ר"מ בישיבה
בלקו"ש ח"ח פ' בלק ב' מביא שם הדין דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, ומבאר שיש בדין זה ב' שיטות בראשונים וז"ל: אין דעם דין פון הבועל ארמית קנאין פוגעין בו וויבאלד אז "אין מיתתו מסורה לבי"ד", ביז אז בי"ד טאר גאר ניט מורה זיין צו דעם קנאי אז ער זאל איהם הרג'נען - זיינען פאראן ראשונים וואס לערנען אז דער בועל ארמית איז קיין מיתה ניט מחוייב, די הלכה איז, אז דער "קנאי" האט א ציווי צו פוגע זיין אין דעם בועל, אבער דער בועל איז ניט קיין מחוייב מיתה כו' עכ"ל, ואח"כ מביא דעה הב' שבאמת הבועל מחוייב מיתה אלא שחיוב זה שאני משאר מחוייבי מיתה שלא נמסר לבי"ד אלא לקנאין כו' עיי"ש, ובהערה 13 כתב וז"ל: ונפ"מ לדינא, שלפי דיעה זו (דליכא על הבועל חיוב מיתה) חייב אממון שהזיק בעת מעשה, ולא אמרינן קלב"מ - מכיון שאינו מחוייב מיתה .. ושאני הבא במחתרת וכן רודף שפטורין על ממון שהזיקו (סנהדרין עב,א, עד,א) - אף שהבא במחתרת נהרג רק מטעם "הבא להרגך השכם להרגו", ורודף כשאפשר להציל (את הנרדף) אסור להרגו (סנהדרין שם) - כי הם בגדר חיוב מיתה, אלא שחסרים עדות וחסר בהפועל וכו' (ולהעיר מבן סורר ומורה שנידון ע"ש סופו - סנהדרין עא,ב). משא"כ בנדו"ד שישנו כל זה, ובכ"ז - אינו בגדר מיתה (לסברא זו). עכ"ל.
ובפשטות הכוונה דבבא מחתרת ורודף אמרינן קלב"מ כי הוא בגדר מיתה כיון שאם יעשה בפועל אח"כ מחשבתו ויהרוג יתחייב מיתה בבי"ד, במילא גם לפני זה שייך קלב"מ משא"כ בבועל ארמית הרי עכשיו הוא עושה בפועל העבירה ומ"מ אין על עבירה זו חיוב מיתה לפי דיעה זו, במילא לא שייך אז קלב"מ, אבל אכתי צריך ביאור דסוף סוף רק אח"כ יתחייב מיתה כשיהרוג בפני עדים כו' אבל עכשיו לפני זה למה נימא קלב"מ, ומהו הדוגמא מבן סורר ומורה כו'?
עונש דאין לו דמים
ונראה לבאר בזה עפ"י מ"ש הרמב"ם בהל' רוצח שם פ"א הי"ג וז"ל: כל היכול להציל באבר מאבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין בי"ד ממיתין אותו עכ"ל, והראב"ד הל' מלכים פ"ט ה"ד חולק ע"ז ומקשה מאבנר שהי' יכול להציל באחד מאבריו ונתחייב מיתה בבי"ד עי' מגיד משנה שם, ועי' גם בטור חו"מ סי' תכ"ה שהביא דברי הרמב"ם והקשה דכיון שחייב מיתה למה אין בי"ד ממיתין אותו.
והנה מצינו ברמב"ם שמביא כמה דינים שהוא שופך דמים וחייב מיתה בידי שמים ולא בידי אדם וכמ"ש בהל' רוצח ריש פרק ב' בשוכר הורג להרוג חבירו או שכפתו והניחו לפני ארי וההורג את עצמו כל אחד מאלו שופך דמים ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בי"ד ומביא קראי על זה שם דכתיב שופך דם אדם וגו' את דמכם לנפשותיכם אדרוש וגו' דמיתתו הוא בידי שמים עיי"ש, וכן בהל' ז' בהורג גוסס בידי אדם ובהל' ח' בהורג את הטרפה, ובהל' י"א בהורג גר תושב עיי"ש, וקושיית הראב"ד והטור הוא רק בדין זה דמנלי' להרמב"ם לחדש הכא ביכול להציל באחד מאבריו ואסור להרגו דמ"מ אם הרגו פטור ממיתה בבי"ד כו' דלמה לא נימא שהוא רוצח גמור ומיתתו בידי אדם?
וביאר בזה בחי' הגרי"ז הל' רוצח שם עפ"י מ"ש הרמב"ם בהל' גניבה פ"ט ה"ז וז"ל: הבא במחתרת בין ביום ובין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורים. ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו שנאמר אין לו דמים, עכ"ל. ויש לדייק בלשון הרמב"ם דלמה חילק הל' זו לב' בבות ולא כללן ביחד, דהרי בפשטות הענין הוא דכיון שיש כאן הצלת הבעל הבית לכן מותר להרגו, ובמילא הי' צריך לומר הכל ביחד, ועוד דבתחילה הי' לו להקדים דהבא במחתרת יש רשות להרגו כו' ובמילא מובן שפטורים עליו, והרמב"ם הקדים בתחילה שפטורים עליו ואח"כ כתב שרשות להרגו כו'?
