א. בלקו"ש חי"א (שיחה א לפ' וארא, נדפס אח"כ בהגש"פ עם לקוטי טעמים מנהגים וביאורים - ע' תה בההוצאה החדשה) שקו"ט כ"ק אדמו"ר זי"ע - בגדר דין הסיבה וז"ל:

די"ל בב' אופנים: א) הסיבה אינו חיוב בפ"ע, אלא הוא פרט ותנאי בהמצוה דאכילת מצה ושתיית ד' כוסות וכו', והיינו כשם שישנם פרטים ותנאים בנוגע לכמותה ואיכותה של אכילת המצה ושתיית הד' כוסות, כך יש תנאי באופן האכילה והשתי' - דצ"ל דרך הסיבה.

ב) הסיבה היא מצוה כללית בפ"ע - האדם צריך להראות בליל פסח הנהגה דרך חירות, ומראה זה ע"י ההסיבה, דבאכילה ע"י הסיבה ובשתי' ע"י הסיבה - אינו יוצא ידי חובתה של הסיבה, כ"א באכילת כזית מצה ושתיית ד' כוסות וכו'; ז.א. שאכילה ושתי' זו ה"ה פרטים במצות הסיבה.

והנפקותא ביניהם וכו' ועי"ל דנפק"מ למעשה: אם אכל את הכזית מצה בלא הסיבה, ואח"כ נשתנה המצב באופן שכבר אינו מחוייב בהסיבה - כגון שעכשיו יושב הוא לפני רבו - אם צריך לחזור ולאכול שלא בהסיבה: אם לא קיים מצות אכילת מצה כשאכל בלא הסיבה (שדנו כאילו לא אכל מצה), הרי מחוייב הוא עכשיו במצות אכילת מצה (אף שתהי' שלא בהסיבה מאחר שאינו מחוייב בהסיבה עתה), שלא יצא ידי חובתה עדיין; אבל אם בפעם הראשונה כבר קיים מצות אכילת מצה, אלא שלא יצא ידי חובת הסיבה - וממצוה זו הלא הוא פטור בשעה זו שהוא יושב לפני רבו, אין מקום שיחזור ויאכל כזית מצה וכו'. עכ"ל בלקו"ש.

ועל אופן הא', שגם אם עכשיו פטור הוא מהסיבה, מ"מ יצטרך לחזור ולאכול מצה כי לא יצא ידי חובת מצה וכו' עדיין, כותב בהערה וז"ל "אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן מפני שאכלה שלא בהסיבה, לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה "ולא ירויח כלום", ולהעיר מהדעות בנוגע ליעלה ויבוא במנחה של ר"ח, ובלילה אינו ר"ח, האם צריך לחזור ולהתפלל ערבית שתים, אף שלא יאמר בה יעו"י, דכיון שלא יצא במנחה ה"ז כאילו לא התפלל כלל (ראה שו"ע אדה"ז סק"ח סי"ז, וש"נ). עכ"ל בהערה.

והנה מסגנון ההערה (וממקום שציין לההערה) מוכח שכוונתו היא שגם להצד שלא יצא ידי חובת מצה וד"כ בלי הסיבה, אפ"ל דלא יצטרך לחזור ולאכול המצה וכו', באם הוא עכשיו במצב הפטור מהסיבה, כי "לא ירויח כלום" וע"ד הדעה שס"ל כן בנוגע יעו"י.

