ידוע מה שכתוב בכ"מ בלקו"ש (חי"א פ' תשא, חכ"ב ע' 58 ולקוטי ביאורים ח"ב ע' פב ועוד) דבגדר האיסור דלפני עור יש לפרש בב' אופנים: א) שהוא איסור כללי שלא להכשיל אחר בעבירה, ולגבי המכשיל אין נפק"מ אם הכשילו באיסור קל או באיסור חמור, דלעולם עבר על אותו האיסור שהכשיל חבירו, ב) או נימא דלפני עור הוא איסור פרטי ששייך בפרטיות בכל עבירה ועבירה, דכוונת התורה דלא יכשיל חבירו באיסור, כי עי"ז ה"ה כאילו הוא משתתף ג"כ באיסור זה עצמו, דלאופן זה מובן דאינו דומה אם הכשילו באיסור קל או באיסור חמור עיי"ש.

ולכאורה יש להקשות הרי לאו זה דלפני עור קאי גם שלא ישיאנו עצה שאינה הוגנת, וכמ"ש הרמב"ם בספר המצות (ל"ת רצ"ט) וז"ל: היא שהזהירנו מלהכשיל קצתנו את קצתנו בעצה והוא שאם ישאלך אדם עצה בדבר הוא נפתה בו, ובאה האזהרה מלרמותו ומהכשילו כו' והוא אמרו יתעלה ולפני עור לא תתן מכשול כו' ולאו זה אמרו כולל ג"כ מי שיעבור על עבירה או יסבב אותה וכו' עכ"ל, וכ"כ בהל' רוצח פי"ב הי"ד: וז"ל: וכן כל המכשיל עור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עור ואינו רואה דרך האמת וכו' הרי זה עובר בל"ת שנאמר ולפני עור לא תתן מכשל הבא ליטול ממך עצה תן לו עצה ההוגנת לו עכ"ל, וכ"כ החינוך מצוה רל"ב, וסמ"ג קס"ח, (וראה לקו"ש חכ"ז פ' קדושים א' ובהערה 16 והערה 34) וא"כ הרי שם בדין עצה שאינה הוגנת ודאי לא שייך לומר שהוא ענין פרטי ובודאי ה"ז איסור כללי להכשיל חבירו, וא"כ ה"ה בנוגע להכשילו לדבר עבירה צריך לומר שהוא איסור כללי, ומהיכי תיתי לומר בנוגע להכשלת איסור שהוא איסור פרטי באיסור זה שהוא מכשילו?

משיא עצה שאינה הוגנת לב"נ

ואפ"ל בזה דהנה החינוך שם כתב: "שלא להכשיל בני ישראל לתת להם עצה רעה, אבל ניישר אותם כשישאלו עצה במה שנאמין שהוא יושר ועצה טובה שנאמר ולפני עור לא תתן מכשול" והקשה המנ"ח שם דאמאי כתב שזהו רק לבני ישראל, הלא הלאו דלפני עור קאי גם על בני נח כדתניא בהדיא בפסחים כב,א, מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול, וא"כ מהיכי תיתי לחלק דעצה שאינה הוגנת קאי רק על ישראל הא כיון שקרא קאי גם על מכשיל לב"נ א"כ ה"ה להשיאם עצה רעה ואיני יודע מנ"ל להחינוך דבר זה וצ"ע.

ובס' מנחת יצחק על החינוך שם שכן מפורש גם בס' המצוות להרמב"ם הנ"ל דבעצה שאינה הוגנת כתב "קצתנו את קצתנו" דקאי רק על בני ישראל, וכן כתב בס' שערי תשובה לרבינו יונה דבשער ג' אות נ"ג כתב שהאיסור דעצה שאינה הוגנת הוא לאשר יועץ לבני עמנו, ובאות פ"א הביא הדין מכשול בעבירה שזהו גם לבן נח עיי"ש, וכן איתא בס' חסידים אות תרע"ג עיי"ש.