ומבאר הגרי"ז שבדינא דרודף יש ב' דינים: א) עונש שחל על גופו מצד עצם מעשה הרדיפה וכו' והעונש הוא דאין לו דמים דאין נהרגים עליו. ב) הצלת הנרדף כו', דדין הראשון אינו תלוי כלל באם אפשר להציל הנרדף ע"י אחד מאבריו, דזה תלוי בכל מציל ומציל בפני עצמו, אלא זה חל על גופו של הרודף בכל אופן שהוא, וזהו דין הראשון שהביא הרמב"ם דפטורים עליו בכל אופן שהוא, ואח"כ מוסיף דין השני בנוגע ללכתחילה דמשום הצלת בעה"ב והנרדף כו' יש רשות בפועל להרגו, אבל בדין זה יש חילוק על המציל פרטי, דאם יכול להצילו באחד מאבריו אין לו רשות לכתחילה להרגו, ואם אינו יכול להצילו באחד מאבריו יש לו רשות כו', וזהו הביאור בדברי הרמב"ם שחילק ההלכה לב' בבות, ומתחיל מהעונש שחל על גופו בכל אופן שהוא. ועי' גם בס' אמרי משה סי' ל' בענין זה.
ולפי"ז מבאר ג"כ שיטת הרמב"ם בהל' רוצח הנ"ל דאף דיכול להציל באחד מאבריו ולא טרח אינו נהרג בבי"ד, כיון שחל עונש על גופו של הרודף דאין לו דמים דאין נהרגין על ידו וזהו כנ"ל אפילו ביכול להציל כו', אבל מ"מ כיון דלכתחילה אין לו להרגו, לכן ה"ה עכ"פ בגדר שופך דמים כו' וחייב מיתה עכ"פ בידי שמים.
ולפי"ז יש לבאר ההערה בלקו"ש, דכוונת הרבי דרק במקום שאם יתקיים מחשבתו בפועל ובעדים כו' יתחייב מיתה בידי אדם הנה בזה כבר אמרה התורה דגם לפני זה כבר הוא בגדר חיוב מיתה דהיינו העונש שחל על גופו דאין לו דמים כנ"ל דאין נהרגין עליו, והטעם בזה אפ"ל כמו בסורר ומורה דנידון על שם סופו, כמו"כ הכא כבר נידון עליו גדר חיוב מיתה דאין לו דמים, [והלשון הוא "גדר" כיון דאין זה דומה ממש לחיובו דאח"כ, ששם מחוייבים להורגו משא"כ כאן ביכול להציל כו' אסור להורגו אלא דאין נהרגין עליו] משא"כ בבועל ארמית דלא שייך אצלו כלל מיתה בידי אדם כו' לא שייך כל זה מקודם דנימא קלב"מ, וראה גליון תרנ"ד בזה.
רודף ובא במחתרת האם הוא משום פקו"נ דוחה
אבל לכאורה יש להקשות על זה דביומא פה,א, איתא וכבר הי' רבי ישמעאל ור"ע ור"א בן עזריה מהלכין בדרך כו' נשאלה שאלה זו בפניהם מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת נענה ר' ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא ושפיכת דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל ניתן להצילו בנפשו ק"ו לפקו"נ שדוחה את השבת, ובסוף הסוגיא שם דריש שמואל הלימוד מ"וחי בהם" ולא שימות בהם וקאמר רבא דלכל הלימודים דלעיל יש פירכא לבר משמואל, ובלימודו של ר' ישמעאל מקשה דהרי ההיתר להרוג בא במחתרת הוא מצד שהוא ודאי רוצח ולא משום ספק כיון דחזקה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והגנב יודע מזה במילא חושב להרגו וא"כ אשכחן ודאי ולא ספק עיי"ש, היינו דרבא סב"ל ששם מצינו רק דודאי פקו"נ דוחה איסור רציחה, אבל אי אפשר ליליף משם דגם ספק פקו"נ דוחה שבת כו' משא"כ מצד וחי בהם ילפינן דאפילו ספק פקו"נ דוחה כו' כדפירש רש"י שם דצריך וחי בהם בודאי עיי"ש.
ולפי הנ"ל דבא במחתרת יש לו עונש וכו' ולכן גם עכשיו אין לו דמים נמצא דאין זה שייך להדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, דהרי כאן שאני בכלל שאין לו דמים מצד עונש ואין זה גדר רציחה כלל וזהו היפך הסוגיא דיומא דלומד משם לכל התורה דפקו"נ דוחה כו'?
ספק בבא במחתרת או רודף
והאחרונים נסתפקו (ראה בקו"ש ריש פסחים ובכ"מ) בדינא דבא במחתרת מהו הדין כשיש ספק גמור אם להורגו בא או לא [כגון שהוא בחושך ומסתפק אם זהו אביו וכיו"ב], אם יש רשות להורגו או לא.
