בלקו"ש חכ"א (ע' 12) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע וז"ל: בגמ' במס' סנה' (צא, א) מספרת הגמ' שבזמן אלכסנדרוס מוקדון באו אצלו בני מצרים בטענה שבנ"י יחזירו להם הכסף וזהב שלקח וענה להם גביהא בן פסיסא "תנו שכר עבודה של ששים ריבוא ששיעבדתם במצרים כו'".

ומבארים מפרשים (ראה מפרשי הע"י ברכות ט, א-ב, 'פרשת דרכים' דרך מצרים דרוש חמישי, וראה פנים יפות לך טו, יד. שמות ג, כא ובכ"מ), שהרכוש גדול שקיבלו בנ"י מהמצרים מחזיקים היו להם כתשלום על עבודתם במצרים.

והיות שזה הי' הן בשביל עונש המצרים (כדלקמן), והן כתשלום שכר לבנ"י, אפ"ל בזה ב' אופנים - איזה מהם הוא העיקר:

א) זה שהמצריים הוצרכו ליתן לבנ"י רכושם הר"ז בעיקר כעונש על המצריים, ולפרש הפסוק (בברית בין הבתרים) - "וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", שה"יצאו ברכוש גדול" הוא חלק (והמשך) של "את הגוי דן אנכי" ז.א. בעיקר כאן הוא העונש של "ונצלתם את מצרים", רק (-למה מגיע זה לבנ"י דוקא): היות ובנ"י עבדו אצל המצריים, הי' עונש המצרים באופן כזה, שבנ"י יקבלו רכושם, כשכר עבודה.

ב) ה"רכוש גדול" נקבע מלכתחלה כשכר על "ועבדום וענו אותם", ומה שנכתב בהמשך לה "ודן אנכי", ה"ז לפי שביחד עם שכר העבודה לבנ"י, ה"ז גם ענין של עונש להמצרים - נלקח מהם רכוש גדול, עד שנעשה - "ונצלתם את מצרים".

החילוק בין ב' האופנים הוא:

לפי אופן הא', אין נפק"מ באיזה אופן בא ה"רכוש גדול" לבנ"י, הענין הוא, שהרכוש גדול "לקח ממצרים, ומה שמגיע לבנ"י ה"ה רק ענין צדדי, לכן מאי נפק"מ האופן בזה.

ולכן, באם היו בנ"י לוקחים ה"רכוש גדול" מהמצרים בשעת מכת חשך, לדוגמא, הי' מתקיים המכוון של "יצאו ברכוש גדול".

משא"כ אם ה"ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" הוא (בעיקר) שכר עבודה, בעד ה"ועבדום וענו אותם", ה"ז מוכרח להיות באופן של תשלום, ובזה צ"ל גלוי ונרגש שהמצרים נותנים זה לבנ"י, ז.א. משלמים בזה שכר העבודה, עכ"ל בלקו"ש.

והנה ע"ד הנ"ל יש לומר בנוגע הא דתשלום נזקי ממונו צ"ל ממיטב, מעידית, כמ"ש (משפטים כב, ד) "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם".

והטעם: כל תשלום נזקין חידוש הוא, שהרי בכלל גרמא בנזקין פטור, וחידשה התורה שאעפ"כ כשממונו מזיק חייב לשלם (עיין במפרשים ריש ב"ק) וקס"ד שבעיקר ה"ז כעין עונש על המזיק [ז.א. הבעלים של השור וכיו"ב], ולא שבעצם חייבים את חסרון הניזק, לכן אמרה תורה שצ"ל במיטב, שעי"ז גלוי ונרגש שמשלים בזה הפסד הניזק, שהרי הטעם למה צ"ל עידית מבואר בגמ' (ב"ק ז, ב) "כל מילי מיטב הוא, דאי לא מזדבן הכא מזדבן במתא אחריתי, לבר מארעא דליתיה לי' ממיטב כי היכי דלקפוץ עלה זבינא", הרי שמיטב הוא רק לטובת המקבל, ואי עיקר התשלום הי' כעונש על המזיק, לא הי' צ"ל דין מיטב, נמצא שע"י שמשלמים ההיזק בעידית נרגש בגלוי שהתשלום הוא לא רק כעונש על המזיק, כ"א כתשלום להניזק.

[ועד"ז י"ל בנוגע שאר הענינים שמשלמים ממיטב, המבוארים בב"ק ד, ב - ה, א. ואכ"מ].

ועפ"ז י"ל שבנדון שהתשלום הוא אכן רק טעם עונש הנותן, בזה העיקר הוא שהרכוש והנכסים ילקח מהנותן, ואין נוגע באיזה אופן ניתן הוא להמקבל, ואצ"ל מעידית.