הרי מוכח בזה שבאיסור זה דלפני עור וכו' ישנם באמת ב' דינים שונים הא' להשיאו עצה שאינה הוגנת והב' להכשילו באיסור, ולכן שייך לחלק בבן נח דרק החלק דהכשלת איסור קאי גם על ב"נ ולא החלק דהכשלת עצה שאינה הוגנת, וכיון שהם ב' דינים שונים שפיר יש לחלק ולומר שהדין דלהכשילו באיסור הוא איסור פרטי אף שבהדין דעצה שאינה הוגנת אין זה שייך כנ"ל.

ויש לתרץ קושיית המנחת חינוך דלמה יש לחלק ביניהם בנוגע לב"נ, הן אי נימא דגם במכשילו לעבירה ה"ז איסור פרטי, והן אי נימא שהוא איסור כללי, דאי נימא שהוא איסור פרטי י"ל שהפירוש בזה הוא שזהו פרט מהאיסור של האדם המכשילו עצמו, דלפני עור מגלה שכשם שהוא עצמו מצווה על איסור זה כן לא יכשיל אחר בעבירה זו, וכיון דבזה יסוד האיסור הוא בהמכשיל שהוא לא יעבור בעצמו ולא ע"י אחר לכן ה"ז שייך גם בב"נ, כשהוא מצווה על איסור זה דמאי שנא, משא"כ הדין דעצה שאינה הוגנת דשם יסוד האיסור הוא משום הנכשל ודומה לשאר איסורי תורה שבין אדם לחבירו כנזיקין וגזל וכו' שהם רק לישראל, לכן סב"ל בפשיטות שזה קאי רק לישראל ולא לב"נ.

לפני עור כשהמכשיל אינו מצווה באיסור זה

והנה כתב הטור יו"ד ר"ס ס"ב דאיסור אבר מן החי אינו נוהג אלא בטהורה ולא בטמאה [וילפינן מקרא דהאיסור דאבמה"ח הוא רק אם הבשר מצ"ע מותר כשאינו עם הנפש] ומקשה הב"ח והדרישה וכו' דמאי נפק"מ בזה, הרי הישראל בלאה"כ אסור בטמאה? ואין לומר דאיירי לענין מלקות דלוקה רק משום טמאה ולא משום אבר מן החי, דהרי הטור אינו מביא דינים הנוגעים לענין מלקות, אלא רק מה שנוגע בזמן הזה? ותירץ דנפק"מ בזמן הזה לגבי לפני עור לבן נח דאם הושיט אבר מן החי של טמאה לב"נ אינו עובר משום לפני עור, והש"ך והט"ז שם תמהו ע"ז הרי בב"נ יש איסור דאבר מן החי גם בטמאה דלדידיה ליכא נפק"מ בין טהורה לטמאה וכמ"ש הרמב"ם בהל' מלכים פ"ט הי"ב-י"ג, וא"כ למה אין הישראל עובר הרי לפועל מכשילו באיסור?

וביאר בזה בשו"ת אמונת שמואל סי' י"ד (הובא בפמ"ג שם במ"ז סק"א ופר"ח סק"ג) דלפני עור שייך רק אם המושיט הוא בגדר איסור זה, דאז עובר על לפני עור, אבל אם המושיט לא שייך כלל באיסור זה שהושיט לחבירו, ליכא האיסור דלפני עור, וזהו מ"ש הטור דאינו נוהג בטמאה, ולכן נפק"מ דאם הישראל הושיט אבמה"ח של טמאה לב"נ אינו עובר עכתו"ד, ודבריו צ"ב דמאי נפק"מ אם המכשיל מצווה ע"ז או לא הרי סו"ס כיון שהנכשל מצווה בזה שייך בזה האיסור דלפני עור?

והפמ"ג בשושנת העמקים כלל י' הקשה עליו שדבריו סותרים להתוס' ב"מ י,ב, בד"ה דאמר דמבואר שם בתוס' דישראל המקדש אשה גרושה לכהן עובר על לפני עור עיי"ש, הרי מוכח דאף כשהמכשיל אינו מצווה בזה מ"מ עובר.

