בלקו"ש ח"ד (ע' 1125) מחדש כ"ק אדמו"ר זי"ע דכל דין פסיק רישא אמרי' רק כשפעולתו מכריחה האיסור גופא. לדוגמא: כשגורר ע"ג קרקע חפצים שבודאי יעשו חריץ בקרקע, אז אף שאינו מתכוין לעשות החריץ, מ"מ היות וע"י פעולתו מוכרח שייעשה החריץ ה"ה חייב, כי עשיית החריץ עצמו ה"ה האיסור, שהפס"ר הוא בזה, בהאיסור עצמו.

משא"כ כשהפס"ר אינו על האיסור עצמו, כ"א בדבר המותר, אלא שבצירוף ענין אחר יהי' כאן איסור, לא אמרי' בזה דין פס"ר, ונשאר בגדר אינו מתכוין.

לדוגמא: בסיום שו"ע אדמוה"ז כותב וז"ל: פרות המהלכות על התבואה, לפי שירט להן הדרך, אינו עובר על לא תחסום אם חסמן, אע"פ שהתבואה נידושה מעלי' דרך הילוכן עלי', הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך, עכ"ל. ולכאו' צ"ל אסור מטעם פס"ר, שהרי מוכרח שהתבואה תהי' נידושה, ולמה אינו עובר, והטעם - כי האיסור עצמו הוא החסימה, והפס"ר הוא על הדישה, ואין בהדישה עצמה שום איסור, כ"א כשתצטרף עם החסימה - בזה אין אומרים דין דפס"ר שיהי' חייב.

ובהערה 34 שם כותב: "הטעם על הנ"ל אפ"ל בכמה אופנים, ומהם: א) כוונת פעולה אחת די שנאמר החידוש שנמשכת על פעולה ב' (באם זהו פס"ר) - בהנוגע לעצמה, אבל לא בנוגע לענין ג'. וע"ד החילוק דכחו וכח כחו" [ואח"כ מביא עוד ב' טעמים, עיי"ש].

ולכאו' צריך ביאור קצת דלכאו' היות והכוונה נמשכת על הפעולה הב' הרי נעשית הפעולה הב' כאילו מתכוין לה, ואז בדרך ממילא צ"ל אסור כשמצטרפת עם הענין הג'. וכמו באם הי' מתכוין בפועל על הפעולה הב' (לדוגמא בנדו"ד על הדישה) הי' חייב אף שאין פעולה זו פעולת האיסור, כי סו"ס התכוין להפעולה באופן האסור (כשמצטרפת עם הענין האחר), כמו"כ צ"ל כשהוא פס"ר, שהרי הכוונה נמשכת להפעולה הב', וה"ה כאילו נתכוין עלי', וצ"ל אסור כשמצטרפת להענין הג'.

והדוגמא מהחילוק בין כחו וכח כחו צע"ק, כי שם הרי הנדון הוא התפשטות כחו, הרי פשוט, שכשמתפשט הלאה נחלש כחו יותר. ולכן אינו דומה שייכות האדם לכחו לגבי שייכותו לכח כחו, משא"כ בנדו"ד, לכאו' אי"צ התפשטות כוונתו מפעולה הב' לענין הג', כ"א מספיק מה שפעולה הב' היא עצמה היא בכוונה, שהרי כשנעשית בכוונה ומצורף לזה ענין הג' ה"ה אסור. וכבנדון דחסימה, שכדי לאסור צריכים רק שהדישה תהי' בכוונה, ובד"מ אם הדישה נעשה במצב של חסימה, ה"ז אסור, ואי"ז שהכוונה תתפשט להחסימה, כ"א מספיק מה שכוונתו לדוש באופן שיודע שהשור חסום, אבל אין צריכים שהכוונה תתפשט להחסימה [-והרי ידיעה בנדו"ד אינו גדר כוונה, שהרי בכל אינו מתכוין יודע הוא מה שעושה, אלא שאינו מתכוין לזה, היינו שאין זה מטרת פעולתו].

וי"ל הפירוש בזה, ששונה פס"ר במצב הנ"ל (כשהפס"ר אינו על האיסור), לגבי פס"ר רגיל, ובהקדים הכלל שכדי שפעולה תחשב פעולת איסור או פעולת עבירה צ"ל יחס בין האדם העושה הפעולה עם הפעולה, ובלי יחס בין הפעולה להאדם אי אפשר לחול על הפעולה גדר איסור, כי פשוט שאפי' פעולה האסורה, באם אינה מתייחסת ליהודי אין להגדירה כפעולת איסור, כי כל גדר איסור ועבירה הוא שמישהו עבר על רצון ה', ובלי אדם אין כאן עבירה על רצון ה', [ומ"ש הגרי"ע בבית האוצר ע' 83 ובקונטרס ע' פנים לתורה סט"ז צ"ע, כפי שהארכתי בקונטרס שערי ישיבה גדולה ח"ז ע' כו].