וי"ל שזוהי כוונת הגמ' (כתובות י, א) "תנא הואיל וקנס חכמים הוא (הכתובה), לא תגבה אלא מן הזיבורית [ומקשה בגמ':] קנסא, מאי קנסא, אלא אימא הואיל ותקנת חכמים הוא לא תגבה אלא מן הזיבורית". ובהגהות היעב"ץ כ' וז"ל: נ"ב יש לפרש שאינה חזרה, ולא שבושי משבש לה, אלא פירושי קמפרש, דודאי לא תקנוה חכמים בחנם אלא מפני הפושעים שנותנים עיניהם באחרת ומגרשים את זו בלי שום ערות דבר, לפיכך קנסוהו למגרש כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הא ודאי קנס הוא, ותנא דייקנא הוא, אלא משום דאכתי לא חטא בעת כתיבת הכתובה, להכי מקשי מאי קנסא שייך האידנא, ומשני אלא תקנת חכמים היא, דתקינו לה מידי דניחא לה, כדי שלא יעבור. ואם עובר, הרי קנס. ומפני שאינו כולל, שהגובה כתובתה במיתת הבעל קנס נוטלתה, ע"כ קראוה גם תקנה, שהיא כוללת לטוב ולחוטא, ולכן בסיבה זו תקנו שתגבה מזיבורית. עכ"ל.

ועפהנ"ל י"ל הביאור בזה: היות וכל גדר מיטב הוא רק בנדון שהתשלום הוא מצד המקבל שצ"ל מורגש בגלוי שכ"ה, ולכן בנדון שעיקר תקנתו הוא קנס על הנותן, באמת, אין צ"ל מן העידית.

וזוהי כוונת הגמ', גם לפי המסקנא, שלפי שכתובה ה"ה בעיקר (ויסוד התקנה) קנס על הבעל, (אף שלפועל כשכותב הכתובה אא"פ לקראו קנס, כי עדיין לא חטא, וגם לפועל תקנו כתובה גם באם מת הבעל, שלא חטא כלל, מ"מ יסוד תקנתו היתה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, שענינה קנס) לכן "לא תגבה אל מן הזיבורית".

בלקו"ש ח"ה עמ' 154 הערה 32 (ושם עמ' 407 בגוף השיחה), מבאר שהא דלא היה ליעקב כיבוד אב מיוסף כ"ב שנה הוא לא בדרך עונש כ"א בדרך סיבה למסובב [שהרי לא נצטוו אז על כיבוד אב ועל אחת כמה וכמה על העדר קיומו] - מדה כנגד מדה, והיינו, דלהיות שחסרה היתה אצל יעקב העבודה דכיבוד אב במשך כ"ב שנה, לכן לא היה אצלו גם המסובב ממנה, מה שמגיע על-ידי אותה עבודה, עיי"ש.

והצורך וההכרח לפרש כן לכאורה י"ל, ובהקדים: ידועות קושיות הראשונים והאחרונים "כיון שבשליחותם - של יצחק ורבקה - הלך והם מחלו לו למה נענש" (לשון רבינו בחיי - תולדות כח, ועד"ז במהרש"א למגילה טז, ב ד"ה גדול), ועד"ז, מכיון שבשו"ע נפסק שבנוגע ללימוד תורה ולישא אשה א"צ לשמוע בקול האב (עיין יו"ד סר"מ) מהי הסיבה לעונש?

ואחרי כל התירוצים - בהכרח להגיע לתירוצו של כ"ק שגם אם הרשו לו והיה מותר לו ומחלו לו וכו', הרי סוף סוף העבודה דכיבוד אב שבפועל שזה כנפסק בהלכה מאכילו ומשקהו וכו' היה חסר אצלו בפועל.

ובדוחק י"ל שתירוצו של כ"ק נרמז: א) בדברי הספר חסידים סימן תקעג: "ומה שאמרו האב שמחל על כבודו כבודו מחול - מדיני אדם, אבל בדיני שמים חייב", עכ"ל. [ואף שהחיד"א (בברית עולם) פירש "דגם יצחק אע"ה מחל ואהני לדיני אדם אבל אכתי התחייב דיני שמיים, והקב"ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה ולכך נענש כ"ב שנה שפירש יוסף הצדיק ממנו ונצטער מאד" הרי יש לפרש שהכוונה לדיני שמים - חוסר המשכות רוחניות שע"י מצוות כיבוד או"א]. כלומר, שחסר בפועל המשכות רוחניות כו' וזה הפירוש "בדיני שמים",

ב) בדברי העיון יעקב על העין יעקב (מגילה שם): "לכן עיקר כמ"ש לעיל שאין כאן עונש גמור רק שלא היה לו שכר פירותיו וקיי"ל".