ויש לומר בזה דהאמונת שמואל סבירא ליה כנ"ל שזהו איסור פרטי, ושהוא פרט מהאיסור שלו שלא לעבור על איסור זה גם ע"י אחר, ולכן פשוט דאם הוא באופן דאצל המושיט לא שייך איסור זה כלל, ליכא לפני עור, ואין להקשות דעכ"פ יעבור על חלק הב' דלפני עור דלא גרע ממכשילו בעצה שאינה הוגנת, דלפי הנ"ל ה"ז מובן, כיון דחלק זה לא שייך לגבי ב"נ, ונמצא דאם מושיט אבר מן החי של טמאה לב"נ אינו עובר על לפני עור כלל וא"ש כוונת הטור כנ"ל, משא"כ התוס' בב"מ איירי בישראל, ושם אף שאין הישראל עובר מצד החלק של האיסור, כיון שהוא אינו מצווה על גרושה, אבל הרי עובר עכ"פ על הדין כללי דלפני עור דלא גרע ממשיאו עצה שאינה הוגנת.

ויש לתרץ קושיית המנ"ח גם אי נימא דחלק האיסור הוא איסור כללי ששוה בכל האיסורים (וראה בס' החפץ חיים להגר"ח פאלאג'י סי' י"א אות ט"ו, ובקו"ש פסחים אות צ"ה ושו"ת אגרות משה יו"ד ח"א סי' ג' ושו"ת ערוגת הבושם סי' רל"ה ועוד) דכנ"ל הם ב' דינים שונים, דחלק ההכשלה באיסור הוא איסור בין אדם למקום שלא להביא אחר לעבירה, ואיסור ההכשלה בעצה שאינה הוגנת הוא דין בין אדם לחבירו, ולכן רק חלק של איסור שייך גם בב"נ, משא"כ החלק דעצה שאינה הוגנת שהוא בין אדם לחבירו ה"ז כשאר דיני התורה כנזיקין וגזל וכו' כנ"ל שנאמרו רק לישראל, ואי נימא כן צריך לומר (לא כהנ"ל) דאפילו כשאין הישראל מצווה באיסור זה והב"נ מצווה אסור להכשילו, כיון דמ"מ הוא מכשילו בעבירה וזהו איסור בין אדם למקום.

ובשו"ת פנ"י (ח"א יור"ד סי' ג' וח"ב אהע"ז סי' מ"ג) כתב דהמכשיל ב"נ באחד מז' מצוות אינו עובר על לפני עור מדאורייתא כיון שעמד והתירן כמבואר בב"ק לח,א, ואף שמן העונשין לא נפטרו מ"מ אין העונש על עצם העבירה אלא על כל שגרמו בחטאם שנעשו אינם מצווין עיי"ש, והקשו עליו (הגרי"פ על הרס"ג ח"ג מילואים סי' ח' (דף רמ"ז) ואמרי בינה הל' טריפות סי' ז') דכיון דסו"ס נענשים ע"ז הרי לא גרע ממשיאו עצה שאינה הוגנת שגם זה הוא מדאורייתא? ולהנ"ל ניחא דחלק זה של האיסור לא קאי על ב"נ כלל כפי שנתבאר, (וראה בזה בגליון תשפ"ג ע' 18).

ובענין זה כדאי להוסיף דבחי' הריטב"א ע"ז ו,ב, בד"ה הכא במאי עסקינן כתב לגבי לפני עור באיסור ע"ז דלא אמרינן בזה יהרג ואל יעבור כשאר אביזרייהו דע"ז משום: ד"שאני איסורא דלפני עור דלא מיחד לע"ז אלא לאו כולל הוא לכל האיסורין ולא אמרינן יהרג ואל יעבור אלא כשהוא איסור מיוחד לע"ז", דמשמע מזה דסב"ל כאופן הא', אבל בבעל המאור בהסוגיא דסנהדרין עד,א, חולק ע"ז, ומשמע דסב"ל כאופן הב'.

