בלקו"ש ח"ד פ' תצא מביא ההלכה שבסיום שו"ע אדה"ז וז"ל: פרות המהלכות על התבואה לפי שירט להם הדרך אינו עובר על לא תחסום אם חסמן אעפ"י שהתבואה נידושה מאלי' דרך הילוכן עלי', הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך, וכן כל כיוצא בזה עכ"ל, ומקשה דלמה אין כאן החסרון דפסיק רישא דאפילו באינו מתכוון אסור? ומבאר שהכלל דפסיק רישא הוא רק אם הפעולה מכריח האיסור עצמו, כמו בגרירת שולחן ע"ג קרקע בשבת דפעולת הגרירה מכריח עשיית חריץ, ועשיית החריץ זהו האיסור עצמו, משא"כ הכא פעולת ההליכה מכריח רק הדישה אבל לא החסימה וה"ז פסיק רישא בהדישה והדישה עצמה מותרת, כי האיסור הוא חסימה בעת הדישה ולא גוף הדישה וא"כ בכה"ג לא שייך החסרון דפסיק רישא עיי"ש ובהערה 34, וממשיך לבאר עפי"ז שההיתר בדין זה הוא רק אם התחיל לדוש בהיתר ואח"כ חוסם, דאז הוה החסימה האיסור, אבל אם חסמה מבחוץ ואח"כ רוצה להלוך ע"ג התבואה, דאז יש האיסור דלא תדוש בחסימה, ונמצא שהאיסור אז הוא בהדישה עצמה, וכיון שבהדישה הוא פסיק רישא כנ"ל, לכן שם אסור עיי"ש.

ויוצא מזה דסב"ל להרבי שבאיסור לא תחסום וגו' ישנם ב' סוגי איסור, דאם חוסם בעת הדישה עובר על לא תחסום, ואם חסם לפני הדישה ואח"כ דש עובר על לא תדוש בחסימה.

שיטת הרמב"ם והתוס'

ויש להעיר בזה במ"ש באחרונים בכ"מ (וראה בס' עמוד הימיני סי' נ"ב) להוכיח דשיטת התוס' שגדר האיסור לעולם הוא "דישה בחסימה" שהרי כתבו (ב"מ צ,ב, בד"ה ריו"ח) לגבי חסמה בקול: דבדיבורא קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה" ולכאורה מנא להו להתוס' דע"י דיבורו הולכת ודשה, הרי בפשטות הגמ' משמע שרק החסימה הוא בקול, דע"י דיבורו אינה אוכלת אבל הדישה הוא ע"י מעשה ממש? ומוכח מזה דסב"ל להתוס' דגדר האיסור הוא דישה בחסימה, ולוקה על הדישה בחסימה, ולכן עכצ"ל דריו"ח מיירי שהדישה הוא בקול, וסב"ל דעקימת פיו הוה מעשה ולוקה על הדישה, וכ"כ בתוס' שאנץ שם (מובא בשטמ"ק) וז"ל: חסמה בקול הו"ל למנקט דש בשעת חסימה בקול אלא שם המצוה נקט דכתיב לא תחסום עכ"ל.