בלקו"ש חל"ו שיחה לר"ח שבט נתבאר, דע"י שבאר משה את התורה בשבעים לשון חל שם "תורה" ונעשה חפצא של תורה גם על דברי תורה הנלמד בשאר לשונות, אך לפנ"ז לא חלה עדיין קדושת התורה בשאר לשונות, ורק בלה"ק הוא דהוה חפצא של תורה, עיי"ש.

ובזה יש לבאר מש"כ הרגאצ'ובי (בצפע"נ עה"ת שמות ד, י) וז"ל "כי כבד פה, ר"ל כי משה רבנו עצם התורה, לית בו גדר דיבור של לשון אחר לא לשון הקודש, וא"כ יהיה נצרך למתורגמן, ומבואר בספרי פ' שופטים דנבואה דוקא מפי הנביא, לא ע"י מתורגמן".

ולכאו' דבריו אינם מובנים, דאמאי לית בו - "משה רבינו עצם התורה" - גדר דיבור של לשון אחר לא לה"ק?

וע"פ המבואר בהשיחה יובן היטב, דהרי הי' זה לפני שבאר את התורה בשבעים לשון, וא"כ עדיין לא חל שם "תורה" על דברי תורה בשאר לשונות, והיות שדברי משה רבנו לפרעה הם הם עצם התורה, לכן לא יוכל לאמרו בלשון אחר זולת לה"ק, ויהי' נצרך למתורגמן וכו' ודו"ק (וראה באו"א - אמאי דיבר משה דוקא בלה"ק - לקו"ש חט"ז וארא ג), ועי' לקו"ש חל"ו יתרו א - בסופו.

בלקו"ש חל"ו שיחה א' לפ' תשא מבאר בארוכה ג' אופנים בהעדר אכילה דמשה רבנו ע"ה בהר, ובסוף השיחה מבאר שכל אחד מהג' אופנים הי' במ' יום אחרים שהי' משה רבנו בהר, בפעם הראשון [לקבל הלוחות הראשונות - מעשה ניסים] הי' הנהגה ניסית לגמרי מצד הקב"ה ולא שנשתנה גופו כמלאכים, מ' יום השניים [שהיו בכעס] הי' העדר אכו"ש ענין טבעי מרוב טרדתו וכו', והמ' יום הג' לקבל לוחות שניות [והיו ברצון] לא הי' נס תמידי מצד הקב"ה אלא שנשתנה גופו כמלאכים שאינו צריך אכו"ש [גשמית].

ומבאר שענין הג' יותר פנימי כי נשתנה גופו של משה להיות כמלאך ולכן מצינו גם בלוחות שניות שקיימים לעד [ודלא כמו הלוחות הראשונות שנשברו] ולכן הקרני הוד אצל משה הי' דוקא בלוחות שניות שקרני ההוד מרמז על זיכוך החומר וכו'.

ויש להעיר מהרמב"ם פ"ז מהל' יסודי התורה ה"ו כשמבאר החילוק בין נבואת משה רבינו לשאר נביאים כתב ששאר הנביאים לא פירשו מנשותיהם אמנם משה רבנו לא חזר לאהלו הראשון ופירש מן האשה ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים. ולכאורה משמע מהרמב"ם שהי' זה אחרי לוחות הראשונות, אמנם מפורש בדבריו הענין דנתקדש כמלאכים ושייכותו לקירון עור הפנים, ואולי יש לחלקם בב' דרגות, פרישות ואי הסתלקות ההוד [אחרי לוחות הראשונות], וקירון עור הפנים ונתקדש כמלאכים [שהוא השתנות גופו כטבע המלאך, אחרי לוחות השניות].

עוד יש להעיר מיומא ד, ב - ש"ויכסהו הענן" אצל משה הי' למרק אכילה ושתי' במעיו לשומו כמלאכי השרת, ומשמע מזה עכ"פ לא כפי האופן שהי' ענין טבעי, [ואין הכרח מזה בגדר הנס אם הי' נס תמידי או שנשתנה גופו] וכמדומה שבהשיחה [נשא תשמ"ו] הובא ענין זה, ויש לעיין למה לא הובא בהליקוט, וראה ביד המלך על הרמב"ם הנ"ל שמביא החילוק בין אליהו שנאמר בו וילך בכח האכילה מ' יום, למשה - שאצל אלי' הנס הי' שנתעצם האכילה שיתן בו כח למ' יום, משא"כ במשה הרי אדרבה הוצרך לנס למרק האכו"ש כנ"ל, ועייג"כ בהשיחה בלתי מוגה שהרבי הביא גם מאלי' אמנם לא ביאר החילוק. ורק להעיר באתי.