ויש לבאר ספק זה עפ"י הגמ' יומא הנ"ל, דמוכח מהגמ' שם דהדין דבא במחתרת מותר להרגו הוא הדין שבכל התורה כולה דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, דלכן למד רבי ישמעאל מהכא לכל התורה כולה, ואף דבג' עבירות לא אמרינן כן ואחד מהם הוא רציחה דשם אמרינן דיהרג ואל יעבור ופקו"נ אינו דוחה עבירת רציחה (כדהעיר בס' גבורת ארי יומא שם) ואיך נימא כאן דפקו"נ דוחה רציחה? הנה הביאור בזה הוא דכל הטעם דפקו"נ אינו דוחה רציחה הוא משום הטעם דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי (פסחים כה,ב, ובכ"מ), וסברא זו שייך בכל מקום, משא"כ הכא גילתה התורה דכיון שהוא בא במחתרת לכן באמת דמא דבעה"ב סומק טפי ולא שייך הסברא דמאי חזית ובמילא שוב מותרים להרגו דפקו"נ שלו דוחה עבירת רציחה, ומזה למד רבי ישמעאל דאם פקו"נ דוחה רציחה במקום דלא שייך מאי חזית כו' ודאי דדוחה שבת וכל התורה כולה. דזהו דין כמו בכל התורה כולה דפקו"נ דוחה מעשה העבירה.
והנה לפי ההו"א דבא במחתרת הוה ספק נפשות ודאי צריך לומר דלמד דגם ספק נפשות עצמה מספיק לפעול דדם בעה"ב סומק טפי כנ"ל, כיון שהגנב בא לביתו לגנוב וגם פשע שפעל כאן ספק נפשות, אבל במסקנת הגמ' דהוה ודאי, שוב אפשר לומר דכל מה דגילתה התורה דדם בעה"ב סומק טפי הוא משום שהבא במחתרת הוה ודאי רוצח, אבל במקום שיש ספק שוב אין לנו חידוש זה בתורה ובמילא בזה שוב אמרינן הסברא כמו בכל רציחה דמאי חזית כו' ואסור להרגו, או אפשר לומר דבאמת גם לפי המסקנא אמרינן הסברא דזה גופא שהוא בא במחתרת ופעל ספק נפשות במילא דם בעה"ב סומק טפי וליכא כאן הסברא דמאי חזית, וכל קושיית הגמ' הי' רק דאין מקור ממחתרת דגם ספק פקו"נ דוחה כל התורה כולה כיון דהוה ודאי, אבל לאחר שכבר ילפינן הדין מ"וחי בהם" דגם ספק פקו"נ דוחה כל התורה כולה במילא גם הכא אמרינן כן דספק פקו"נ דוחה רציחה כיון דליכא הטעם דמאי חזית וזהו ספק הנ"ל.
ועי' גם מנ"ח מצוה רצ"ו (אות ל"ג) שנסתפק ברודף אחר אסופי שהוא ספק ישראל וספק נכרי אם יש שם חיוב הצלה בנפשו של ישראל הרודף ומביא הסוגיא דיומא דמוכח דבא במחתרת ורודף הוא הדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה כדמוכח מרבי ישמעאל כנ"ל, ובמילא כשם שפקו"נ דוחה כל התורה כולה ה"ז גם בספק פקו"נ כן הוא הכא, ואף דהסוגיא מסיק לבסוף דבא במחתרת הוא ודאי היינו דאין ללמוד משם לספק, אבל לאחר דילפינן מ"וחי בהם" דגם ספק פקו"נ דוחה כן הדין גם לגבי רודף ובא במחתרת, ובמילא כן הוא ברודף אחר אסופי שיש חיוב להצילו עיי"ש בארוכה, וכל זה אינו מתאים לפי מה שנתבאר לעיל דרודף ובא במחתרת הוא דין בפ"ע מצד עונש ואינו שייך להדין דפקו"נ דוחה כל התורה?
ויש לומר דרק לפי ר' ישמעאל שההיתר דבא במחתרת הוה בספק זה גופא הכריח לו לפרש דין זה דזהו משום הדין שבכל התורה כולה דפקו"נ דוחה כיון ששם הדין הוא דאפילו ספק פקו"נ דוחה ובמילא מסתבר דגם בא במחתרת הוה משום דין זה, ולא רצה לומר שהפירוש הוא שיש לו עונש דאין לו דמים כמו ברודף, דמהיכי תיתי נימא כן בספק שחל עליו עונש מיתה, אבל למסקנת הגמ' דבא במחתרת הוה ודאי רוצח שוב אפ"ל כהנ"ל שחל עליו עונש מיתה דאין לו דמים שאינו שייך לדין דפקו"נ דוחה וכן נקטינן לפי האמת וכפי שביאר הרבי בההערה.