[ומובן שאי"ז נוגע להחקירה האם איסורי שבת, וכן בשאר איסורים הם על הפעולה (או הפועל) או על הנפעל, כי בכל אופן צ"ל ישראל העובר העבירה. וגם אי"ז נוגע להחקירה במלאכות שבת וכיו"ב, האם יש עליהם גדר "מלאכה" בעצם, או שרק ע"י האיסור שבת חל עליהם גדר "מלאכה", כי בכל אופן כדי שיונח על הפעולה שנעשית שם "עבירה" צ"ל מתייחס ליהודי שהוא עשה הפעולה].

והנה בנדון פסי"ר רגיל יש יחס בין האדם להעבירה בלא זה שהפס"ר ממשיך הכוונה על הפעולה הב', כ"א עי"ז גופא שהפעולה מוכרחת להעשות ע"י פעולתו הא', ישנו קשר ויחס בין הפעולה הב' והאדם, ואף שאינו מתכוין לזה, מ"מ היות ומוכרח להעשות, ה"ז מתייחס אליו. ומה שחסר הוא רק זה שכדי להתחייב על פעולה זו צ"ל פעולה בכוונה, וע"ז אומרים חידוש שגדר פס"ר ממשיך הכוונה שבפעולה הא' גם על פעולה הב' (שהיא פעולת איסור מטעם שהוכרח להעשות כנ"ל), ובמילא מתחייב.

משא"כ בפס"ר הנ"ל (כשאין הפס"ר על האיסור גופא) חסר גם פרט הא', שאין יחס בין האדם להפעולה האסורה, שהרי בהכרח הוא לא על האיסור כ"א על פעולה המותרת (אלא שכשנצטרף עם דבר אחר ה"ז אסור], וא"כ חסר גם היחס בין המצב והפעולה כדי לעשותה לפעולה האסורה, וכל הקשר הזה נעשה עי"ז שהפס"ר ממשיך הכוונה, וכאילו נתכוין לעשות הפעולה, (שהרי פשוט שאם מישהו מכווין לעשות פעולה ומצטרפת עם דבר אחר ה"ה אסור, יש כאן היחס ביניהם, ולכן כשהפס"ר גורם שכאילו מכוין זה גופא יגרום היחס).

עכ"פ נמצא שבפס"ר כזו, צריכה הכוונה המחודשת לפעול ב' ענינים: תחלה לגרום שהפעולה תהי' פעולה אסורה, ואח"כ שהפעולה האסורה הלזו תהי' פעולה שעשאה בכוונה, ואז אפשר להתחייב.

וזהו החילוק בין פס"ר רגיל לפס"ר כזה: בפס"ר רגיל, פועלת הכוונה המחודשת רק ענין א', שהיא פעולה בכוונה להתחייב (ומה שהיא פעולה אסורה נעשה ע"י ההכרח עצמו), ובפס"ר הנ"ל צריכה הכוונה המחודשת לפעול ב' ענינים, כנ"ל. וזה אא"פ, כי היות שאינה כוונה אמיתית, כ"א זהו חידוש (וכהלשון בההערה "די שנאמר החידוש שנמשכת על פעולה ב' וכו'"), לכן לאחר שכאילו כבר "השתמשו" בגדר הכוונה המחודשת לעשותו לפעולה אסורה, כבר אין לומר שגם נעשית פעולת איסור בכוונה, כשהכוונה עשתה פעולתה בענין הא' - ובמילא נשאר שנעשה פעולה אסורה בלי כוונה, וה"ז ככל אינו מתכוין.

ולזה היא הדוגמא מהחילוק בין כחו וכח כחו, שגם שם הרי בפועל כחו אינו הוא עצמו, אלא שחידוש הוא שנמשך מהותו בתוך הכח שלו, הנה אין מהות זה הגורם שכחו יהי' כמותו יכול לימשך הלאה. וכאילו כבר "השתמשו" בחידוש זה, ואא"פ שיגרום ב' ענינים. עד"ז בנדו"ד, אא"פ שהחידוש דפס"ר יפעול ב' הענינים, שהפעולה תיעשה פעולת איסור (ע"י הכוונה המחודשת), וגם שתתפשט להחיוב ג"כ, שתהי' פעולת איסור בכוונה להתחייב.

ויש להביא דוגמא לזה (אף שרחוקה היא - מ"מ ההגיון דומה) ממ"ש הצ"צ בחידושיו על הש"ס בכתובות (פ"ד מ"ב) בנוגע למה דאי' שם (פ"א מ"ז) "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתפחה שדהו, והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והי' מקחי מקח טעות, ר"ג ור"א אומרים נאמנת וכו'", ובגמ' קס"ד שהיא נאמנת מטעם ברי ושמא ברי עדיף, ומסיק דנאמנת מטעם דאיכא מיגו (דהיתה יכולה לומר מוכת עץ אני), וע"ז כותב הצ"צ וז"ל:

ועיין בש"ך ח"מ סס"י פ"ב בכללי מיגו סק"א שכתב בשם הב"ח דלכך גבי משארסתני נאנסתי אמרי' מיגו אפילו להוציא ממון כיון דהיא טוענת ברי והוא טוען שמא, עכ"ל. ושכ"כ בהגמ"ר רפ"ק דב"מ וז"ל ובמקום שיש חזקה או ברי במקום שמא אמרינן מיגו אפילו להוציא, כדאי' בכתובות גבי משארסתני נאנסתי דנאמן במיגו אפילו להוציא מהאי טעמא עכ"ל (ההגמ"ר),

ולפענ"ד יש להשיב ע"ז, כיון דמעלת הברי במקום שמא אנו פועלין בה לעשות המיגו למיגו, דלולי זה לא הוי מיגו כלל, וכמש"ל בשם השיטה ישנה דאינה אלא יפוי טענה בעלמא כו' וכמ"ש בכללי מיגו שבאו"ת סס"י פ"ד ס"ק קלב, הובא לעיל בפ"ק במשנה זו דמשארסתני נאנסתי, רק ע"י צירוף מעלת הברי במקום שמא מחשיב ר"ג זה למיגו.