בלקו"ש חט"ז שיחה ד' לפ' תרומה מבאר הלשיטתיה דבית שמאי ובית הלל במחלוקותיהם בש"ס, ונקודת הענין היא: "בית שמאי האלטן אז ע"פ תורה ווערן ענינים בעיקר באשטימט אויפן יסוד פון זייער תוכן הכללי, ווי זיי ווערן גענומען באם ערשטן כלליות'דיקן גדר (בליק). (ע"ד הכלל "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות"). די שיטה פון בית הלל איז, אז מ'דארף זיך בעיקר רעכנען מיט דעם ווי די ענינים ווערן פאנאדערגעקליבן לויט זייערע פרטים און אופנים, הגם די פרטים זיינען ניט ניכר גלייך און מ'דארף האבן דרישה וכו' - און דווקא דאס איז מכריע אין דיני התורה".

ומבאר לפ"ז כמה מחלוקות, ומהם:

א) בברכות (נב, ב): "ב"ש סברי חדא נהורא איכא בנורא, וב"ה סברי טובא נהורי איכא בנורא". - דגם ב"ש מסכימים שבהתבוננות לפרטים ולעומק של האש אפשר לראות בה הרבה סוגי אור, וגם ב"ה מסכימים שבראי' הכללית רואים אור אחד כללי. אלא, שלדעת ב"ש מכריע הגדר הכללי, לפיו יש אור אחד באש, ואילו ב"ה מכריעים כפי הגדר הפרטי, היינו, זה שבא ע"י התבוננות והעמקה.

ב) בכתובות (טז, סע"ב ואילך): "כיצד מרקדין לפני הכלה? ב"ש אומרים כלה כמות שהיא, וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה, הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה והתורה אמרה מדבר שקר תרחק. אמרו להם ב"ה לב"ש, לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, הוי אומר ישבחנו בעיניו". - ב"ש סוברים שאזלינן אחר המבט הכללי, ושם הרי "כלה כמות שהיא" נראית; משא"כ ב"ה ס"ל שיש להתבונן בפרטים, והרי בעיניו של החתן וודאי שיש פרט עיקרי שבו הכלה נאה וחסודה כו'.

ג) בעדיות (תחלת המסכת): "שמאי אומר, כל הנשים דיין שעתן. והלל אומר, מפקידה לפקידה, אפילו לימים הרבה". - לדעת שמאי, מסתכלים על הדבר כמו שהוא לעינינו, ומצד זה הרי אין סיבה לטמא על הזמן שבו לא ראינו טומאה; אך הלל לשיטתו, שמתבוננים ומעמיקים בפרטי הענין, ולכן כיון שהטומאה כעת מקורה הוא בריעותא בגופא וכו', הרי זו סיבה לטמא למפרע.

ובהערות וכו' מתפלפל בהצריכותא שבין מחלוקות אלו, שלכן צריך להשמיע בכ"א מהם בנפרד, עיי"ש.

ויש להעיר, שלכאורה הי' אפשר לבאר הצריכותא בזה שנשנתה המחלוקת הג' (בעדיות) - ואינו מסתפק בשתי המחלוקות הקודמות - בצורה פשוטה מאוד, כי חידוש גדול הוא בכל היסוד, ובהקדים:

כשבאים ומניחים את היסוד לשיטת ב"ש, שלדעתם אזלינן בתר הגדר הכללי של הדבר, הרי בהשקפה ראשונה משמעות הדברים היא, שלדעתם כל דבר צריך לחדור ולהתבטא גם בגדר הכללי והחיצוני כמו שנראה במבט ראשון. היינו: לשיטת ב"ה לא מחפשים שגם בחיצוניות ייראה הענין הנדרש, ודי בכך שהוא נמצא בפנימיות ובעומק; משא"כ לשיטת ב"ש, אם הדבר לא הגיע עד לחיצוניות הנראית במבט ראשון, הרי זה סימן והוכחה שאין הדבר אמיתי ונכון לגמרי. במלים פשוטות: אמיתות הפרט ניכרת כאשר היא חודרת ומגיעה עד לחיצוניות הדבר וכלליותו. ואם בחיצוניותו נראה הדבר באופן בלתי רצוי - הרי זו סתירה לכך שבפנימיות הוא טוב.