אבל הרמב"ם (הל' שכירות פי"ג ה"ב) כתב וז"ל: אחד החוסם אותה בשעת מלאכה ואחד החוסם אותה מקודם ועשה בה מלאכה והיא חסומה, אפילו חסמה בקול לוקה, עכ"ל. הרי משמע מדבריו דרק אם הוא עצמו חסמו מקודם ואח"כ דש חייב, אבל אם חסמו אחר ואח"כ דש הוא אינו לוקה, ואי נימא שהאיסור הוא דישה בחסימה למה אינו לוקה כשחסמו אחר, וביאר בזה באבן האזל שם ובהשמטות שם פה,ב, דשיטת הרמב"ם היא שהאיסור הוא רק בחסימה [ולכן רק כשחסם הוא לוקה] והא דאמרינן בגמ' "לא תדוש בחסימה" הפירוש הוא דהדישה שאח"כ הופכת החסימה שמקודם למעשה איסור עיי"ש בארוכה דשקו"ט בזה מכ"מ בהסוגיא, וזהו גם הטעם שהרמב"ם לא פירש כנ"ל כוונת הגמ' שהדישה הוא בקול אלא שהחסימה הוא בקול, כיון דהחסימה זהו גדר האיסור. (משא"כ התוס' סב"ל בהדיא שהאיסור הוא אפילו אם לא חסם הוא, ולכן הקשו שם בד"ה ישב לה קוץ במילא דלמה לא יעבור על לא תדוש בחסימה אף כשנחסם בדרך ממילא? ותירצו דדילמא הוה כחלתה עיי"ש, הרי מוכח מזה דסב"ל דלולי הסברא דחלתה, לא בעינן שיחסום הוא, וי"ל כנ"ל משום דסב"ל שהאיסור הוא דישה בחסימה).

דלפי"ז יוצא דליכא ב' גדרים בהאיסור דאם חוסם בשעת דישה עובר על לא תחסום, ואם חסם ואח"כ דש עובר על הדישה, כי לפי התוס' וכו' לעולם עובר על הדישה, ולפי הרמב"ם האיסור לעולם הוא החסימה.

ביאור בשיטת רש"י

והנה רש"י שם כתב (בד"ה וכן המזווג) דהחוסם פי פרה ולא דש אינו לוקה, אבל הדש לוקה אעפ"י שלא חסם דלא תדוש בחסימה אמר רחמנא עיי"ש, וזהו כשיטת התוס' כנ"ל דאפילו אם חסם אחר ודש הוא לוקה ולא כשיטת הרמב"ם, ולכאורה משמע מזה דסב"ל שהאיסור הוא רק בדישה בחסימה ולכן לא איכפת לן שהוא עצמו לא חסם וכפי שנתבאר בשיטת התוס'.

אבל בד"ה חסמה בקול פירש"י בהדיא דע"י שהי' גוער בה מנעה מלאכול, ולא פירש כהתוס' שאנץ ותוס' דדשה בחסימה ע"י קול, ולפי"ז תמוה דאפילו אי נימא דעקימת שפתיו לא הוה מעשה (כריש לקיש שם) למה לא ילקה דמה איכפת לן דליכא מעשה בחסימה הרי יש מעשה בהדישה, וכנ"ל דרש"י סב"ל בהדיא דהדש לוקה אף כשחסמו אחר, וא"כ מה איכפת לן אם החסימה הוא ע"י קול?

ותירץ בס' דרכי דוד שם, דסב"ל לרש"י בחסמה בקול דלא שייך שיעבור שם על לא תדוש בחסימה כיון דע"י קול ליכא סיבה במציאות כמו בשאר האופנים שם שהבהמה חסומה ואינה יכולה לאכול, אלא שכשהיא רוצה לאכול גוער בה ולפועל הרי הוא מונעה מלאכול, זה לא מקרי שהבהמה חסומה, ושייך רק שיעבור עי"ז על לא תחסום שלפועל הרי הוא מונע אותה מלאכול, ובאופן זה שייך שילקה רק על החסימה בלבד, ובזה פליגי אם עקימת שפתיו הוה מעשה או לא, אבל אם הבהמה חסומה במציאות אפילו אם אחר חסמה והוא דש בלבד ה"ה לוקה על הדישה דלא תדוש בחסימה עיי"ש, וסב"ל לרש"י שישנם ב' גדרים באיסור זה, או לא תדוש בחסימה [וזהו אפילו אם חסם אחר], או דלוקה על החסימה בלבד, [כגון כשהבהמה אינה חסומה במציאות אלא הוא מונעה בפועל מלאכול] עיי"ש, וזהו ע"ד שנתבאר בהשיחה.