[כוונתו: לעיל על המשנה הנ"ל, כשמבואר בגמ' שלר"ג היא נאמנת מטעם דאיכא מיגו מביא הצ"צ משטמ"ק בשם הרשב"א ושיטה ישנה, דבאמת אין המיגו שם מיגו אמיתי, כי גם אם היתה טוענת הטענה השני' לא היתה נאמנת, ואינה אלא שהטענה השני' היא טענה מעולה יותר, ולא אשכחן מיגו כה"ג, אלא במיגו דאי הוה אמר הכי הוה מהימן, מ"מ הכא מהני משום ברי ושמא, היינו שהברי בממקום שמא פועל שזה יהי' בבחי' מיגו].

וא"כ איך ישמשו עוד בטענה זו דברי ושמא שיהי' מהני מיגו גרוע כזו גם לאפוקי ממונא, את"ל בעלמא גם מיגו מעליא לא מהני לאפוקי ממונא, ומנ"ל לומר דהברי ושמא מהני כ"כ לתרי מילי, דבעלמא כל א' לחודי' מבטל פעולת המיגו, והכא שנצטרפו שני הביטולים, עכ"ז יהי' מהני ע"ז מעלת הברי במקום שמא, זהו נגד הסברא להיות מהני חדא נגד תרתי. עכ"ל הצ"צ.

ובפשטות תוכן דבריו הוא שכדי שנאמר כאן מיגו להוציא צ"ל ב' ענינים: א) צ"ל תחלה מיגו אמיתי. ב) המיגו הלזה כדי לאומרה צריכה חיזוק נוסף, כי בלא"ה לא אמרינן מיגו להוציא. והנה בכח הברי לפעול כל אחד מב' ענינים אלו: הברי אפשר לפעול שמיגו שאינה אמיתית תעשה למיגו אמיתי. וגם בכח הברי לפעול שנאמר מיגו להוציא, אבל לפעול ב' הענינים ביחד אא"פ. כי כאילו כבר "נוצל" כח הברי לשנותו ממיגו שאינו אמיתי שיהי' כמיגו אמיתי, ובמילא עכשיו כבר אין לנו כח הברי יותר, ונשאר מיגו אמיתי - אבל להוציא, ומיגו להוציא לא אמרינן, ולא אמרינן שהיות ויש כח הברי בהמיגו, הנה נשאר כח זה שם ונאמר שכח זה גורם ג"כ שנאמר מיגו להוציא, כי היות ואמיתית מיגו זה הוא חידוש מטעם כח הברי, אין לכח זה להתפשט כ"כ גם לענין שני לומר מיגו להוציא נגד הכלל שמיגו להוציא לא אמרינן (אף שבאם הי' זה מיגו אמיתי היינו אומרים מיגו להוציא מטעם כח הברי).

הרי יש לנו דוגמא לענין הנ"ל אודות פס"ר, כי גם שם ה"ז כנ"ל: כוונה אפשר לפעול ב' הענינים, לעשותו לפעולת איסור, ולעשותו לפעולת איסור בכוונה, אבל כשאינו מתכוין וכל גדר הכוונה שם הוא מחודשת ע"י פס"ר והוא באופן שצריכים לכוונתו כדי לעשותו, לפעולה אסורה, בנדון שהפס"ר אינו על האיסור עצמו), אא"פ שכוונה זו תפעול ב' הענינים, שתהי' פעולת איסור, ע"י הכוונה, וגם ש(אח"כ) תהי' פעולת איסור בכוונה להתחייב, כי כאילו כבר "מנוצל" גדר הכוונה (המחודשת), ואא"פ לה להתפשט הלאה להעשות פעולת איסור בכוונה.

בלקו"ש חי"א שיחה ב' לפרשת יתרו מבאר בארוכה בסעיף ד ואילך דדוקא כשהאדם פועל מעשה בדיבורו חשיב כ"לאו שיש בו מעשה", משום שהדיבור - עקימת פיו - הוא "פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה", אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית "אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה", ולכן לא חשיבי כלאו שיש בו מעשה.

ובזה מבאר הא דאמרינן דעדים זוממים "אין בהם מעשה" משום דישנם בראי' (סנהדרין ס"ה, ב) ופרש"י שם "עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה", אף שסו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומ"ש מחסם את הבהמה בקול דחשיבא מעשה - לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה? ולהנ"ל א"ש משום דאין המעשה מצטרף אלא לדבור להחשיבו כמעשה, ולא לראי' - מחשבה - שהם יותר רוחניים וכו', ע"ש בארוכה.