(להעיר גם מסה"ש תשנ"ב ע' 252: "...מצד דרגת הקדושה פון לעתיד לבוא איז ניטא קיין ארט אויף אן ענין של היפך (ע"ד די הנהגה פון שמאי, מלשון "השם אורחותיו", וואס דערפאר איז הלכה כשמאי לע"ל)". וראה גם בסיום השיחה בחט"ז שם, שלדעת ב"ה מסתכלים על הפנימיות של יהודי, גם אם בחיצוניותו נראה אחרת, משא"כ לדעת ב"ש שצריכים דוקא לראות בגילוי ובעיני בשר כיצד יהודי הוא "כלה נאה וחסודה").

וכך באמת אפשר ללמוד את ב' המחלוקות הראשונות. היינו, ב"ש סוברים שאף שיש הרבה גוונין באור האש, הרי כיון שבחיצוניות אין נראה זה, ה"ז הוכחה שאין זה מגדר העיקרי של האש, ואי אפשר לברך - שהרי הברכה היא גם וכולל מצד הגדר החיצוני - "בורא מאורי האש" לשון רבים; וכן בכלה, אף שיש בה מעלות, כיון שבחיצוניות אין זה נראה, הרי שלהגדיר אותה מצד מעלות אלו כ"כלה נאה וחסודה" הרי זה בגדר של שקר. ולפי זה, הרי אין הפשט שלדעת ב"ש הגדר הכללי והחיצוני מתגבר על הגדר הפרטי והפנימי ומכריעו, אלא רק ששלימות הפרט היא כאשר הוא מתבטא גם בגדר הכללי והחיצוני, ובלעדיו אינו שלם; אבל לו יצוייר יהיה דבר מסויים רק מצד הגדר הכללי ולא מצד הגדר הפרטי - כאן וודאי לא נתחשב בגדר הכללי, כי כל זה שאנו מתחשבים בו בכל מקום הוא רק בתור השתקפות ושלימות הביטוי של הגדר החיצוני, ולא בתור חשיבות בפ"ע יותר מהגדר הפרטי. אלא, שלדעת ב"ה אין מתחשבים כלל בהגדר החיצוני, ולדעת ב"ש מתחשבים גם בו.

[וע"ד שאפשר ללמוד בשיטת ב"ש שאזלינן בתר בכח, שאין הפשט שהבכח הוא יותר חזק מהבפועל, אלא רק שגם הבכח מהני כמו הבפועל, בהיותו כולל בתוכו את האפשריות לבפועל. לב"ה אין שום חשיבות בהבכח, ולב"ש יש כן חשיבות מסויימת. אבל וודאי שהבפועל מהני גם הוא, ועוד יותר מהבכח. - ראה סה"ש תשמ"ח ח"ב ע' 655].

אך כשבאים למחלוקת השלישית מעדיות, רואים שמהלך זה אינו מספיק. כי את"ל שלדעת ב"ש נדרש הגדר הכללי בתור שלימות הביטוי וההשתקפות של הגדר הפרטי - הרי בנדו"ד, כן היתה צריכה להיות טמאה למפרע, ולא נאמר דייה שעתה.

שהרי, אמנם מצד הגדר הכללי אין מקום לטמא על מה שאין ידוע לנו שראתה, אבל לאידך גיסא מצד הגדר הפנימי והפרטי יש כן מקום לטמא, דריעא חזקתה; ומה ראית ללכת דוקא אחר הגדר הכללי ולטהר, ולהתעלם לגמרי מהגדר הפרטי המטמא?!

הניחא בשתי המחלוקות הקודמות, לא היתה התעלמות מהגדר הפרטי, ואין זאת אלא שכיון שגם הגדר הכללי יש בו תוכן וחשיבות, הרי שכל עוד לא חדר הדבר (זה שבאש יש ריבוי סוגי גוונים, או זה שהכלה היא נאה וחסודה) גם בו, ונשאר בגדר הפרטי בלבד, אי אפשר לקבוע על פיו את גדר הענין באופן מוחלט; אבל כאן, כשבאים ומטהרים הרי הפשט שאין מתחשבים כלל בהגדר הפרטי, והגדר הכללי יותר עדיף ומכריע מאשר הגדר הפרטי. ולפ"ז מובן שפיר הצריכותא שבמחלוקת זו שבעדיות, כי אם היינו שומעים רק שתי המחלוקות הראשונות היינו אומרים שהגדר הכללי הוא בתור שלימות הביטוי של הגדר הפרטי, ודוקא מחלוקת זו משמיענו יתירה מזו, שבגדר הכללי יש חשיבות בפני עצמו, ואף כשהוא עומד בסתירה ממש להגדר הפרטי - מתחשבים רק בו ולא בגדר הפרטי כלל.