ולפי"ז נדחה ראייתו של המנ"ח דגם בספק רודף או בא במחתרת מצילין הנרדף, כפי שהדין הוא בכל התורה כולה דספק פקו"נ דוחה, כיון דלפי הנ"ל אין זה קשור להדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, גם נמצא דספק הנ"ל בבא במחתרת כשיש ספק אם להורגו בא או לא, אינו כפי שנתבאר לעיל אם גם בזה אמרינן דדמא דידך סומק טפי כיון דזה שייך לדין פקו"נ, וראה בחי' הגר"ח על הרמב"ם ריש הל' רוצח.
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי
וידועה שיטת המאירי בשם הגאונים דאף שבאם מיחה כשהגדיל, נעשה גוי גמור למפרע, מ"מ היין שנגע הקטן הזה נשאר מותר [וי"א שכ"ה גם שיטת רש"י שהרי כתב (בד"ה "על דעת בי"ד") "ומגעו ביין כשר" ולכאו' למה נקט דוגמא זו דוקא, אלא לפי שדבר זה נשאר גם אם ימחה אח"כ].
ובפשטות יש להסביר שיטתו, שהיות וכל איסור סתם יינם הוא משום בנותיהן, כדאי' בע"ז (לו, ב), א"כ בנדו"ד, שכשנגע בהיין הי' יהודי, ולא הי' שייך אז בנוגע אליו איסור חתנות, כי הוא עצמו הי' מותר להתחתן, אי"ש לאסור סתם יינם שלו משום איסור חתנות, כמובן.
ואף שאיגלאי מילתא למפרע שהי' גוי אז, ונמצא שזהו יין שגוי נגע בו, מ"מ על חשש חתנות של אז, אאפ"ל עכשיו איגלאי מילתא למפרע, כי בפועל עבר הזמן, ועכשיו אין לחשוש שלפנ"ז הי' אפשר לבוא לחתנות, כי זהו דבר במציאות שכבר עבר [ואף שיש לחשוש לחתנות דעכשיו, אי"ז נוגע לעניננו, כי עכשיו אינו נוגע בהיין, כ"א דנים על הנגיעה שעשה לפנ"ז].
אמנם עדיין צלה"ב, שסו"ס נתגלה למפרע שגוי נגע ביין זה, ומה לי שאין הטעם שייך, אבל הרי המציאות יש כאן, שגוי נגע ביין, וצ"ל אסור גם אם בטל הטעם.
וי"ל בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש ח"ט (שיחה ה' לפ' דברים) בקשר למ"ש בסיום מס' ע"ז - וז"ל הגמ': מר יהודה ובאטי בר טובי הוו יתבי קמי' דשבור מלכא, אייתי לקמייהו אתרוגא, פסק אכל, פסק והב לי' לבאטי בר טובי, הדר דצה עשרה זימני בארעא, פסק הב לי' למר יהודה, א"ל באטי בר טובי וההוא גברא לאו בר ישראל הוא, א"ל וכו' א"צ א"ל מידכר מאי עבדת באורתא (דרך פרסיים למסור נשים לאכסנאים וכששימרן להם בלילה שעבר, קיבל באטי, ורב יהודה לא קיבל - רש"י). עכ"ל הגמ'.
ובתוס' שם (ד"ה אידכר) כתבו וז"ל: ונראה דלא מטא בזה, שעדיין הי' עבד קצת, שמעוכב גט שחרור, כו' עכ"ל.
ומוסיף בלקו"ש שרש"י לא ס"ל כן, כי בגיטין (לט, ב) בנוגע להאומר נתייאשתי מפלוני עבדי וכו' אין לו תקנה אלא בשטר, כותב רש"י וז"ל "אין לו תקנה - בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת", ע"כ, דלא כתוס', שכתבו שם (ד"ה מותר) וז"ל "אין לו תקנה בבת חורין קאמר, אבל בשפחה שרי", עכ"ל.
ומסביר הרבי שי"ל שאיסור הסכין הי' משום בישולי נכרים, ולא מאכלות אסורות, ועפ"ז מובן כוונת שבור מלכא שא"ל "אידכר מאי עבדת באורתא": טעם איסור בישולי נכרים ה"ה "משום חתנות" - "בנותיכן", והיות ובאטי הי' מותר ב"בנותיהן" , לדעת התוס', הרי אין שייך אצלו איסור בישולי נכרים (שהוא משום בנותיהן).
ואע"פ שהאיסור דבישולי נכרים נעשה "כמו עצם האיסור" (כפי שמבאר שם בלקו"ש לפנ"ז בארוכה), ובמילא צ"ל אסור גם כשבטל הטעם, מ"מ זה שהאיסור נשאר גם כשהטעם והסיבה בטל ה"ז רק כשאא"פ שהבישולי נכרים יגרמו לאיסור חתנות, אבל עצם איסור חתנות יש, משא"כ בנדו"ד, אצל באטי, שאין כאן איסור חתנות - אין מקום לומר, שכשענין "חתנות" ("בנותיהן") הוא דבר המותר, שאעפ"כ יהי' בישולי נכרים אסור מטעם שאפשר לגרום לחתנות! (ועיי"ש עוד טעם לזה).