ולכאו' צ"ע מהא דבתמורה (ד, ב) אמר רבי יוסי ברבי חנינא דאף המקדים תרומה לבכורים אינו לוקה, ופריך "ומאי שנא מימר דלקי משום דבדיבורו עשה מעשה, מקדים תרומה לבכורים נמי לילקי משום דבדיבורו עשה מעשה".

ובשיטה מקובצת (נדפס עה"ג שם) תמה על קושיית הגמ' "תימה לישני שאני תרומה דאיתיה במחשבה"? - והיינו דכיון דאין צריך לזה דיבור משום דתרומה איתא במחשבה, ומשום זה אין לוקין במקדים תרומה לבכורים, ומה הדמיון לתמורה, ותירץ שם השיט"מ ד"מצינו למימר מ"מ ע"י מחשבה אתעביד מעשה".

והיינו דלכן הוקשה לגמ' מתמורה על מקדים תרומה לביכורים, משום דסו"ס ע"י מחשבתו אתעביד מעשה וא"כ הול"ל ללקות, וכמו בתמורה דלוקין משום דע"י דיבורו איתעביד מעשה, ה"ה כשע"י מחשבתו נעשה מעשה, ג"כ נק' לאו שיש בו מעשה, ודלא כהמבואר לעיל בשיחה דשאני מחשבה מדבור?

והנה בשיטה מקובצת בפרק המפקיד (מג, ב) מצינו כפי המבואר בשיחה דע"י מחשבה לא מקרי שיש בו מעשה, דבזבחים (כט, ב) אמרינן דהא דמחשב בקדשים לוקה, הוא רק אליבא דהמ"ד דלוקין על לאו שאין בו מעשה, ולכאו' לשיטת הסוברים דמחשבה דפגול הוי בדבור דוקא, הרי גם בפגול אתעביד מעשה בדיבורו (כמו בממיר), ולמה אמרו דפגול מקרי לאו שיש בו מעשה? ומתרץ הש"מ שם בשם התוס' שאנץ דמכאן ראי' להשי' דמחשבת פגול הויא מחשבה לחוד, ושוב לא נקרא לאו שיש בו מעשה אף כשפיגל בדבור, כיון שאפשר לפגל במחשבה, ע"ש. ומבואר להדיא דכשהמעשה נגרם ע"י מחשבתו, אינו מצטרף להחשיבו כלאו שיש בו מעשה וכפי המבואר לעיל בשיחה.

[ובאחרוני זמנינו שקו"ט בסתירת דברי הש"מ מתמורה לב"מ, וראה במשנת יעב"ץ (חו"מ סי"ד) שנקט דבאמת יש כאן מחלוקת יסודית בהגדר דלאו שיש בו מעשה, ע"ש. ובאפיקי ים (ח"א סכ"ד) מבאר דלא פליגי, ומחלק בין המחשבה דפגול להמחשבה דמקדים תרומה לבכורים, דאם המעשה דאתעבידא בדיבורו הוא הוא גוף האיסור ממש כבמקדים תרומה אזי לא שני לן אם נעשה ע"י דיבורו או ע"י מחשבתו; משא"כ בפגול דעיקר הלאו הוא על מחשבת הפגול ולא על מה שמקלקל את הקדשים, ולכן לא מקרי לאו שיש בו מעשה כו', ע"ש בארוכה.

ולכאו' לפי הביאור שבשיחה דמצד שהמחשבה היא רוחנית אין ביכולת המעשה להצטרף ולהיות המשך להמחשבה - להחשיבה כלאו שיש בו מעשה - הרי אין מקום לחילוקו של האפיקי ים, משום דבכל סוג מחשבת איסור אין לצרף את המחשבה למעשה, ולכאו' בהכרח שיש כאן איזו מחלוקת יסודית בין השיטות].

ובכל אופן צריך ביאור למה בכל השקו"ט שבשיחה לא הוזכר מזה כלל (לא בהפנים, ולא בהערות), אף שמביא מספרים יותר מאוחרים מהש"מ לא סייעתא מדברי הש"מ בב"מ, ולא קושיא מדברי הש"מ בתמורה - אשר נוגעים ישירות לכללות הביאור שבשיחה.

ב. וי"ל הביאור בזה ע"פ מ"ש בהערה 18 בשיחה הנ"ל, על המבואר בפנים שאותיות הדיבור הן אותיות גשמיות "ויש להן שייכות וקירוב למעשה ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה וכמחז"ל בלאו דמחמר", ובהע' 18 מביא ע"ז כמה מ"מ דע"י דיבור האדם יכול להעשות מעשה, ע"ש. ואז מוסיף "אבל בתמורה (ג, ב) "דבדיבורו עשה מעשה", ה"ז רק "שעושה מחולין לקדשים" (רש"י שם)", עכ"ל ההע'.