[וע"ד המבואר בסה"ש תשמ"ח שם, ששיטת ב"ש בנרות חנוכה שמדליקים דוקא לפי ימים הנכנסים ולא לפי ימים היוצאים, מלמדת שלדעתם גדר הבכח עדיף על גדר הבפועל ומכריע אותו. - ולהעיר, ששם מבוארת הסברא שביסוד מחודש זה, ולכאורה בנדו"ד, צריך עדיין לביאור נוסף, מאי טעמא באמת עדיף הגדר החיצוני והכללי על הגדר הפרטי והפנימי? ואכ"מ].

עכ"פ, אם כנים הדברים הרי שלכאו' צע"ק מדוע לא נזכר זה בשיחה, ונתבאר ביאור אחר - שלכאו' פחות פשוט וברור מזה - בהצריכותא דהמחלוקת שבעדיות, במקום לבאר ביאור פשוט זה.

אך האמת, שבהמשך השיחה מבוארת מחלוקת נוספת לאור לשיטתיה זה, והיא בחולין (קד, ב): "העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל, דברי ב"ש. וב"ה אומרים, לא עולה ולא נאכל". בית שמאי מסתכלים על הדבר כמו שהוא בחיצוניות לעינינו, ושם אין כל בעיה בהעלאת עוף עם הגבינה על השלחן, משא"כ ב"ה חודרים יותר לעומק הדברים, ושם הרי יש בעיה מצד הרגל עבירה וכו'.

ובמחלוקת זו אין כ"ק אדמו"ר מבאר הצריכותא שבה. וי"ל, שפשוט הוא עד שא"צ לאומרו, כי אכן במחלוקת זו החידוש הוא שהגדר הכללי יותר חזק מהגדר הפרטי, ולכן אף שמצד הגדר הפרטי יש לאסור, הרי כיון שמצד הגדר הכללי ליתא לאיסור זה, מתירים לגמרי ואין מתחשבים כלל בהגדר הפרטי. ועפ"ז אפ"ל שלכן צריך צריכותא מיוחדת במחלוקת שבעדיות, כיון שעצם היסוד שלדעת ב"ש הגדר הכללי יותר חזק מהגדר הפרטי ילפינן כבר ממחלוקתם בחולין.

ועצ"ע בכ"ז.

בלקו"ש ח"ו ע' 23 מבאר בענין המשכת העצמות בתחתונים ע"י שבירת הסט"א שהם נגד הוי' - דזהו התחדשות בבריאה, ושם בהע' 73 כ' על מארז"ל "כל המתפלל בע"ש ואומר ויכולו כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית", ופי' מהרש"א כי בלתי עדותו לא יודע שהקב"ה ברא העולם, ופי' כ"ק אדמו"ר נשי"ד שם וז"ל "כי שהנברא יכיר גדולתו הוא חידוש גמור כנ"ל. (ועפ"ז, ההעדאה דויכולו הוא כענין עדי קיום (שלולא עדותן השטר בטל) שע"י עדותן מקיימים - עושים את המציאות)". עכ"ל. והיינו שעבודת הנבראים בגילוי העצמות בתחתונים הוא גדר של עדי קיום שמחדשים דבר לב"ד וכמו"כ בההתחדשות בבריאה.

והנה בלקו"ש חי"ט בשיחה ד' לפ' שופטים מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה ענין עדי בירור שרק מבררים המציאות כבדיני ממונות וכיו"ב, משא"כ עדי קיום דגיטין וקידושין שעל ידם חלים הקידושין, ואח"כ מבאר בפנימיות הענינים דעל ישראל נאמר "אתם עדי" דב' גדרי העדות שייכים בהם, וענין עדי קיום בעבודה הוא המשכת אוא"ס לעוה"ז הגשמי.

ולכאו' יש לדייק מדוע בלקו"ש ח"ו הנ"ל הביא הדוגמא מעידי קיום דשטר ולא מעידי קיום דקידושין שבהם יותר מתבטא הענין ד"עושין את המציאות", בזה שעל ידם חלים הקידושין ונהיית האשה מקודשת, משא"כ השטר שהקיום שלהם הוא בעיקר בקו השלילה "שלולא עדותן השטר בטל", רק שע"י שמבררים שהשטר אמת ע"ז אומרים שהשטר שכבר נכתב הוא שטר. וכמבואר בסוגיין דכתובות ד' יח, ב, ד"כיון שהגיד" מתייחס לחתימתם שבשטר ולא להגדתם שאח"כ שמקיימים השטר, וכלשון רש"י "כיון דחתימי בשטרא היינו הגדה דידהו" - ואע"פ שגדר הקיום הוא שעושים מציאות השטר, אבל בגלוי יותר הוא בגיטין וקידושין.