ועד"ז מסביר לשיטת רש"י, דהיות ואיסור בישולי נכרים הוא להבטיח שלא לעבור על "בנותיהן" - חשב שבור מלכא, שאין טעם והכרח לשמור שבאטי לא יעבור על סייג האיסור ("בנותיהן"), כשהוא אינו זהיר בהאיסור עצמו. ע"כ תו"ד בלקו"ש הנוגע לעניננו.
ועפ"ז מתורץ מה שהקשינו דסו"ס יש כאן הפעולה הגורמת האיסור, אף שאין כאן טעם האיסור, כי זה יהי' תלוי באיזה אופן אין כאן טעם האיסור - אם זה באופן שאא"פ לבוא לידי חתנות עי' הסתם יינם. אבל עצם איסור החתנות יש כאן, בזה מתאים לומר שסו"ס יש כאן פעולת איסור, ונעשה "כמו עצם האיסור", אף שביטל הטעם. אבל אם בטל הטעם מפאת שאין כאן איסור חתנות כלל, כבנדון דגר קטן, וכנ"ל, בזה אמרי' שלפי שאין כמו טעם האיסור, אין כאן גם פעולת האיסור.
אבל ראה מ"ש המאירי, שמדבריו משמע טעם אחר לזה, ובדוחק יש לתווך עם משנת"ל.
נחלת הר חב"ד, אה"ק
בלקוטי שיחות חלק יז (עמ' 409) מביא דברי הברטנורא (בסוף מס' מכות. ועד"ז הוא בפרש"י (ריב"ן) להמשנה במכות (כג, רע"ב), ומאירי שםץ וכ"פ בזית רענן לילקו"ש שמיני רמז תקלו. ובזי"ר שבהערה 10. וראה מלאכה שלמה מכוח שם. - הע' 8 שם): "לפיכך הרבה להם תורה ומצות כגון פרשת שקצים ורמשים כדי להרבות שכר כשהן בדלים מהם, אע"פ שבלאו הכי לא היו אוכלין אותן שנפשו של אדם קצה בהן" - וע"ש מה שמסיק עפ"ז בנוגע "לתורה ולימודה".
והנה בהשקפה ראשונה משמע שנותנים לו שכר (כעושה מצוה) על מניעת אכילה של שקצים ורמשים, אפילו שהעבירה לא באה לידו (שהרי כיון שנפשו של אדם קצה בהן, ממילא אין נ"מ אם בא לידי נסיון או לא); - ולפי"ז יל"ע ממה שכתב בלקו"ת פקודי (ד, א): "לכך אכילת החלב הוא מנגד ומסתיר בחי' הביטול ומונע הגילוי, וע"י שיושב ולא עובר העבירה שבאה לידו, ה"ז ממשיך מבחי' י-ה הנסתרות כנ"ל..." עכ"ל - וכ"מ בתניא פכ"ז דלקמן, ע"ש.
ברם גם אם ננקוט שמ"ש הברטנורא "להרבות שכר כשהן בדלים מהם" הכוונה אמנם דוקא גבי עבירה שבאה לידו, יל"ע ממ"ש בתניא פכ"ז: "הוא מסיח דעתו מהן לקיים מה שנאמר ולא תתורו .. ואין הכתוב מדבר בצדיקים לקראם זונים ת"ו אלא בבינונים כיוצא בו שנופלים לו הרהורי .. וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה ואמרו רז"ל ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שבר כאלו עשה מצוה .. שלצדיקים בודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו" - ועי' פכ"ח "וגם אל יהי' שוטה לעסוק בהעלאת המהות של המחשבה זרה כנודע, כי לא נאמרו דברים ההם אלא לצדיקים שאין נופלים להם מחשבות זרות משלהם כ"א משל אחרים". עכ"ל.
היוצא מכ"ז שלגבי צדיקים לא שייך לקיים מה שנאמר ולא תתורו וגו', כיון שנפשם שלהם קצה בהן, ואין נופלים להם מחשבות זרות משלהם, ולכן לא שייך לגביהם בענין זה נתינה שכר אפי' על מחשבות של אחרים.
ולפי"ז צ"ע איך שייך שכר על מניעת אכילה של שקצים ורמשים, כיון שבלאו הכי לא היו אוכלין אותן "מפני שנפשו של אדם קצה בהן" - א"כ הוי דומיא למה שמבואר בפכ"ז הנ"ל, דגבי צדיקים לא שייך שכר בקיום הפסוק "ולא תתורו וגו'". כיון שממילא נפשם קצה בהן.
ואמנם מצאתי ביד דוד (על מכות שם) שכתב, דמלשון הרמב"ם בפיה"מ נראה שרק בעבירות שנפשו של מחמדתן נותנין לו שכר כעושה מצוה ע"ש. ועייג"כ בערוך לנר ויד דוד שם שכ' ע"ד הברטנורא.