ולכאו' יל"ע מה הכוונה בזה, דהרי אין צורך לשלול קס"ד שע"י הדיבור של תמורה אכן נעשה שינוי בגשם הבהמה, אבל לאידך הרי גם השינוי שנפעל בבהמה ע"י דיבורו "שנעשה מחולין לקדשים" חשיב כמעשה ולוקין ע"ז ככל לאו שיש בו מעשה (לדעת הגמ' בתמורה שם, אבל ראה שי' הרמב"ם בריש הל' תמורה ועוד, ואכ"מ).

וא"כ כשמבארים שע"י דיבורו של האדם יכול להעשות מעשה מצד הקירוב שבין דיבור למעשה וכו', מה נוגע כאן להדגיש שזה שבתמורה נעשה מעשה ע"י דיבורו, זהו"ע ענין אחר. דממנ"פ: אם מדברים מצד דיני התורה הרי אין כל חילוק בין ה"לאו שיש בו מעשה" שבמחמר (או בחוסם את הבהמה בקולו בשעת דישה) לבין ה"לאו שיש בו מעשה" שבתמורה, ואם מדברים על המציאות הגשמית - הרי אין כל צורך להדגיש שבתמורה לא חל שינוי גשמי בבהמה ע"י דיבורו, וכפשוט. ומההע' הנ"ל נראה שיש כאן איזה צורך להדגיש שלא נדמה את המעשה הגשמי שבמחמר וכיו"ב, למעשה הרוחני שנפעל בתמורה, וצ"ב.

ג. אך הענין הוא שזכינו בזה לביאור מכ"ק אדמו"ר עצמו בהרשימה בענין "לא מחשבותי מחשבותיכם" (חוברת קנא), שמבאר איך שמחשבת האדם אינה פועלת, משא"כ למע' שבמחשבה א' נבראו כל העולמות, ולכן נאמר "כי לא מחשבותי מחשבותיכם" אף שגם אין דיבורו כדיבורינו, משום שבדבור מצינו שדבור האדם יש לו יכולת לפעול פעולות מסוימות, וא"כ יש קצת התדמות בדבור האדם לדיבורו של הקב"ה, ע"ש.

ומביא שם דוגמא לזה דע"י דיבור האדם נעשית פעולה, דמצינו דעקימת שפתיו הוי מעשה, מעשה זוטא (הרשב"א רפ"ג דשבועות) - "כלאו דמחמר שנעשה ריצת הבהמה ע"י צעקתו, ואינו כמו לאו דממיר שאין שינוי בגשמיות, שאת"ל שגם ממיר א"כ דבור לאו דוקא וגם במח' יכול לעשות כזה", ומביא כמה דוגמאות שגם ע"י מחשבת האדם נפעל הענין כתרומה, ופגול, וממשיך "וא"כ מאי נפק"מ בין מחשבה לדיבור".

והיינו שבהכרח לחלק בין מחמר שנעשה שינוי בגשמיות, לממיר שלא נעשה שינוי בגשמיות, דהדוגמא לדיבור האדם שעושה פעולה הוא לאו דמחמר דוקא, דזה חשיב פעולה שנעשה ע"י דיבורו שינוי בגשמיות, וענין זה שייך רק בדיבור ולא במחשבה שאינה פועלת.

משא"כ בלאו דממיר וכיו"ב שלא נעשה שינוי בגשמיות, אין זה דוגמא לכך שדיבור האדם יכול לפעול מעשה דהרי ישנם גם דוגמאות בענינים אלו שהענין נפעל גם ע"י מחשבתו, ועכצ"ל דזה לא חשיב כפעולה ממש.

ולכן בהשיחה הנ"ל כשמבאר איך שדוקא לדיבור יש שייכות וקירוב למעשה, ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה, משא"כ המחשבה אין לה שייכות לפעולה - הוצרך להדגיש שהדוגמא ל"יכולת הדבור להכריח פעולה" הוא דוקא ממחמר וכיו"ב, משא"כ זה שע"י דבורו יכול לגרום לחולין שיעשו קודש, אין זה שייך לנדו"ד, משום דזה ישנו לפעמים במחשבה והוא מה שהתורה נתנה לו כח לפעול שינוי בדין הבהמה וכיו"ב ע"י דיבורו (או אפי' מחשבתו), ואינו ענין לזה שביכולת דבור האדם "להכריח פעולה" - ועד שמצד זה יש איזה התדמות בין הדבור שלמטה לדיבור שלמע' וכנ"ל - שזה ישנו דוקא בדיבור ולא במחשבה.

ד. ולפי"ז יש ליישב הא דלא הוזכר כלל בהשיחה דברי השיטה המקובצת (בב"מ ובתמורה) הנ"ל, משום די"ל דכל החילוק שבין דבור למחשבה - ביחס למעשה - שנת' בהשיחה, הוא רק בנוגע למעשה גשמי, דאם המעשה נגרם ע"י הדיבור חשיב כ"לאו שיש בו מעשה" דהיות שאותיות הדבור הן "אותיות גשמיות הבל גשמי ש"נצטייר" לאותיות א, ב, כו' ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתיים וכו'" (ס"ד שם), אז המעשה הגשמי שנגרם ע"י זה, מתייחס להאדם שנחשב "המשך הדבור חלק ממנו ולכן אי"ז דיבור לבן אלא "יש בו (-בהדיבור עצמו) מעשה" (ס"ו שם).