[ואולי י"ל ע"ד הרמז שזה שייך למ"ש אח"כ בהערה שם ש"מה שאמרו "מעלה עליו הכתוב" - י"ל לפי שהכח לחידוש זה בא מעצמותו ית'", עכ"ל - וזהו ע"ד שאחרי שמקיימים הנה הגדה דידהו חשיב מה שחתמו בשטר ולא מה שמקיימים עתה, ע"ד שבשטר עצמו בלי הקיום הוא הכח, ובפועל זה נעשה שטר ע"י הקיום].

בגליון הקודם (ע' 55) העיר הרב נ.ש. על מ"ש הכס"מ (בהלכות עדות פ"כ ה"ב) בטעם דבמיתה אומרים כאשר זמם ולא כאשר עשה אבל במלקות לא אמרינן כן, אלא גם לאחר שהולקה לוקין העדים הזוממין, "שמאחר שהאלקים ניצב בעדת א-ל, אילולא שהי' חייב זה מיתה לא הי' מניח הקב"ה להסכים שתאבד נפש אחת מישראל, ומאחר שהניח הקב"ה לבי"ד שיסכימו להרוג את זה ונהרג, חייב מיתה הי', הילכך אין לעדים משפט מות מה שאין לומר כן במלקות".

והקשה הרב הנ"ל, מהמבואר בכ"מ בלקו"ש בענין ידיעה ובחירה שעל הניזק כבר נגזר מן השמים (כמפורש באגרת הקודש שבתניא (סימן כה) שהובא בלקו"ש שם), ואם כן הרי גם בעונש מלקות בודאי על הניזק כבר נגזר ומדוע כותב הכס"מ "מה שאין לומר כן במלקות".

והנה באגרת הקודש שם כתב רבינו הזקן (והובא בלקו"ש שם, שהביא הנ"ל), שאף שעל הניזק כבר נגזר מן השמים, מ"מ המזיק חייב עונש על רוע בחירתו. ואם כן הקושיא היא להיפך, מה איכפת לן אם בעונש מות הי' האדם חייב מיתה, הרי למעשה הוא נהרג מחמת רוע בחירת העדים הזוממין, ואם כן מדוע "אין לעדים משפט מות".

ובאמת בגוף סברת הכס"מ צריך ביאור, וכי בענין של מלקות "הניח הקב"ה" לבית דין לטעות? והרי הכל הוא מלמעלה. [וידוע גם הסיפור אודות הנודע ביהודה שאמר שהקב"ה מסייע לרב לפסוק כהלכה]. ועכצ"ל, שבפסק דין של מיתת בית דין, יש לדעת הכס"מ כח מיוחד שניתן לבית דין שאינו קיים בשאר עונשים. והוא משום שנטילת חיי אדם ע"י בית דין יש בה תוכן מיוחד.

ולפי זה יש מקום לומר, שכאשר אדם נהרג ע"י פסק של בית דין, יש לזה פעולה ותוקף מיוחד שאינו דומה לאם הי' נהרג באופן אחר, כגון אפילו בשוגג ע"י מישהו (כמו במי שנס לערי מקלט, כמפורש בכתובים, וכמארז"ל שהגיע לו עונש זה). והיינו, שהכס"מ אומר כאן שכח בי"ד בדיני נפשות יש לו השפעה מיוחדת על הנהרג, שפסק דין של עונש מות מגלה ענין מיוחד בו שלא נמצא בשאר עונשים.

ולפי זה יש לומר שמובן גם מדוע אין לעדים עונש מות למרות "רוע בחירתם", כי עונש מות ע"י בית דין הוא עונש מסוג מיוחד שיש בו כח מיוחד מלמעלה, ובמילא, בשאר העונשים הרי העונשים מתייחס גם לעדים שגרמוהו, אבל בעונש מות יש צורך בכח בית דין מיוחד, ושוב אין העדאת העדים תופסת מקום. ואם נכונים הדברים, במילא מסולקת גם שאלת הרב הנ"ל. ועצ"ע.

בגל' תתז (ע' 21) הביא הרב י.י. קופרמן שי' מ"ש בלקו"ש ח"י ע' 83 (שיחה לפ' תולדות - הע' 27) וז"ל "ויומתק [הא דבע"ת מבררים גם את הזדונות עד שנעשו לזכיות - בפנים השיחה שם] עפ"י מרז"ל (ברכות לג, ב) "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - ועבודת הבע"ת היא בעיקר בקו היראה". עכ"ל.

והקשה הנ"ל דלכאו' כל ענין בירור הזדונות והפיכתם לזכיות הוא רק ע"י תשובה מאהבה, ולא בתשובה מיראת ה' - עיי"ש שהוכיח זה מכ"מ.