ואכתי יל"ע דבשלמא באופן שהבהמה אינה חסומה במציאות שייך שפיר לומר שאינו לוקה על הדישה כיון שהבהמה אינה חסומה, אבל בנדון של השיחה שהתחיל לדוש ואח"כ חוסם וממשיך לדוש למה לא נימא שיש אז איסור גם בגוף הדישה שהרי מעכשיו הוא דש בחסימה, וא"כ גם באופן כזה נימא דהוה פסיק רישא כיון שההליכה מחייב הדישה ומעכשיו יש איסור בגוף הדישה?

ועי' בס' שיעורי ר' אלחנן (ב"מ סי' י"ט) שהקשה קושיא הנ"ל על רש"י דמה איכפת לן אם לא חסם במעשה הרי סו"ס עושה מעשה בדישה ומאי שנא אם חסמה אחר שכתב רש"י שהוא חייב?

ותירץ דבאמת מיירי שאחר דש והוא רק חוסם בקול, והא דאמרינן דהחוסם אינו לוקה אלא הדש, זהו רק אם חסמה קודם הדישה, אבל אם חסמה בשעת הדישה לוקה גם החוסם דכי היכא דאמרינן לא תדוש בחסימה ה"נ אמרינן לא תחסום בעת דישה, וזהו המחלוקת בחסמה בקול אם הוה מעשה ולוקה או לא עיי"ש שהביא דוגמאות לזה, וראה גם קובץ שמועות ב"מ אות ל"ג בזה, דלדבריו יוצא ג"כ שישנם ב' אופנים בהאיסור דאם דש בפרה חסומה לוקה על הדישה, ואם חוסם בעת הדישה אפילו אם לא דש לוקה על החסימה, ועי' בתוס' רי"ד כאן (בד"ה מהו) שכתב וז"ל: שבשני ענינין מתחייב בין אם יחסום אחר והוא דש בה דלא תדוש בחסימה אמרה תורה, ובין אם חסם הוא ואחר דש בה חייב משום שחסמה כדילפינן לקמן מחסמה בקול ואעפ"י שלא הי' דש בה עכ"ל, ואולי כוונתו כמ"ש בשיעורי ר' אלחנן דהא דאמרינן דהחוסם פטור זהו רק אם הוא לפני הדישה, אבל אם הוא בעת הדישה חייב, (וראה בהערה 30 בתוס' רי"ד הנמ"ח).

ולפי"ז אפ"ל דסב"ל להרבי ג"כ בגדר האיסור שכן הוא משמעות הדרשה דאם חסם בחוץ ואח"כ דש עובר על הדישה דלא תדוש בחסימה, ואם התחיל לדוש ואח"כ חסם עובר רק על לא תחסום בעת הדישה ולא על גוף הדישה, ולפי"ז נצטרך לומר דאם התחיל לדוש ובא אחר וחסם החוסם לוקה על לא תחסום בעת הדישה, אבל הדש אינו עובר, ויל"ע בזה.

בגדר האיסור דפסיק רישא

ב) ובכללות היסוד שבהשיחה דהאיסור דפסיק רישא הוא רק כשפעולתו מכריח האיסור עצמו משא"כ הכא דההליכה מכריח הדישה ולא החסימה, הנה בהערה 34 כתב טעם בזה: וזלה"ק: א) כוונה פעולת אחת די שנאמר החידוש שנמשכת על פעולה ב' (באם זהו פסיק רישא) - בהנוגע לעצמה, אבל לא בהנוגע לענין ג' וע"ד החילוק דכח וכח כחו עכלה"ק.