ומשא"כ "מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה" (שם) ולכן בעדים זוממים א"א להמעשה להצטרף להראי' שתחשב כלאו שיש בה מעשה.

וא"כ י"ל שכ"ז אינו שייך אלא במעשה גשמי, אבל בנוגע למעשה "רוחני" כפגול או מקדים תרומה - אין לחלק בין דבור למחשבה, דכל ה"ריחוק" שבין מחשבה למעשה הוא בפעולה גשמית, אבל זה שבדיני התורה חל שינוי בבהמה או בתבואה, שכל הענין מלכתחילה הוא "רוחני" אזי באם אפשר עפ"י דיני התורה לפעול אותו שינוי גם ע"י מחשבה, אז אין הכרח לחלק את החילוק שבשיחה - דדוקא כשהשינוי נפעל ע"י דבורו אז חשיב כלאו שיש בו מעשה, ומשא"כ כשהשינוי נפעל ע"י מחשבתו - אלא שפיר י"ל כדברי השטמ"ק בתמורה הנ"ל, דאם ע"י הפרשת התרומה בדבור חשיב מעשה, אזי גם כשמפריש ע"י מחשבתו חשיב מעשה.

או לאידך י"ל כדברי השטמ"ק בפ' המפקיד (הנ"ל) דכיון שאפשר לפגל בלב אזי גם כשמפגל בדבור לא חשיב כלאו שיש בו מעשה, אבל כ"ז אינו שייך להשיחה שמחלק להדיא בין דבור למחשבה, דזהו דוקא במעשה גשמי וכנ"ל, ושוב אפשר לומר דגם כ"ק אדמו"ר יסכים לחילוקו של האפיקי ים בין סוג המחשבה דפגול והמחשבה בתרומה, או שיסבור כהמשנת יעב"ץ דיש כאן מחלוקת וכו' וכנ"ל, ובכל אופן אין לזה שייכות לכללות הביאור בשיחה.

ה. אולם יש להוסיף דאף שביארנו שהחי' שנת' בשיחה בין מחשבה לדיבור הוא בנוגע לפעולה גשמית דוקא, אבל כללות הביאור בענין "בדיבורי' קעביד מעשה" המבואר שם בסעיף ו שאין הפי' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים, אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה - דבכדי להענישו מלקות צריכים שהאדם יעבור על הלאו ע"י מעשה שלו, אלא הפי' הוא דכשהאדם פועל מעשה בדיבורו הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם הרי"ז המשך הדיבור וכו' - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן יש בהדיבור עצמו מעשה (ע"ש היטב) - הרי כל זה שייך לומר גם ב"מעשה רוחני", שאינו מספיק שע"י דיבורו נגרם מעשה להחשיבו כלאו שיש בו מעשה, אלא הפי' הוא שמכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם הרי"ז המשך הדיבור וחלק ממנו וכו' (וע"ד מ"ש בשיחה בנוגע למעשה גשמי), אבל באופן שאין קשר בין הדבור למעשה (כדלקמן), א"א להחשיבו כ"לאו שיש בו מעשה".

ועפי"ז אפשר ליישב את קושיית הש"מ בהמפקיד (הנ"ל) אמאי חשיב פגול כלאו שאין בו מעשה, והרי "בדיבורו אתעביד מעשה" שהבהמה נפסלת ע"י דיבורו?

וע"פ הנ"ל א"ש משום דבפגול ל"ש לומר שהמעשה הוא המשך וחלק מהדיבור:

דכשנתבונן מהו הדיבור, ומהו המעשה שנעשה ע"י הדיבור, נראה ברור דאף שהמעשה נגרם ע"י הדיבור, אבל אינו בא כהמשך וחלק ממנו, דהרי בדבורו הוא אומר שהוא רוצה לאכול או לזרוק שלא בזמנו, ולפועל הרי אין זה נעשה כלל, שהרי אין אנו מניחים אותו לקיים בפועל את מה שאמר בדבריו, אלא שהתורה אמרה שאם אדם מחשב ענינים אלו בשעת ההקרבה, אזי הקרבן נעשה פגול ואסור לאכלו, וא"כ אין זה המשך לדיבורו שהוא מעולם לא אמר שהוא רוצה לפסול את הקרבן, לעשותו פגול וכיו"ב - ולכן אין לומר ע"ז דבדיבורו אתעביד מעשה, ולכן הקשה רב אשי בזבחים שם למה לוקין ע"ז "והא לאו שאין בו מעשה הוא", והוצרכו לתרץ שזה אליבא דרבי יהודה הסובר דלוקין על לאו שאין בו מעשה.