גם יש להוסיף בהמבואר בשבת ג,א, דקאמר דבבא דרישא שהעני עקר הכלי ברה"ר והניחו בידו של בעה"ב ברשות היחיד, העני חייב ובעל הבית פטור ומותר כי הבעה"ב אינו עושה כלום בהמלאכה, והקשו התוס' שם דאיך אפ"ל דבעה"ב מותר, הרי עובר על לפני עור לא תתן מכשול? ותירצו התוס' דהכוונה הוא באם העני הוא נכרי דאין כאן איסור שבת כלל, דבזה אמרינן דבעה"ב מותר לגמרי, ובתו"י שם וכן בתוס' הרא"ש תירצו דלעולם איירי שהעני הוא ישראל והא דאמרינן "מותר" היינו שהוא מותר מצד שבת ולא משום לפני עור עיי"ש, ויש לבאר עפ"י הנ"ל פלוגתתם, דהתוס' סב"ל דלפני עור הוא איסור פרטי, וכאילו הוא משתתף בהמלאכה לכן לא יכלו לתרץ דמותר משום שבת כיון דגם בלפני עור יש איסור שבת, ולכן הוכרחו לתרץ דאיירי שהעני הוא נכרי, משא"כ התו"י והרא"ש סב"ל דלפני עור הוא איסור כללי שאינו שייך לגוף האיסור שהנכשל עובר כנ"ל ולכן שפיר שייך לומר שהוא פטור ומותר מצד שבת, ואכמ"ל בזה עוד.

בלקו"ש חי"ט שיחה ב' לפ' שופטים מבאר האם אמרינן בכל מקום דאדם הוי קבוע רק כשהוא בתוך ביתו, וכשפירש מביתו לא הוי קבוע ואמרינן "כל דפריש מרובא פריש". ומביא שם באות ד דברי הגמ' ביבמות טז, ב דעכו"ם שקידש בזמן הזה חוששין לקידושין שמא מעשרת השבטים הוא, ומקשה הגמ' "והא כל דפריש מרובא פריש", ומתרצת - "בדוכתא דקביעי דא"ר אבא בר כהנא וינחם בחלח ובחבור וגו'".

ומפרש רש"י שם "בדוכתא דקביעי בני עשרת השבטים וכל קבוע כמחצה על מחצה והיכא קביעי כדכתיב וינחם בחלח ובחבור".

אבל התוס' שם מפרש "דבדוכתייהו הוי רובא מעשרת השבטים. ולא כמו שפי' בקונטרס משום דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי דאי אזיל איהו לגבה כל דפריש מרובא פריש כדאמרינן בסוף פ"ק דכתובות". [ובסוגיא דכתובות מבואר דרק בביתו הוי קבוע ואי עקר הבועל מביתו הוי פריש אף שנמצא בעירו - ראה פירש"י שם ד"ה רוב העיר ותוס' שם ד"ה דלמא].

ומבאר כ"ק אדמו"ר שם בשיטת רש"י, דהתם כיון דאמרה תורה "וינחם בחלח" - התורה קבעה מקומם שלהם בכל העיר.

וממשיך שם דתוס' לא ס"ל סברא הנ"ל, משום שאף שהתורה קבעה להם עיר זו אין זה שייך לעצם ענין הקידושין, היינו דלענין קידושין מסתברא דקביעות האדם היא בביתו.

אבל בנוגע לאיסור מצרי שנתגייר שאסור להתחתן עד דור שלישי התם גם תוס' יודה דיש לו דין קבוע אף בפירש מביתו כל זמן שנמצא בגבול דארץ מצרים. דביחס לאיסור מצרי שדנים עליו האיסור הוא מחמת שהוא מצרי, וזה נקבע מחמת שנמצא במצרים - ולא רק בביתו - ולכן הוי דין קבוע בכל ארץ מצרים.