ויש להעיר בזה במ"ש בקובץ שיעורים כתובות אות י' שיש לפרש הענין דפסיק רישא בב' אופנים: א) דכיון דהוה פסיק רישא הרי זה חשיב שמתכוון גם להמלאכה, כגון בגורר אדם שלחן וכו' דאם הוה פסיק רישא דבודאי יעשה חריץ דהוה מלאכת חורש, נמצא דבמעשה הגרירה מתכוון גם לחריץ ולכן חייב לר"ש. ב) דבאמת אין כוונתו לעשות חריץ וכוונתו רק למעשה גרירה בלבד, אלא דכיון דהוה פסיק רישא דבודאי יעשה חריץ, נמצא דמלאכת חרישה נכלל בדרך ממילא במעשה הגרירה וה"ז גם מעשה של חרישה, דלאופן זה אי"צ כוונה פרטית על חרישה וכו' אלא צריך כוונה על המעשה, וכיון שמעשה זו כולל בתוכו מלאכת חרישה חייב דהוה דבר המתכוון, משא"כ אם אינו פסיק רישא ודאי לא שייך לומר שבמעשה דגרירה נכלל מלאכת חרישה, ועיי"ש שמבאר בזה הפלוגתא בפסיק רישא דלא ניחא ליה אם אסור או לא, דאם האיסור הוא משום דנחשב למתכוון להמלאכה הנה באופן דלא ניחא ליה לא שייך האיסור, אבל אם הוא מצד עצם המעשה ולא בעינן ניחותא על המלאכה ה"ז אסור גם בדלא ניחא ליה, ומבאר בזה גם פלוגתת רש"י ותוס' בכריתות כ,ב, בפסיק רישא דלא ידע כלל שעושה גם מלאכה אחרת, ואכמ"ל.

ולכאורה לפי השיחה משמע כאופן הא', דפסיק רישא הוא דחשיב שמתכוון גם להמלאכה, ובמילא זה אמרינן רק כשענין הב' הוא האיסור ונמצא שיש לו ניחותא וכוונה על האיסור, אבל לא אמרינן שנמשך גם לענין ג' דהוה שיש לו ניחותא וכוונה על האיסור דחסימה, אבל לאופן הב' שהפירוש דפסיק רישא הוא שכשהוא מעביר הפרות על השדה ה"ז מעשה של דישה כנ"ל כיון שזה נכלל בההעברה, לכאורה גם בזה צ"ל אסור דכיון דזהו מעשה דישה והוא חוסם בדישה, ויל"ע עוד.

במספר הזדמנויות התבטא כ"ק אדמו"ר לגבי חג השבועות שזהו החג שבו בנ"י "נתגיירו" ו"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" - לדוגמא במכתבו להרה"ג ר' אלתר הילביץ (ז"ל) מיום י"א ניסן תש"מ (נדפס ב"מבוא" לספרו "חקרי זמנים" כרך ב', ומשם ב'יום מלכנו', קה"ת, כפ"ח תשד"מ, עמ' 215):

"צפיתי שליום ההולדת [=י"א ניסן] אקבל מתנה ח"ב דספרו - ויה"ר שיהא עכ"פ לחה"ש . . דכל בנ"י כקטן שנולד דמי".

כך נקטו בעוד כ"מ - כגון אלו המבארים בכך את הטעם שנוהגין לאכול מאכלי חלב בחג השבועות דמכיון שכל בנ"י כקטן כו' אזי כשם שמאכלו של תינוק הוא "חלב" - כך בנ"י כו'.

ברם, ידוע מה שכתב המהר"ל מפראג (גור ארי' עה"פ ויגש מו, יו"ד) "דהא כפה עליהם הר כגיגית (כדלקמן) ולא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד, דודאי מי שנתגייר מעצמו הוי בריה אחרת לגמרי [=מציאות חדשה] אבל ישראל שיצאו ממצרים כיון שהיו מחויבים לקבל את התורה והיו מוכרחים לזה אין זה כקטן שנולד".

וכבר האריכו בפירוש דבריו (ראה כלי חמדה ויגש שם) "הרי עיקר נתינת התורה לישראל מפני שהם שייכים לה והיא שלהם, מפני שהם בני אברהם יצחק ויעקב. ודוקא בגר מאומה אחרת הבא להתגייר, שהוא מפריד עצמו מאומות העולם ומדבק עצמו בהשי"ת, הרי הוא כקטן שנולד, ועוד באופנים אחרים, בספרים נוספים.