נחלת הר חב"ד, אה"ק
בלקו"ש ח"א (ע' 222): "וועגן די סימנים איז פאַראן אַ חקירה (צפנת פענח (להרגצ'ובי) על הרמב"ם ריש הל' מאכלות אסורות (-עיי"ש כ"ז בארוכה, ולהעיר ממורה נבוכים ח"ג פמ"ח..." - הערה 1), צי זיי זיינען סיבות אויף טהרה וטומאה, ד.ה. אז מצד דעם וואָס די בהמה איז א מעלת גרה און א מפרסת פרסה איז זי א טהורה, און אזוי פארקערט, אדער זיי זיינען בלויז סימנים המבררים, דאס הייסט, אז די טהרת הבהמה איז מצד אנדערע סיבות. נאר בכדי מיר זאלן ווסן וועלכע בהמות זיינען טהורות, האט דער אויבערשטער אריינגעגעבן אין זיי סימנים דורך וועלכע מיר וועלן וויסן אז זיי זיינען טהור.
"דער חילוק פון די צוויי אופנים איז:
"דער דין איז, אז היוצא מן הטהור טהור כו' (בכורות ה, ב), כאטש ער האט ניט קיין סימני טהרה, ווי צום ביישפיל, היוצא מן הטהור ופרסותיו קלוטות, כאטש ער האט ניט קיין סימני טהרה, וויבאלד, אבער, ער קומט ארויס פון א טהור איז ער אויך טהור.
"אויב מען וועט זאגן אז די סימני טהרה זיינען ניט מער ווי סימנים מבררים, איז דער דין פארשטאנדיק אויך מצד הסברא: וויבאלד ער איז יוצא מן הטהור, האט דארט דער ענין פון סימנים קיין ארט ניט, אויב, אבער, מען וועט זאגן אז די סימנים זיינען א סיבה אויף דער טהרה, דארף מצד הסברא אויסקומען אז אויב פרסותיו קלוטות דארף ער זיין טמא, און דאס וואס דער דין איז אז ער איז טהור איז דאס מצד גזירת הכתוב". עכל"ק.
וע"ש הנפק"מ אם הטהרה היא מצד הסברא או מצד גזיה"כ, עפמ"ש בירושלמי שבת סו"פ ט'.
וע"ש מתוס' (נדה נ, ב) ד"ה תרנגולתא דמשמע דסימנים גורמים ולא מבררים, עש"ה.
[ועי' תשו' מהרי"ט (ח"א סי' נא) שכתב דסימנים בבהמות ועופות אינם גורמים טהרה או טומאה - ועי' מ"ש בזה הגאון ר' מנחם זעמבא הי"ד בשו"ת זרע אברהם (סי' יא אות יז, ובריש סי' יג, וסי' יד אות כד). ובשו"ת חזון נחום תשובה נז, ובקונטרס דברתי בחזון שם פרפר כב. ועייג"כ שו"ת דובב מישרים סי' פט, ובצפע"נ כללי התורה והמצות ח"כ ערך סימנים.]
והנה עפ"י חקירה הנ"ל נראה לבאר הא דאיתא בסנהדרין (נט, ב): "מי איכא בשר היורד מן השמים? [ומתרץ] אין, כי הא דרבי שמעון בן חלפתא הוה קאזיל באורחא. פגעו בו הנך אריותא דהוו קא נהמי לאפי', אמר: "הכפירים שואגים לטרף". נתיתו לי' תרתי אטמתא, חדא אכלוה וחדא שבקוה. אייתי' ואתא לבי מדרשא, בעי עלת: דבר טמא הוא זה או דבר טהור? - אמרו לי': אין דבר טמא יורד מן השמים".
וי"ל דרבי שמעון בן חלפתא שהביא הירך הזו לבית המדרש ושאל עלי' אם דבר טמא הוא זה או דבר טהור, ס"ל דסימנים גורמים הטהרה, ולפיכך, כיון שירדו משמים רק שתי ירכיים בלבד, א"כ (יתכן ש)אין בהם סימני הטהרה שיגרמו הטהרה, (שהרי לא ירדה כל הבהמה עם סימני הטהרה כדי לבדקה) - וע"ז אמרו לו בבי מדרשא: "אין דבר טמא יורד מן השמים", והיינו, שאם הסימנים גורמים הטהרה לא יתכן שלא הי' ירכיים אלו "מבהמה של סימני טהרה", ואם סימנים אינם גורמים, א"כ לא איכפת לן אפי' שלא הי' כאן הסימנים, שהרי "אין דבר טמא יורד מן השמים".
[וגם י"ל דר"ש בן חלפתא ס"ל שאין הסימנים גורמים וכו'. ורק שאל בנדו"ד איך אפשר לבדוק ולדעת אם זה טהור או טמא, וע"ז אמרו לו ש"אין דבר טמא יורד מן השמים"].
ואח"כ איתא בגמ' שם: "בעי מיני' רבי זירא מרבי אבהו: ירדה לו דמות חמור מהו? - אמר לי' יָארוּד נָאלָא [=עוף שוטה] הא אמרי לי': אין דבר טמא יורד מן השמים". עכ"ל.