והנה עפ"י יסוד זה, דלפעמים לכו"ע אפשר לדון דין קבוע בכל העיר גם אצל אדם ואפילו לשיטת התוספות - אלא שתלוי במה דנים כנ"ל;

- עפי"ז אפשר לתרץ הא דהעירו כמה מפרשים כאן בסוגיין (ראה 'דרכי דוד' ועוד) על מה דמבואר בגמ' בזרק אבן לתוך חבורה דתשעה ישראלים וכנעני אחד - דאמרינן הכלל דכל קבוע כמחצה על מחצה ולא אמרינן דמחמת הרוב חשיב שנתכוון להרוג ישראל, אלא דהוי כמחצה ואפשר שנתכוון להרוג כנעני.

והתם משמע שבכל מקום שנמצאים האנשים חשיב קבוע, ולא רק ביתם ואפילו מחוץ לעירם, ומאי שנא מרוב סיעה שמבואר שם בגמ' דחשיב נייד.

ועפ"י הנ"ל יש לחלק, דלגבי איסור בעילה אמרינן דמצד קביעות הרגיל של האדם היא בביתו ולא בסיעה או בפירש מביתו. אבל ביחס לאיסור הריגה דישראל אין קביעותו של האדם רק בביתו דאדם ישראל בכל מקום שעומד הוי קבוע לענין שאסור להורגו, ולכן לענין זה הוי קבוע אפילו בעומדים חוץ לעירם.

ולהעיר מהמרדכי ריש סנהדרין שהקשה מדוע אמרינן בדיינים אחרי רבים להטות הרי הדיינים קבועים וכל קבוע כמחצה על מחצה? ובתירוץ אחד שם כתב דאע"פ שהדיינים קבועים אבל הקול שיוצא מהם פירש והדיון היא על הקול שפירש.

ועד"ז בנוגע לגדר קבוע דאדם, דאע"פ שהאדם יצא מביתו, מ"מ עכשיו שעומד כאן זהו מקומו הקבוע לענין האיסור להורגו ולא הוי כפירש, משא"כ בנוגע לקידושין ובעילה שאז אמרינן דקביעותו בביתו.

והא דמצינו דאמרינן באדם שנתחייב מיתה ונתערב הגדר דקבוע ופירש, יש לחלק, דאדם העומד למיתה שפיר יש לו מצד של קבוע ופירש.

בלקו"ש חי"ח ע' 231 הערה 24 כתב רבינו: "אולי יש ליישב עפ"ז הסתירה במו"נ ח"ג פי"ג לפכ"ה שם".

במו"נ ח"ג פי"ג מבאר הרמב"ם שלדעת חכמי ישראל שאין זולת הרצון המוחלט וז"ל הרמב"ם שם "וכן תמצא חכמי ישראל סדרו בתפלותיהם באמרם אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך. מי תאמר לך מה תפעל ואם יצדק מה יתן לך, הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון לבד".

ובפרק כ"ה בסופו כתב ש"כל אלו הפועלות מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו יתעלה ואנחנו נסכל הרבה מאפני החכמה בפעולותיו, ועל זה הדעת יוסדה תורת משה רבינו כלה". אם כוונת רבינו לתיבות אלו במו"נ - אינני יודע איך זה מתרץ במה שמבואר בלקו"ש שם בענין המצות שיש להם טעם, ש"צריך לעשותם מצד הציווי".

אם יש למי שהוא ביאור או הערה בדבר, בודאי יכתוב בזה. ותודה מראש.

ואיידי דעסקינן בחלק זה שבהמו"נ יש להעיר דבלקו"ש לח ע' 238 וכן בהמתח שם ע' 420, נדפס "במו"נ ח"ג פמ"ח" וכנראה שהוא טה"ד וצ"ל "פמ"ה".

ב'לקוטי שיחות' כרך טו"ב עמ' 450: וקושיתו איך נמנו על הפסח ואכלו אותו וכו' . . ומה שאכלו בפסחו של משה י"ל שמינה את כולם מה"ט על פסחו הוא, והרי זכין לאדם בכגון דא.

וביאור זה אמרו כ"ק אדמו"ר גם בעת ביקור הרבנים הראשיים באה"ק ת"ו בשנת תשמ"ו ('בצל החכמה' עמ' 323).