והנה בגדר בנ"י שעד מ"ת, מצינו כמה שיטות ומן הקצה אל הקצה - מדעת הרמב"ן שכבר מזמן אאע"ה "היו ישראל, ובגויים לא יתחשבו" (ויקרא כד, יו"ד) עד לדעות הנוספות (ראה רש"י ד"ה באבותינו - יבמות מו, א) שעד מעמד הר סיני לא יצאו עדיין מכלל ב"נ.

אך באמת הביאור פשוט על פי מה שנתבאר בהרחבה בלקו"ש חג השבועות תשמ"ט (נדפס ב'שערי המועדים' חגה"ש עמ' קסב) ס"ה שהכניסה דישראל לברית נפעלה ע"י מעשה הקב"ה (באמירת עשה"ד), שאז היתה קבלת התומ"צ ע"י ישראל.

וממשיך שם בסעי' ו: "ובזה יש לבאר מה שמ"ת נחשב כגירות של עם ישראל, שענין הגר הוא שנעשה מציאות חדשה, כקטן שנולד דמי . . [=כאן מביא דעות הראשונים ששוללים העובדה שבמ"ת הי' הגירות] . . דאע"פ שכבר היו קשורים לה' לפני מ"ת, הרי אופן ההתגלות . . בעת מ"ת פעלה בהם התחדשות גמורה, עד שנעשו כמציאות חדשה ממש, כקטן שנולד דמי".

[וראה ב'לקוטי שיחות' כרך לו עמ' 122 החידוש דמ"ת (על הקשר דמאברהם) אחדות גמורה עם הבורא (ולפנ"ז איחוד - בלתי גמור - שעדיין ישנם שני דברים)].

בלקו"ש ח"ד ע' 1178 מבאר כ"ק אדמו"ר דכדי לפסוק הלכות לאמיתתה של תורה הרי"ז קשור עם יר"ש, דצריכים לירא שלא להיכשל בפס"ד דאז הרי הוא מדייק בשכלו באו"א ומכוון להאמת, שזהו הטעם שאין למידין אלא מההלכות שנאמרו למעשה ממש, שכשנוגע למעשה מעיינים עמוק יותר, ונכון יותר כדי שלא להיכשל. וזהו הביאור דמארז"ל "וד' עמו - שהלכה כמותו", דכדי שיהיה הלכה כמותו צריכים שיהיה וד' עמו - יראת שמים. (ומציין שם למאמר וד' אמר תרס"ז).

והנה בכתב סופר מס' גיטין ו' ע"ב ד"ה אמר מבאר דכדי להורות הוראה ולסמוך על הוראתו צריך ב' דברים: א- שיהיה גמיר וסביר כו', ב- שיהיה יראתו קודמת ומביא רז"ל (מגילה ו' ע"ב) לאוקמי גירסא סייעתא דשמיא עם פי' הרי"ף שם דכדי לכוין הלכה לאמת צריך סייעתא דשמיא מכח יראתו דעי"ז מכווין הלכה לאמיתתה, "וד' עמו שהלכה כמותו".

והנצי"ב פ' פינחס כז יח על "וסמכת את ידך עליו" כ' גם שצריך סייעתא דשמיא לכוין אל האמת, ומציין לגמ' כתובות ס' לענין דתלמיד לא יורה הלכה בפני רבו דכ' שם דאע"ג שראוי לא יורה משום "דלא מיסתייעא מילתא" "שיורה כהלכה". וכן במשיב דבר ח"א סי' כ"ד כ' שם לענין עדיפות דפסק שניתן להלכה בשעת מעשה ממש, שעי"ז באים לעומק הענין יותר ממה שבא הענין דרך לימוד, "וגם סייעתא דשמיא עדיף בשעת מעשה" ומביא הגמ' דכתובות הנ"ל, ומגמ' ב"ב הנ"ל וגם מהא דגמ' סנהדרין פו לענין זקן ממרא שחייב רק כשהורה לעשות.

