץ פניו ידיו ורגליו בכל יום.. וכן נראה לי שלא נאמרה רחיצה ברגלים אלא בזמנם ולפי מנהגם שהיו הולכים יחפים ולכלוך בין האצבעות אבל בזמן הזה לרוב בני אדם אינו צריך"

ומבין האחרונים יש לציין להפמ"ג סי' ד סק"א (א"א) "ור"מ פ"ד מהל' תפילה ה"ג דרוחץ נמי רגליו מ"מ לא נוהגין עכשיו כן לרחוץ רגליו שחרית . . .ויש לחלק בין הולך יחף בבא בתרא נז,ב, מה שאין כן עכשיו הולכין במנעלים אין צריך לרחוץ רגליו נ"ל".

בין טהרה לקדושה

ג) באות ג שם מבאר הרבי שבקידוש ידים ורגלים יש שני ענינים א) גדר של טהרה ב) גדר של קדושה. ומצד גדר של טהרה יש דין אחד אחד לידים ורגלים כי אין טהרה לחצאין; אך מצד גדר של קדושה יש דין קדושה לידים באופן מיוחד וכלשון הרבי: "שבהן נעשות בפועל עבודת המקדש", וגדר של רגלים הוא "רק כעין עזר - צ"ל עמידה על הריצפה וכו'". וצ"ב לאנשים כערכי מה הגדר, שקדושה היא מיוחדת לידיים, ואילו טהרה לשתיהן, מה ההבדל ביניהן?

ובפשטות י"ל, שטהרה גדרה להיטהר מדבר טמא וממילא באם יש דבר טמא לידים ורגלים, שבגלל זה אסור לעבוד הרי אין הבדל בין הידים ורגלים, שתיהן טמאים באותה מדה; אולם קדושה אינה התקדשות מטומאה מסויימת, אלא הכנה לקדושה גדולה יותר, כמו לדוגמה הכהן גדול ביום הכיפורים שטבל את עצמו כמה פעמים ביום, שאינו מחמת טיהור מחשש טומאה וכיו"ב, אלא התקדשות יתירה, וממילא הרי לכל סוג עבודה דרוש קדושה מיוחדת. לפיכך מובן שיש כמו"כ להבדיל בין האיברים באיזה סוג קדושה מדובר. ובכן הידים העוסקים בפועל בהקרבת הקרבנות דורשים קדושה יתירה מאשר הרגליים שאינם אלא בשביל קדושת המקדש.

נטילת ידים שחרית לפי הרמב"ם מצד טהרה

ד) באות ד' מבאר שלפי הרמב"ם רחיצת ידים בזמן הזה הוא מדין טהרה שבקידוש ידים ורגלים שלכן צריכים נטילת ידים ורגלים. ואילו לאדה"ז דין נטילה הוא גדר של קדושה ובקידוש שבחוץ למקדש זקוקים רק לקידוש ידים. ועוד מבאר שדין טהרה בנטילה נאמר רק על הכנה לעבודה מסויימת, (והרמב"ם סובר שהשוואה לכהן הוא בגלל שתפילת כנגד קרבנות תיקנום) ברם דין קדושה הוא על כללות היום על היותו עובד ה' תמיד וכך היא שיטת אדה"ז יעו"ש בארוכה.

לפי הסבר זה ברמב"ם אפשר להסביר מה ששאלתי בהערה הראשונה שאלה הא', שלכאורה כיצד ניתן לומר ששיטת הרמב"ם כשיטת הרשב"א, שנט"י שחרית הוא מדין הכיור, הלא אם זה מדין הכיור למה מחייב הרמב"ם ליטול ידים בכל התפילות שחיובה הוא מצד נקיות כפיים כברא"ש, הלא לכן הרשב"א מסביר שחייבים ליטול רק פעם אחת בבוקר כי אינו סובר שדין נקיות מחייב מים? כי בעצם הרמב"ם סובר שדין נטילת ידים הוא מדין ארחץ נקיון כברא"ש, וכל הקשר לכיור הרי, כפי שהוסבר בשיחה, הוא רק מדין טהרה. וא"כ כן יש לומר שהרא"ש אכן סובר שנקיות קשור בדין כיור מצד גדר הטהרה שבו. (ויעויין בלבוש ריש סימן ד' (המצויין בהע' 42) שמשמע שם שלומד גם ברא"ש שזה מדין קדושת בכיור וצ"ע.)

השוואה לדברי הרא"ה בתורת הבית

ויש להעיר מדברי הרא"ה בבדק הבית (תוה"ב ש"ה ע' 145): "וכן כל זמן שהוא צריך לכך כגון ק"ש ותפילה דהא תיקון מיא וצריך לילך בשבילן עד ארבעת מילין וכל היכא דתיקון מיא כעין סעודה תיקון ועיקר נטילת ידים נמי מקידוש ידים ורגלים גמרינן לה ובעבודה הוא דכתיבא ותפילה במקומה וראיה לדבר נטילת ידים שחרית דכל היכא דליכא מיא סגי בל מידי דמנקי כדכתיב ארחץ בנקיון כפי"

הרי מדבריו הבהירים אנו למדים כמה דברים:

1) שהוא סובר כהרמב"ם (וכהרא"ש) שבכל התפילות יש ליטול ידים מעיקר הדין במים וכנראה יש לברך על כך.

2) שלמדים נטילת ידים לבוקר ולתפילה מקידוש ידים ורגלים בכיור כהרשב"א, וכפי ביאור מ'והשב הכהן' גם להרמב"ם יציבא מילתא.