והנה באמת הקושיא עצמה היא קושיית האור החיים הק' (עה"פ בא יב, מג): "וקשה לדברי המדרש איך יכול ליתן להם מפסחו והלא אין הפסח נאכל אלא למנוייו".

ושם תירץ: "ואולי שאמר להם כן כדי שימולו, וכשימולו יהיה כמו כן פסחיהם כפסחו של משה מבושם".

אבל מובן שקשה לפרש כן - כתי' האוה"ח - בפשטות שהרי אין כל זכר בדברי המדרש לכך שהי' הבטיח להכניס ריח טוב בפסחיהם.

ומכל מקום תירוץ כ"ק הוא חידוש גדול שהרי נמצא שאפשר לעשות מינוי על קרבן פסח למי שבשעת השחיטה אינו ראוי לכך (וכקושיית הגאון רבי מרדכי אליהו שם - עיין בצל החכמה).

ועל-כן יש לומר הדגיש כ"ק (בלקו"ש חי"ז שם): "כיון שבמצרים נצטוו בפסח כולם להקריב קרבן פסח . . ובפרט בפסח מצרים שכמה ענינים מחודשים בו וקשור בהגאולה והצלה ממכת בכורות . . שבזה כולם שווים".

בגליון העבר רצה הרה"ג רק י. ל. שפירא לתרץ קושית האב"נ (אבהע"ז סי' רמד ובחי' על מס' כתובות) דהקשה האבנ"ז לשיטת הרשב"א והרז"ה בדין שנשפכו חמין שלאחר המילה לפני המילה שהיסיקו שאסור לבצע את המילה אע"פ שמותר עכשיו מ"מ אח"כ יבואו למצב של פקו"נ ולכן אסרו עכשיו לבצע המילה, והקשה האבנ"ז מגמ' דכתובות - דהיתה גזירה שבתולה הנישאת ברביעי תיבעל לההגמון תחילה וזה הביא הנשים לידי סכנה היות שמסרו נפשם ע"ז, וה"נ אמך מותרת עכשיו ליכנס לחופה הלא היא גורמת שתיבעלי לטפסר תחילה וקשה לשיטת הרז"ה והרשב"א.

ומת' האבנ"ז "ונראה לחלק שדווקא במילה שאם לא יוכל להחם אח"כ הי' אסור למול עכשו לסכן התינוק והוא מל עכשו רק על סמך שיחלל השבת אח"כ והוא גורם ומתכונן לחילול שבת שלאח"כ שהיר רוצה בחימום המים של אח"כ - שלא יסכן התינוק, משא"כ בבתולה הנישאת הרי אינה רוצה כלל בבעילת הטפסר ואף שגורמת לכך אינה מתכוונת לכך, ודומה למש"כ הרמב"ם בדיין שטעה באע"פ שגרם להזיק לא נתכוון להזיק" עכ"ל.

ורצה הרב הנ"ל לת' קושיתו ע"פ מ"ש בלקו"ש ח"ו ע' 64 הער' 43 שיש לחלק בין הנידון דמילה ששם אסור למול עכשו היות שאח"כ יבא לחילול שבת מאחר דשם החילול של אח"כ מתהווה באופן ישר מהמילה ולכן אסור, וזהו בדוגמת זורק חץ. משא"כ כל הנישא ברביעי תיבעל לטפסר תחילה שם מותר אפי' להרשב"א והרז"ה היות דהבעילה של אח"כ אינו מתהווה באופן ישר מהנישואין כי פשוט שאין הנישואין כשלעצמם גורמים שתיבעל להגמון ולכן מותר, עכת"ד.

ויל"ע בכוונת הרב הנ"ל בענין הנפק"מ בין נידון דמילה והנדון של הגמ' כתובות הנ"ל - א) שבמילה החילול בא באופן ישר ולכן אסור משא"כ בכתובות שם האיסור הוא לא באופן ישר מהנישואין, או ב) שבמילה חיסרון הוא מה שבעצם מעשה המילה מביא לידי החילול אח"כ של בישול המים, אע"פ דאינו בא באופן ישר, משא"כ הנידון על כל הנושא בב' שם מעשה נישואין בעצם לא מביא לאסור אלא בשעת גזירה זו ולכן מותר (ולצד הזה לא איכפת לנו כ"כ אם בא באופן ישר או לא).