הנה יש להעיר למה לא מובא בהמאמר ולקו"ש מדברי הגמ' בכתובות (ופי' הרי"ף במגילה): יש לומר (בנוסף דבכתובות קאי במורה לפני רבו, ובמגילה יש פי' אחר בדברי הגמ') נראה שהביאור שונה בהמאמרים מבכת"ס והנצי"ב: בהם המדובר הוא (יר"ש ו)סייעתא דשמיא בתור סגולה לכווין לאמיתת הדברים. משא"כ המבואר בחסידות הוא שעצם ענין היראה ממשיך כוחות חזקים יותר שנותן עצמו יותר בהטעמים והסברים שעי"ז יבוא לאמיתתה של הדברים.

בגמרא ריש מס' יומא מבואר דישנו חיוב פרישה ז' ימים לפני יוהכ"פ שמפרישין הכהן גדול מביתו - ובגמ' יליף לה מז' ימי המילואים "כאשר עשה ביום הזה ציוה ה' לעשות לכפר עליכם", "לעשות - אלו מעשה פרה, לכפר - אלו מעשה יוהכ"פ". דכשם שבז' ימי המילואים הי' חיוב פרישה וביום השמיני עשו העבודה עד"ז ישנו חיוב פרישה ז' ימים לפני יוהכ"פ.

ובהמשך הסוגיא דף ג ע"א, מקשה הגמ' דאימר אימא ר"ה דפרישת שבעה ליום א' היא, דהיינו דנילף דחייב להפריש ז' ימים לפני ר"ה, ומתרץ רבינא (בע"ב) דנין עבודה בכה"ג מעבודה בכה"ג לאפוקי עבודה דר"ה דלאו עבודה בכה"ג, - ואיכא דאמרי אמר רבינא דנין עבודה תחילה מעבודה תחילה לאפוקי הני דלא תחילה נינהו והגמ' מקשה מאי תחילה אי לימא תחילה בכה"ג היינו קמייתא, אלא עבודה תחילה במקום מעבודה תחילה במקום, דהיינו דביוהכ"פ דהעבודה היא לפני ולפנים ולפני יוהכ"פ הראשון לא נכנס אדם שם לעבודה ויום שמיני למילואים היתה גם עבודה תחילה במזבח החיצון, ונמצא דשניהם הם עבודה תחילה ולהכי ילפינן יוהכ"פ ממילואים. וע"ז מקשה רש"י דהא משה שימש בז' ימי המילואים ונמצא דביום השמיני לא הי' תחילת העבודה? ומתרץ, דהתם שימש משה בחלוק לבן ולא בבגדי כהונה ואינו קרוי עבודה כיון שלא הי' אלא לשעה.

ודברי רש"י צ"ב, דמה בכך שלא הי' אלא לשעה ובבגדי לבן, דהא סו"ס הי' עבודה כיון שהוכשר בכך ונמצא דביום השמיני לא הי' תחילת העבודה. וכבר הקשה כן בהגהות מצפה איתן והוסיף להקשות למ"ד בזבחים דף קב, דמשה כהן גדול הי' וחולק בקדשי שמים משמע שהיתה חשובה העבודה, ומתרץ ע"פ דברי הר"י מאורלינ"ש בתוס' ע"ז דף לד, א, דבז' ימי המילואים הי' כבמה ולכן מקשה הגמ' שם במה שימש משה בז' ימי המילואים, ולא קאמר דשימש בבגדי כהונה, כיון דאז הי' כבמה ואין בגדי כהונה בבמה, ונמצא לפ"ז דלא חל השם משכן עד יום השמיני, דעד אז הי' על המשכן דין במה. וזש"כ הגמ' דביום ח' היתה עבודה תחילה "במקום" דאז חל השם משכן על המקום.

אבל לפ"ז העיקר חסר מן הספר. דלפ"ז צ"ל דכוונת רש"י שכ' "שמשה שימש בחלוק לבן" היא, דמזה מוכח דלהמשכן הי' דין במה, ולכן להחשיבו כתחילת עבודה ואמאי לא כת' רש"י כפשוטו דעד יום השמיני הי' למשכן דין במה ותו לא מידי? עוד צ"ב לשאר החולקים על הר"י מאורילנ"ש [עי' רשב"א ותוס' שאנץ. וראה בלקו"ש חל"ב ע' 31 בהע' 37] וס"ל דעדיף מבמה, האיך יפרשו הגמ' דביום השמיני חשיב תחילת עבודה במקום, דהא הי' ז' ימי המילואים לפנ"ז שמשה שימש שם וכקושיית רש"י.