בלקו"ש חכ"ז ע' 235 כשמבאר כ"ק אדמו"ר בדבר לימוד הרמב"ם אף לנשים, מבואר שם שאף אם לומדות שאר הלכות שאינן מחוייבות ללמוד מ"מ יש להן שכר [כמבואר בהל' ת"ת לאדה"ז ספ"א], ומוסיף שע"פ הפס"ד [שו"ע אדה"ז או"ח סי' יז ס"ג] שנשים מקיימות ומברכות על מ"ע שהזמ"ג שפטורות מהן, וכן נוהגות כל הנשים במצוות מסויימות (שופר וכיו"ב) א"כ י"ל שיכולות לברך ברכת התורה על לימוד הלכות שאינו צריכות להן במכ"ש וק"ו מברכת המצוות האלו מפני ב' טעמים: א. ת"ת כנגד כולם, ב. במ"ת מצינו אמירת משה הי' לנשים קודם האנשים. ועיי"ש בהערה 48 מה שמביא משו"ע אדה"ז סוף סי' מז ש"נשים מברכות בה"ת שהרי חייבות ללמוד מצוות שלהן" ומפרש שאז חייבות הן בברה"ת מפני שחייבות ללמוד מצוות שלהן ואין זה תלוי ברצונן, משא"כ שאר הלכות התורה הרי לימוד זה תלוי ברצונן, וכשלומדות מברכות ברכות התורה. עכתודה"ק.

ואבקש מקוראי הגליון להאיר דברי רבינו בכהנ"ל - מה הב' טעמים שיכולות לברך ברה"ת בלימוד הלכות שאינן צריכות להם מק"ו ממה שמברכות על מ"ע שהזמ"ג כי "ת"ת כנגד כולם", ומה ענין זה לענין לברך ברכת התורה, ומה הפי' כי במ"ת הי' אמירת משה לנשים לפני האנשים. ובטעם הב' יש להעיר מלקו"ש חל"א ע' 96 ואילך, וגם שהכוונה שיכולות לברך על מ"ע שהזמ"ג כי נחשב אצלם כחפצא דמצוה, ועד"ז לימוד התורה [אף שבכלל יש להעיר דלאו דוקא שהברכה נתקנה רק על החפצא דמצוה ואכמ"ל], אמנם מה הכוונה שמכיון שבמ"ת דיבר משה להנשים בראשונה לכן הוה ק"ו שיכולות לברך ברכת התורה על לימוד הלכות שאינן צריכות להן.

ודא"ג יש להעיר בפי' רבינו בשו"ע אדה"ז, שלכאורה הדיוק הוא שאינו כותב שנשים מחוייבות לברך ברכת התורה ורק שנשים מברכות, ועל כן מבאר שאה"נ מטעם המבואר שם שחייבות ללמוד הלכות הצריכות א"כ מחוייבות לברך, אמנם אה"נ לשון זה כולל ג"כ שאם לומדות ברצונן הלכות שאינן צריכות הרי אז מברכות [ג"כ, וברצונן] ברה"ת, וע"ד לשון אדה"ז בסי' יז שמברכות על מ"ע שהזמ"ג. ולא מצאתי בהוצאה חדשה דשו"ע אדה"ז סי' מ"ז שיעירו ויציינו חידוש זה דרבינו בלקו"ש הנ"ל.

בלקו"ש חכ"ח עמ' 176, מבאר הרבי שבחלוקת הארץ לשבטים ע"י מרע"ה, הובאו ג' ענינים, שעל ידם זכה כל אחד בחלקו; א) ירושה - שבקשר לזה באו בנות צלפחד בטענה "תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו", ועל זה הגיע הפרשה "איש כי ימות" וגו'. ב) חלוקה ע"פ שכל "לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו". ג) חלוקה שלמעלה משכל "אך בגורל יחלק את הארץ". ומבאר שם בארוכה שג' ענינים אלו ישנם גם בהקשר של בנ"י עם הקב"ה כנאמר בסדר הקרבנות שלפני תפלת השחר "אשרנו מה טוב חלקנו, ומה נעים גורלנו, ומה יפה ירושתנו" ועי"ש בהסבר הדבר.

ויש להעיר שג' ענינים אלו: חלוקה - שע"פ שכל, בדוגמת מכר, וגורל - שלמעלה מהשכל בדוגמת מתנה, וירושה - דבר עצמי העובר מהמוריש ליורש, הם נוגעים להלכה בפועל, בדין מכר, ומתנה, וירושה.

דאיתא בכתובות דף כ, א המעשה בבר שטיא שמכר את נכסיו לאחרים והגיעו שני עדים ואמרו שבר שטיא בשעת המכירה היה שוטה, ואין מכירתו מכירה, ולאחמ"כ הגיעו שני עדים אחרים ואמרו שמכר את נכסיו כשהיה בריא "אמר רב אשי אוקי תרי בהדי תרי וארעא אוקמא בחזקת בר שטיא". וממשיך בגמ' "לא אמרן אלא דאית ליה חזקה דאבהתיה" - שהוחזקו נכסים אלו שהיו של אבותיו, "אבל לית ליה חזקה דאבהתיה אמרינן כשהוא שוטה זבן וכשהוא שוטה זבין" - ואין חזקתו חזקה ומכירתו לא הועילה. וכתב הרשב"א שאע"ג שהמוכר שמכר לבר שטיא לא חזר בו ממכירתו, מ"מ מכיון שאם היה רוצה לחזור בו היה חוזר בו, הילכך אין הנכסים מוחזקים בידי בר שטיא.