ונראה לבאר דמה שבעי מיני' ר' זירא מר' אבהו, דאין זה סתם אגב מעשה זה שסופר לפני זה. אלא שזה בא בהמשך, וי"ל דר' זירא ס"ל דסימנים גורמים הטהרה וכו', ולכן גבי הירכיים שירדו משמים כיון ש"אין דבר טמא יורד מן השמים" ע"כ הם "מבהמה של סימני טהרה" - ולפי"ז בעי ר' זירא מה יהי' הדין אם ירד משמים "דמות חמור" שיהי' לו בהדיא סימני טומאה, דלכאורה אם הסימנים גורמים כו', הרי צ"ל טמא,
וע"ז ענה ר' אבהו "הא אמרי לי': "אין דבר טמא יורד מן השמים" - ובפשטות הכוונה לומר שהוא שואל על דבר שלא יתכן שיהי' - והנה רש"י שם (ד"ה הא אמרו לי' כו'): "ודבר שאינו הוא, ואם ישנו טהור הוא" עכ"ל, - ולכאורה מה הכוונה במ"ש "ואם ישנו טהור הוא"? - ונראה שהוא ע"ד הך דבכורות (ה, ב) הנ"ל, דהיוצא מן הטהור טהור, דאפילו שאין לו סימני טהרה כלל, וכיון שבא מן הטהור - ש"אין דבר טמא יורד מן השמים" לכן גם "דמות חמור" טהור.
נחלת הר חב"ד, אה"ק
בלקו"ש ח"א (ע' 194) הקשה, דחזינן שבנוגע למשנכנס אב ממעטין בשמחה, היינו לא בכל הדברים, כיון שגם באב ישנם עניני שמחה "ראה שו"ע או"ח סתקנ"א ס"ב, ב"ח לטור רס"י תקנ"א: אבל באכילת בשר כו' וצ"ע במג"א שם סק"א" (עכ"ל בהע' 31 שם) - אבל הא דמשנכנס אדר מרבין בשמחה, היינו בלי הגבלות, ועד כדי "עד דלא ידעי", ולכאורה אי"מ, דכיון דכל ענינו של משנכנס אדר מרבין הוא הסתעפות ממשנכנס אב ממעטין, וכלשון הגמרא, כשם, א"כ מדוע משנכנס אדר מרב/ין בשמחה הוא יותר מהמשנכנס אב ממעטין כו'?
וכתב לבאר: "ווייל שמחה דארף זיין אלעמאל, אפי' בחודש אב, עס איז דאך אלע מאל דא דער ציווי פון עבדו את הוי' בשמחה, דערפאר אז עס קומט נאך צו מרבין בשמחה איז דאס אן א גרענעץ.. " עכל"ק וע"ש, ונראה דהכוונה הוא, דכמו שבאב ממעטין בשמחה דשאר חדשי השנה, לשמחה הכרחית, יוצא דבשאר חדשי השנה השמחה היא יתירה ממה שמוכרח, והשתא דבאדר צריכים להרבות בשמחה על שאר חדשי באותה מדה שמיעטו באב, ע"כ יוצא דצ"ל שמחה בלתי מוגבלת, ולפ"ז ה"כשם" שבגמרא מדויק הוא.
והנה עפ"ז יתיישב היטב מה שהקשה בס' דבר אליהו ח"א (דרוש לא): "וצריך להבין למה לי' למשוך קו השתוות בין שני הפכים אב ואדר, תשעה באב ופורים, ולומר "כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדם מרבין בשמחה", הא יכול לומר בפשטות משנכנס אדר מרבין בשמחה, מבלי להתיחס בזה אל אב?" עכ"ל.
אולם לפי המבואר בהשיחה א"ש, דלולא קו השתוות בין שני הפכים, אב ואדר, היינו אומרים שבאדר צריכים להרבות בשמחה, אבל שמחה מוגבלת עדיין, ולכן בא ה"כשם" לאשמעינן דהשמחה דאדר צ"ל בלתי מוגבלת כנ"ל.
ועוד י"ל עפמ"ש בלקו"ש שם (ע' 195) סי"ג-יד: דאס וואס אמאל דארף זיין דער סדר עבודה .. אין פארקערסן קו פון שמחה - וועט מען דאס אויך פארשטיין .. עד"מ ווי מען מאכט א דירה פאר א מלך בו"ד. די ערשטע זאך מוז מען דעם ארט אויסרייניקן פון יעדן שמוץ כו', און דערנאך באפוצט מען דאם מיט שיינע כלים .. אזוי איז דאס אויך אין עבודה רוחנית מעז מוז פריער ארויסנעמען דעם שמוץ וכו', וואס דאס טוט זיך אויף דורך קו המרירות, און דאס איז די עבודה פון חודש אב .. דאס איז אבער מער ניט ווי א הכנה צו א דירה, די דירה אליין מאכט מען דורך שמחה.
דאס וואס עס שטייט אין גמרא אויף דעס ענין פון משנכנס אדר .. דער דיוק בשם, וואס דערפון איז משמע אז דער משנכנס אב ממעטין, איז דאס פארשטאנדיק לויט דעם וואס ווערט דערקלערט אין חסידות, אז דער יתרון האור קומט מתוך החושך דוקא.. ", עכ"ל.
ולפ"ז סרה השאלה שבדבר אליהו הנ"ל, כמובן.