והנראה בזה ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ב ע' 31 ואילך בביאור דברי רש"י, דמשה שימש בז' ימי המילואים בחלוק לבן ולא כת' כהתו"כ ששימש בכהונה גדולה, דאיתא בתו"כ "דאהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא" ופי' הראב"ד שהרי משה תמיד הי' נכנס לפני ולפנים לשמוע הדיבור, ולא מצינו שיצטרך ללבוש בגדי כהונה בכדי לשמוע הדיבור לפני ולפנים, ומבאר בזה דמצינו במשכן ב' ענינים, א' הקרבת קרבנות, ב' מקום מיועד לדיבור עם משה וכמש"כ "ונועדתי לך שם ודיברתי עמך שם מעל הכפורת וגו'", וענין א' נתחדש במשכן, משא"כ ענין הב' כבר הי' לפני הקמת המשכן באהלו של משה, שהקב"ה הי' מדבר עם משה ומלמדו תורה, עד שהוקם המשכן ואז דיבר עמו מאהל מועד, וכיון דעיקר ענינו של משה הי' למסור דבר ה' אל ישראל א"כ עיקר ענינו של המשכן הי' ענין הב' ה"ונועדתי לך שם", ולפ"ז יובן דכשם דכשהי' הדיבור מאהלו של משה לא הוצרך ללבוש בגדים מיוחדים כמו"כ באוהל מועד א"צ בגדי כהונה כיון דזהו ענינו של משה ומוכן לזה תמיד.

והנה, השימוש דמשה במשכן יל"ע אי הוי ענין בפ"ע או דהוי חלק מה"ונועדתי" שהי' במשה. דהכהונה שבו היתה חלק וסניף לקבלת התורה שלו שהי' מקבל התורה מה', ולפ"ז גם אם נכנס לצורך עבודה לא הוצרך לבגדי כהונה כשם שלא הוצרך לב"כ כשנכנס לשמוע דבר ה', משא"כ אם נאמר דהוי ענין בפ"ע הי' צריך ללבוש בגדי כהונה - ומבאר שם דשיטת רש"י דגם בשבעת ימי המילואים ששימש משה הי' פרט בכללות ענינו של מקבל התורה ולכן כתב רש"י דשימש בז' ימי המילואים בחלוק לבן, ולא כהתו"כ שכתב ששימש בכהונה גדולה, כיון דגם שימושו בכהונה הי' חלק ופרט בקבלת התורה שלו ולא ענין בפ"ע, ועיי"ש עוד.

ולפ"ז יתבארו היטב דברי הגמ' דילפינן יוהכ"פ ממילואים כיון דשניהם הם תחילת עבודה במקום, דביום השמיני הותחל עבודה במשכן בתור ענין בפ"ע, וע"ז מקשה רש"י דהא גם בז' ימי המילואים שימש משה ככהן, ואמאי חשיב יום השמיני כתחילת עבודה, ומתרץ, דמשה שימש בחלוק לבן ולא בבגדי כהונה ואינו קרוי עבודה כיון שלא הי' אלא לשעה, - והיינו, דרש"י לשיטתו דס"ל דשימושו של משה בכהונה הי' חלק מקבלת התורה שלו ואינו ענין בפ"ע, וראי' ע"ז היא כיון ששימש בבגדי לבן. וזהו שסיים רש"י דאינו קרוי עבודה כיון שלא היתה אלא לשעה, דהגם שהי' כהן (וכמש"נ בהשיחה באריכות), מ"מ כיון שלא הי' אלא לשעה, והיינו שלא הי' ענין בפ"ע אלא פרט בקבלתו דבר ה' לכן אינו קרוי עבודה.