דאם החילוק הוא כאופן הא' הנ"ל שבמילה הוא באופן ישר ומשא"כ בסוגיין צ"ע דהלא החילול של להחם מים לתינוק אינו בא באופן ישר מהמילה אלא שהמילה פועל חלישות בכללות גוף הנילוד, ואח"כ יש צורך למים לחלישות הכלל ולא למילה עצמה - ואמאי ישתנה בינו מכל הנישאת ביום ד', דשם הוא ג"כ לא בא באופן כשר.

ואם כוונתו כאופן הב' שמילה בעצם פועל החילול ומשא"כ הנישואין כשלעצמם אינם פועלים חילול רק בנידו"ד זה שיש גזירה, גם זה צ"ע כי לדין זה לא שייך מה שבדרך כלל מילה בעצם מביא לידי חילול משא"כ הנישואין כשלעצמם אינם מביאין חילול כי כאן דנינן בעכשיו ועכשיו הנשואין הללו בשעת הגזירה הם בעצמם מביאים חילול.

ולכן קשה לי תי' ומחוורתא כתי' של האבנ"ז.

ומה שהביא שהא"נ מקשה על תירוצו שחילק בין מילה ששם יש לו כוונה להחם המים ומשא"כ בכל הנישאת בד' תיבעל להגמון דליכא כוונה ולכן מותר מדין הבא במחתרת - וז"ל האבנ"ז שם "אלא דאכתי קשה מהבא במחתרת דניתן להצילו בנפשו אפי' בשבת ואמרי' ביומא (פ"ה, ב) דחשיב ודאי פקו"נ שודאי הגנב בא על דעת כן שאם יעמוד כנגדו יהרגנו וא"כ איך מותר לבעה"ב לעמוד כנגדו להציל ממונו הרי הצלת ממון אינה דוחה שפיכת דמים וחילול שבת והתם לכך נתכוון שיהרג הגנב כדי שלא יהרגנו הגנב אלא ודאי כיון שאח"כ יהי' פקו"נ מותר עכשיו לעמוד על ממונו וכשיטת הרמב"ן שם במילה, ושיטת הרשב"א והרז"ה ז"ל צע"ג" עכ"ל1.

ולולי דמסתפינא הייתי מת' קושית האב"נ באופן אחר קצת שיש לחלק בין מילה וכל הנישא בד' תיבעל לטפסר וג"כ מהבא במחתרת שרק במילה יסברו הרז"ה והרשב"א שאסור, משא"כ בכל הנישא בד' תיבעל לטפסר והבא במחתרת הם סוברים שמותר;

ובהקדם שיש לחלק בין כוונה לרצון, שכוונה פי' דעת ומחשבה משא"כ רצון (עיין חי' ר' חיים הלוי על מס' זבחים) וזהו הנפק"מ בין מילה ובין סוגיין בכתובות ובא במחתרת, שבמילה אסור לימול היות דעל החילול לבסוף אין לו רק כוונה ודעת אלא רצון - היות דמעשה החימום אינו רק שאינו בניגוד לאנושיותו אלא להיפך שהוא מצדיק שמבריא לילד, ולכן אסור לימול עכשיו היות ויש לו הכוונה והרצון להמעשה שלאח"כ, משא"כ בכל הנשאת בד' תיבעל לטפסר שם ברור שאין לה רצון לזה, אלא זה בניגוד לכל האנושיות שלה, והייתי אומר שאין לה לא רק רצון אלא אפי' כוונה ודעת לזה בשעת מעשה ההיתר (הנישואין).

וזהו ג"כ הדין בבא במחתרת ששם אע"פ שיש לו כוונה ודעת להרגו אבל אין לו רצון אע"פ שהתורה נתנה לו רשות להרגו וצריך לכך אין לו רצון לכך היות שזהו בניגוד לאנושיות שלו שאין אדם שרוצה ליטול חיים של אדם אחר אפי' להציל את נפשו2.