רב הישוב עומר, אה"ק
במקומות רבים בדא"ח (ומהם: לקו"ת נשא כ, סע"ב. רד"ה באתי לגני תש"י) מובא מאמר רז"ל על הפסוק (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם" - "'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם'". ולא נמצא במאמרי רז"ל שלפנינו.
ובלקוטי שיחות חלק כו עמ' 173 הערה 45 (בתוספת ציונים מדלעיל עמ' 83 הערה 49, ומ'תורת מנחם - התוועדויות' תשי"א ח"א עמ' 196 הערה 13) צויין לשל"ה (חלק תורה שבכתב, פרשת תרומה שכה ב. שכו, ב, וכן בשער האותיות אות ל - סט, א. במסכת תענית רא, א ועוד (ולפני זה - לראשית חכמה (שער האהבה פ"ו קרוב לתחילתו ד"ה ושני הפסוקים) ולאלשיך עה"פ ("שמעתי לומדים")].
ומסיים "וגם זה נכלל בלשון "רז"ל", ובפרט שדברי השל"ה הובאו בכמה מקומות לפסק-דין [והמג"א מתחיל חיבורו לשו"ע או"ח בדברי השל"ה) וע"פ מש"כ אדה"ז (הל' ת"ת פ"ב ס"א) דבריו בתוקף דדבר משנה", ע"כ.
ולהעיר שבתורה שלימה עה"פ (אות פו*) הביא לתוכן המאמר מקור ממדרש הנעלם בזוהר ח"א קכט, א. והביא מרבינו אפרים (ועוד) שכתבו כלשון המאמר מדעת עצמם, ומכמה ספרי דרוש שכתבו כן ע"ש חז"ל, אך לא הזכיר את האלשיך, הר"ח והשל"ה. וכנראה מעדיף הרבי מקור מאוחר כלשונו על-פני מקור לתוכן מהזוהר; ומעדיף את השל"ה שהובא להלכה על-פני הר"ח והאלשיך שקדמו לו. ויש לעיין בעוד מקרים כיו"ב.
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק
בלקו"ש ח"ב מבואר שההפרש בין צדקה לחסד הוא קטבי: חסד מסמל טוב לב, ואילו "צדקה" מלשון צדק: א - חייב ליתן לאחר, שכן אין זה משלו, כי ה' נתן לו בפקדון כדי שיתן לאחר. ב - מכיון שהוא חייב להיזדקק לכך שה' יתן לו - צריך הוא וחייב לעשות מדה כנגד מדה וכו'. עיי"ש.
ועפי"ז מובן שצ"ע בדברי הגר"א (בפירושו לרות ב', יט): "מה שנותנים לגויים נחשב ג"כ לצדקה אבל לא לחסד, כי חסד גדול מצדקה..." (נוסף על דברי הגר"א בנדו"ז המוקשים בלא"ה - ראה 'כרם יעקב' להגרח"י סופר, ירות"ו תשמ"ט, עמ' רט).
ירושלים עיה"ק ת"ו
בגל' הקודם (עמ' 48) הובא פתגם אדמו"ר האמצעי, שבשעה ששני יהודים נפגשים הרי זה שתי נה"א נגד נה"ב אחת. וכמקור לכך צויין שם ללקו"ד עמ' 700, אג"ק מוהריי"צ ח"ב עמ' עג, לוח הי"י כ' טבת, לקו"ש חלק כה עמ' 307.
והנה הלשון "שבשעה ששני יהודים נפגשים" מצוי רק בלקו"ש שם, ולכן נזקק לבאר (בהע' 84) שהנה"ב של השני אינו "חוטא ולא לו", דאלה"כ קשה, שהרי לשני יהודים יש שתי נה"א ושתי נה"ב.
אבל בשאר המקורות לא מדובר כלל בפגישה סתמית של שני יהודים, אלא בשניים הנועדים יחדיו לשם מלחמה בנה"ב:
בלקו"ד: כשאחד מספר לרעהו את נגעי לבבו וכו' ושניהם מדברים ביניהם ומחפשים עצה כיצד להיפטר מהמידה הרעה וכו'.
באג"ק: אוהב ורע כנפשו שאתו היה מדבר גם סתרי לבבו בעניני עבודה, כמאמר אדה"א שהחסיד צריך שיהיה לו חבר כדי שיהיו שתי נה"א לנגד נפש בהמית וטבעית אחת.
בלוח הי"י: כשאחד מדבר עם רעהו בעניני עבודה ולומדים יחדיו.
ולכל שלושת הניסוחים הללו קושיא מעיקרא ליתא, כי בשעה ששני יהודים נועצים יחדיו כיצד ללחום בנה"ב, הרי ששתי נפשות אלוקיות לוחמות באויב משותף אחד.
ועפ"ז, אילו היו נועדים שניים יחדיו לדבר עבירה ר"ל, יתכן ובאמת היו כאן ב' נה"ב. וצ"ע אם החידוש שבנוסח הלקו"ש שולל את המקרה הזה.
Download PDF