3) הסיבה שדרוש רחיצת הידים זה בגלל "ותפילה במקומה", דהיינו כמו שביאר בשיחה בשיטת הרמב"ם, מצד גדר שתפילה כנגד קרבנות תיקנום, בניגוד לשיטת אדה"ז (והרשב"א מקורו) שזה בגלל כללות עבודה.

4) סובר שדין זה של ארחץ בנקיון כפי הנלמד עבור תפילה משתלב הוא עם היסוד שלמדים דין נטילה מהכיור.

5) סובר (כמו הרא"ש) שכל התנאים של נט"י לא מעכבים בדיעבד רק מלכתחילה ובדיעבד שאין מים ניתן נקות בכל דבר דמנקי (והנה לכאורה נראה שזה בברכה וכשיטת הרא"ש שבכל מיד דמנקי מברכים על נקיות ידים, ולכאורה צ"ע מדברי הב"י בריש סימן ד' שמביא שיטת הרא"ה מפירושו בסוף ברכות, שסבור שמים הפסולים בנט"י סעודה פסולים בדיעבד לנט"י שחרית ולכאורה כאן משמע מפורש שאינו מעכב בדיעבד שום פסול וצ"ע ).

6) סובר שלכתחילה כל הדברים הפוסלים בסעודה פוסלים אף בסעודה בניגוד להרא"ש הסובר שלכתחילה צריכים רק מים.

7) מאידך לא ראינו שהרא"ה סובר שיש לרחוץ גם הרגלים כי לכאורה הלא למדים הדבר מגדר הטהרה שבכיור, כמבואר לעיל מהשיחה והרי מחמת גדר זה מבאר בהשיחה שם מתחייב ליטול גם הרגלים.

נמצא מכל הנ"ל שהרי לנו מקור נאמן לגישת השיחה בדברי הרמב"ם, כי כך יצא ממש בדברי הרא"ה, שאע"פ שמחד סובר שאף בכל התפילות יש ליטול ידיים עם זאת מאידך סובר שגדר נט"י הוא מצד דין כיור כדלעיל. וכן סובר שההשוואה לכיור הוא בגלל שתפילה היא כקרבן ולא כסברת הרשב"א ואדה"ז.

בין שיטת הרא"ש והרמב"ם

ה) והנה יש לומר, שלפי הביאור בהשיחה (ע"פ הושב הכהן) בשיטת הרמב"ם יוצא, שאע"פ שלכאורה שיטת הרמב"ם ורא"ש זהות בכך ששניהם צריכים נט"י בכל התפילות בכל זאת קיימים הבדלים להלכה בין שיטת הרמב"ם והרא"ש.

לפי שיטת הרא"ש שכל גדר הנטילה הוא רק מצד "ארחץ בנקיון כפי" ולא מצד כיור, הרי אין שום הידור ליטול בכלי או להקפיד על שאר דברים הפוסלים בסעודה, ורק ההידור היחיד הוא שלכתחילה יטול במים, ואם אין לו ינקה בכל דבר. אולם נראה שלפי הרמב"ם הסובר שזה מצד דין כיור, הרי מלכתחילה עכ"פ יש להקפיד על כל הדברים הפוסלים לסעודה כמו שיטת הרא"ה כדלעיל כי גדר הכיור מחייב כל הדינים של נטילת ידים. (וצ"ע היטב בפרק ו' מהלכות ברכות שמשמע משם בגם לתפילה צריכים כל הפרטים כמו לסעודה ואכ"מ לדון בזה)

עוד חילוק בין הרא"ש להרמב"ם. לפי הרא"ש (עיין שו"ע או"ח סי' ד' בב"י ובט"ז סק"ט) הרי כשאדם ישן בבתי ידים (לשון רביה"ז סי' ד' סי"ג) אין צריך ליטול ידיו בשחרית כי אין חשש שמא נגע במקום מטונף וממילא אין צורך לנקיון הידים, ברם לפי הרמב"ם שזה גם מצד גדר של כיור, הרי כשם שבכיור לינה פוסלת ידיו כך בנוגע דין נט"י שחרית שעצם הלינה פוסל לתפילה .

ויש עוד להאריך בשיחה זו כהנה וכהנה, אך רק באתי להעיר.

הערת אגב במובנו של המונח יחף בהלכה

בעת עסקי בהשיחה והעיון במקורותיה נקלע לדרכי בעזהשי"ת דברי בן של הנודע ביהודא (מהד"ת סק"מ) שהרבי הביא בהערות השיחה. והיות שהדברים נוגעים לנושא אחר שעסקתי בו לאחרונה הריני מצטט את הדברים והמבין יבין.

זה לשונו: "הרגלים תליא במנהג ונימוסי מדינות. וכמו שפסקינן בשו"ע א"ח סימן צ"א סעיף ה' לא יעמוד ברגלים מגולים אם דרך אנשי המקום שלא יעמדו לפני הגדולים אלא בבתי רגלים. ולכן בזמן התלמוד ובארצות המזרח היה דרכם שלא ללבוש בתי רגלים שקורין שטרימפף ולא היה להם כי אם מנעלים ואנפילאות על רגליהם קשורים בלולאות (ועיין באלי' רבה סימן ב' דכתב על מה שכתב הרמ"א שם ולא ילך יחף דבארצות הערב דרכם לילך יחף ע"ש) והיה הרגל נראה והי' מגולה" עד כאן לשונו.

הרי דעתו בעליל שלמד אף בדברי הא"ר שבארצות ערב הלכו מנעלים קשורים בלולאות ולא שהלכו כאשר כפת רגלם נגע בקרקע!!! ויחף ענינו שהרגל הי' נראה והי' מגולה כמו סנדלים שנק' כיום סנדלים תנכיים וד"ל.