והקשו במפרשים, מדעו לא זכה בר שטיא בנכסים הללו אם קנה אותם מאחרים, והא אפילו אם היה שוטה בזמן המכירה הרי קיי"ל דקטן קונה היכא דאיכא דעת אחרת מקנה, ושוטה דינו כקטן. ומדוע לא יקנה אם הקנו לו (וכן פסק הרמב"ם בהלכות זכיה ומתנה פ"ד ה"ז, שהמזכה לשוטה על ידי בן דעת - זכה השוטה. ועיי"ש במגיד משנה שכתב דדבר פשוט הוא. וכן נפסק בשו"ע חו"מ סימן רמ"ג סט"ז). ומדוע לא זכה בר שטיא בנכסיו כשקנה בעודו שוטה?

ותירצו ע"פ דברי הרמ"ה, שהובאו ברא"ש בסי"ד וז"ל: "נכסים שנתנו לו במתנה הווין ברשותו, ואם הקנו לו אותם בקנין גמור או בחזקה על ידי אחר, דקנאם קנין גמור ואין מכירתו בהם כלום. אבל קנה נכסים אפילו זיכן לו ע"י אחר לא זכה בהן זכיה גמורה, דזכיות המקח אינה באה מכח המוכר בלבד עד שיהא גם הלוקח בר דעת וראוי להקנאה, כי צריך גם הלוקח להתחייב לו בדמים ואדעתא דהכי קא מקני ליה ואם אין בו דעת להתחייב בדמים שיוכל המוכר להוציאן ממנו בדין, לא גמר ומקני ליה. אבל מתנה זכין לאדם שלא בפניו, ואית ליה זכיה לשיטה, מידי דהוה אקטן דאית ליה זכיה, הואיל ואתי לכלל דעת, דגם זה היה עתים חלים". עכ"ל.

ומוכח מדבריו שיש הבדל בין מכר למתנה, דכל מה דקטן, וה"ה שוטה, זוכים בדאיכא דעת אחרת, שמקנה להם היינו במתנה בלבד, אבל במכר שצריך שהקונה יקנה את מעותיו, ולא רק לקנות את החפץ, אין כאן גמירות דעת של המוכר, ולא קניא. דלפי"ז מובן מש"כ הרשב"א שאין הנכסים מוחזקין בידי בר שטיא, משום שקנה אותם במכר, וקי"ל שצריך את דעתו שתקנה את המעות, ולו אין דעת שתוכל להקנות את המעות הילכך לא זכה בנכסים.

אמנם בקצות החושן בסימן רמג סק"ו דייק מדברי הרמ"ה הללו דבר נוסף שישנו חילוק בין קטן לשוטה, שמדכתב הרמ"ה ששוטה קונה במתנה משום שלפעמים יש לו דעת, ונחשב כבריא ודומה הוא לילד קטן שיש לו לפעמים דעת, מוכח שבשוטה גמור שאינו בריא אף פעם, אמרינן שוודאי אינו קונה אף מתנה. - דאי לאו הכי למה ליה לרמ"ה לכתוב שכשישנו דעת אחרת שמקנה לשוטה מתנה הוא קונה, משום שלפעמים הוא בריא, והרי אף אם אינו בריא לעולם קונה הוא.

והביא הקצות ראיה לדבריו מדברי הגמ' בב"מ עא, ב - שקטן שיש לו דין שליחות, יש לו זכיה. ועכו"ם שאינו בדין שליחות אינו בדין זכיה, שלפי"ז נדייק ששוטה גמור שאינו בדיני שליחות, אינו גם כן בדיני זכיה אפי' כשיש דעת אחרת שמקנה לו. ועיי"ש שהקשה מזה על הא דמשמע ממ"ש הרמב"ם והב"י, שאפי' שוטה גמור קונה, והניחם בצ"ע.

ונמצא שישנם ג' דרגות בהקניית חפץ לשוטה: א. במכר אינו קונה. אפי' שיחזיק בחפץ כמה זמן, משום שצריך השוטה להקנות למוכר את המעות, והוא הרי שוטה, שאינו יכול להקנות, הילכך המוכר יכול לחזור בכל זמן שרוצה - כדברי הרשב"א. ב. במתנה כשיש דעת אחרת שמקנה לשוטה שאינו שוטה גמור, אלא לפעמים הוא בריא, קונה הוא. משא"כ שוטה גמור שאינו קונה בכלל מתנה, כהוכחת הקצה"ח, מדברי הרמ"ה. ג. ירושה - שאף שוטה גמור קונה, כדמוכח מדברי הגמ', גבי בר שטיא שאי אית ליה חזקה דאבהתיה, הוא קונה בקנין גמור.

וכשבנ"י באו לחלוק את הארץ, היתה ג' חלוקות אלו, חלוקה ע"פ שכל - בדוגמת מכר. גורל - שלמעלה משכל, וירושה - ענין עצמי, על מנת להקנות את הארץ לכל אדם מישראל אף אם הוא שוטה גמור, שאינו יכול לקנות בדיני מכר, או בגורל - כמתנה. משום שקניית הארץ היא עצמית, ונקנית אף לשוטה ע"י דיני ירושה.