ובגל' האחרון (תתי - ע' 29) כתב הר"א פיקארסקי שי' לתרץ שאמנם דוקא ע"י תשובה מאהבה ניתן לברר ולהעלות גם הזדונות, אבל שורש האהבה והצמאון לאלקות בתוקף כזה ("צמאה נפשו ביתר עוז מצמאון נפשות הצדיקים וכו'" - כמבואר בתניא פ"ז בארוכה, ובכ"מ) שעל ידו מגיעים לדרגא זו - הוא בהתנועה של קו היראה, שהוא פרישה ובריחה מהרע, תנועה של ריחוק מהדבר שירא ממנו.

אמנם לכאו' הוא קצת דוחק לומר שאותה היראה של "בריחה מהרע" נק' תנועה של יראה, שהרי כל מהותה הוא מהצמאון והתשוקה לאלקות, ולא מיראת ה', - שהיא יראת בושת או יראת הרוממות וכו', אבל לא מצינו שהיראה מריחוקו מאלקות - שאת אותו ריחוק מרגיש מצד האהבה והצמאון - נק' עבודה מיראה.

ויותר נראה לענ"ד לפרש כוונת ההערה ע"ד מה שרצה לפרש הת' ד.ק. שי' בגל' תתח (ע' 11), שכוונתו לומר שעבודת הבע"ת היא "בקו היראה", וקו העבודה מיראה הוא (כפי שמבאר הנ"ל שם) העבודה מלמטה למעלה - שזוהי העבודה בכח עצמו, (ומשא"כ קו האהבה, שהוא העבודה מלמעלה למטה), וע"י עבודתו זו יכול להגיע גם למה שאינו "בידי שמים" - בירור הזדונות והפיכתם לזכיות, כדלקמן.

אמנם על ביאור זה הקשה הרב י.י. קופרמן בגל' תתט (ע' 23) כמה קושיות, עיי"ש, ולענ"ד יש לבאר תוכן (וסדר הדברים ב)השיחה (בסעי' ה) באופן שיוסרו קושיות אלו;

דהנה עמ"ש שם בפנים השיחה "הבע"ת עבודתו היא שמהפך את הזדונות לזכיות, דהיינו שהוא עובד את הוי' באופן דאתהפכא, להפוך את הענינים שיהיו לא כפי שנתנו מלמעלה" מציין להע' 25, וז"ל שם: "להעיר ממרז"ל (סנה' נט, ב. תקו"ז תמ"א) "אין דבר טמא יורד מן השמים"; (ב"ר פנ"א, ג) "אין דבר רע יורד מלמעלה"", וכונת הערה זו לענ"ד היא, שהטעם שצ"ל דוקא עבודה מיוחדת כזו דאתהפכא, ו"לא כפי הסדר שניתן מלמעלה", הוא מכיון שמשמים - כביכול - אין 'שליטה' על רע "אין דבר טמא יורד מן השמים", וע"כ בסדר העבודה שניתן ע"פ סדר ההשתלשלות וה"השפעות העליונות" אין שייך כלל לברר דבר שמגקה"ט, כמו שממשיך בפנים השיחה "לפי הסדר המסודר בעבודת הבירורים א"א לברר ולהעלות את הדברים שהן מגקה"ט לגמרי, כ"א לדחותם בדרך דחי'",

ואח"כ ממשיך בהשיחה "אבל ע"י העבודה בכח עצמו דתשובה מברר ומעלה גם את הזדונות עד שנעשו זכיות", והנה, כאן לכאו' מתעוררת קצת תמיהה ('סמויה') - הרי הוסבר לעיל (בהע' 25 הנ"ל) שאפי' בידי שמים כביכול לא ניתן להעלות ולברר הרע, והאמנם עבודת הבע"ת יכולה לפעול מה שאין שייך לפעול מלמעלה (-"מן השמים")?

וע"ז בא להשיב בהע' 27, שאכן ע"י עבודת הבע"ת בכח עצמו ניתן לפעול מה שלא ניתן לפעול מן השמים בסדר ההשתלשלות הרגיל, ול'ראיה' קצת ("ויומתק") מביא ממארז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - אשר ע"י העבודה בקו היראה, שהיא העבודה בכח עצמו, ניתן לפעול גם מה שכבי' אינו "בידי שמים".

אמנם לפי הסברה זו במהלך הענינים בההערות צריך לומר דמסביר כוונת מאמר חז"ל "הכל בידי שמים כו'" באופן שונה מהמשמעות הפשוטה - שיראת שמים עצמה אינה ביד"ש ולא שפועלת מה שלא ניתן ביד"ש, והוא יותר ע"ד הדרוש, ועצ"ע.