לכן הייתי אומר שבב' מקרים האלו יודו הרשב"א והרז"ה שמותר היות שאין כמו רצון.

ויש להביא ראי' לזה מהא דהביא באג"ק כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו ח"א עמ' רלו וז"ל "ברמב"ם הל' יסוה"ת (פ"ה הל"ו) אם עבר ונתרפא במקום סכנה בע"ז שפ"ד וג"ע עונשין אותו אבל אם עבר עליהם באונס אין עונשין אותו (שם ה"ב) ועי' הטעמים בס' אלהי יוסף סוף דיני קידוש השם בשם חמדת ישראל חאו"ח (סי' לח) בפועל ע"י אונס לא מיקרי מעשה כלל, משא"כ בחולי מסוכן בשעת מעשה פועל ברצון" עכ"ל.

הרי חזינן שיש חילוק עם פועל ברצון עם לאו3 ויש להעיר משו"ת דובב מישרים שהקשה ע"ד הנ"ל אם מישהוא ח"ו נחלה בחולי המדבקת וצריך לאשפז אותו בבית רפואה ששם ישרפו כל חפצים שלו שהוא שלא ידבק המחלה לאחרים אם מותר לו להביא איתו התפילין (וכתבי קודש) להניחם בבית רפואה אף שישרפו אותם ח"ו.

ותי' מהסיפור של אלישע בעל כנפייים ששם אי' בתוס' שאלישע היה צריך לומר לקסבר שתפילין הם ולא כנפי יונה אע"פ שהקסבר ינהג בהם מנהג בזיון, ומכאן ראי' שמותר ליכנס עכשיו עם התפילין לבית החולים אע"פ שישרפו אותם אח"כ אבל הדו"מ שולל ראיתו ואומר שבבית החולים שם זה ברור כשמש שישרפו התפילין שלו ומשא"כ בסיפור של אלישע, ולכן דווקא בהסיפור של אלישע היה לו לומר שתפילין הם משא"כ במחלה המתדבקת אסור. ע"כ.

ויעויין באגרת קודש של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (ח"א עמ' ש"א) וז"ל: "בריינגט די גמ' א ביישפיל אין דער צייט פון דער גזירה איז אלישע געגאנגען אין גאס און זעלבסט פארשטענדליך אין תפילין וכו' אין דאס וואס ער האט ניט געהאט די שטארקייט זאגען אז עס איז תפילין", ובסוגריים: "חאטש דאס וואלט געמיינט זיכערן טויט פאר עם וכו'", עיי"ש. ורואים מזה שהיה ברור שיהרגו אלישע בשביל הנחת תפילין וקשה לומר שהמסובב יהיה יותר חזק מהסיבה ז"א שיהרגו אותו ולא ינהגו בזיון בתפילין ויל"ע בזה4.

ולכאורה ג"כ קושיא הנ"ל אפשר לתלות בהמחלוקת בין הרשב"א והרז"ה להרמב"ן בנשפכו חמין שלאחר המילה. וג"כ יש לחקור לפי מה שביארנו כאן כנ"ל באורך אם נידון זה של תפילין וכתבי קודש נכנס לגדר של מילה ורצון או בתולה הנישאת ביום רביעי ובא במחתרת ששם הרשב"א והרז"ה יודו להרמב"ן שמותר ויל"ע בכל הנ"ל ואין השו"ת דובר מישרים תחת ידי. ולהעיר משאלה הידועה אם מישהוא יש לו כח רק לצום בא' מהימים צום גדליה או יום כיפור אם צריך לצום עכשיו אע"פ שזהו דרבנן ואח"כ לא יהי' לו כח לצום ביום כיפור שזהו מן התורה או להיפוך.

וע"פ קושיית הדובר מישרים הנ"ל יש לחקור באם מישהוא קובע מזוזה במקום שינהגו בזיון לזה בוודאות ויל"ע בכל הנ"ל.