אמנם לכאו' צ"ע, כי ע"י העיון במקור ב' הדעות בענין יעו"י (תוד"ה טעה ברכות כו, ב. רא"ש שם בשם חכמי פרובינציא צא. ובכ"מ), נראה שסברת ב' הדעות שם ה"ה ממש כהחקירה דילן בנוגע להסיבה; דמי שס"ל שבנדון הנ"ל אי"צ להתפלל שתים ס"ל שאם חסר יעו"י בר"ח בשמו"ע, אכן יצא י"ח תפלה, ומה שצריך לחזור ולהתפלל עוה"פ ה"ז כי לא יצא י"ח יעו"י (וזה אפ"ל רק בתוך שמו"ע), ולכן באם התפלה השני' ג"כ לא יאמר יעו"י, לא הרויח כלום. משא"כ מי שס"ל שבנדון הנ"ל צריך להתפלל שתים, ס"ל שע"י שחיסר יעו"י בשמו"ע לא יצא י"ח שמו"ע (ולא רק שלא יצא י"ח יעו"י). ולכן אף אם אח"כ לא יאמר יעו"י, כי כבר עבר ר"ח, מ"מ מוכרח להתפלל עוה"פ, כי עדיין לא יצא י"ח שמו"ע של מנחה, וצריך להשלים חיוב זה.

ולכאו' זהו ממש כהחקירה הנ"ל בהסיבה - האם אמירת יעו"י בשמו"ע בר"ח היא פרט ותנאי בשמו"ע, ואם לא אמר יעו"י לא יצא י"ח שמו"ע - ע"ד הצד בהסיבה, שזהו פרט ותנאי באכילת מצה ושתיית ד' כוסות, ובאם לא הי' בהסיבה לא יצא י"ח מצה וד"כ; והמ"ד דס"ל דיעו"י הו"ע בפ"ע, אלא שמקום אמירתו הוא בשמו"ע ואם לא אמר יעו"י, לא החסיר כלום בשמו"ע, כ"א שחסר לו אמירת יעו"י - זהו ע"ד הצד בהסיבה, שזהו חיוב בפ"ע, אלא שמקום חיובו הוא מידת אכילת המצה ושתיית הד"כ, ובאם לא הי' בהסיבה, אין חסר כלום במצות מצה ד"כ כ"א שהחסר הסיבה.

ולפי"ז תמוה מ"ש שם שגם באם נאמר כהצד שלא יצא י"ח מצה וד"כ בלי הסיבה, אפ"ל דלא יצטרך לחזור ולאכול המצה שתית הד"כ, כי "לא ירויח כלום" ע"ד השיטה ביעו"י שלא יצטרך להתפלל שתים - והרי שיטה זו ס"ל שאין יעו"י פרט בשמו"ע, ויצא י"ח שמו"ע בלי יעו"י, וגם לשיטה זו אם יעו"י אכן הי' פרט בשמו"ע הי' מודה שיצטרך להתפלל עוה"פ, ואיך הוה זה דוגמא שגם להצד שהסיבה הוא פרט במצה וד"כ, לא יצטרך לחזר ולאכול כי "לא ירויח כלום"?

ואולי י"ל שלכן הלשון הוא "ולהעיר מהדעות בנוגע יעו"י במנחה של ר"ח ובלילה אינו ר"ח וכו', האם צריך להתפלל ערבית שתים וכו'". ולא כתב "וע"ד הדעה וכו' שאי"צ להתפלל ערבית שתים וכו" כי באמת אין להביא דוגמא אמיתית משם, כי שם ס"ל דעה זו שאין יעו"י פרט שמו"ע, וכאן הרי קאי להצד שאכן הוה בסיבה פרט בהמצה וד"כ, מ"מ יש להעיר משם, לכללות סברא כזו שבאם אח"כ לא ישלים הסבר בלא"ה אי"צ לעשותו עוה"פ.

[וגם: סו"ס גם ביעו"י יש לדחוק ולומר שב' הדעות ס"ל שיעו"י הוה פרט בשמו"ע, אלא דס"ל לדעה א' שאי"צ להתפלל שתים כי לא ירויח כלום - אף שאין משמע כן מלשונות הראשונים - ובמילא יש להעיר עכ"פ משם לנדו"ד].

והטעם שבנדו"ד מתאים יותר לומר שאפי' להדעה שלא יצא י"ח מצה וד"כ בלי הסיבה אפ"ל שלא יצטרך לחזור ולאכול המצה ולשתות הד"כ, כי "לא ירויח כלום" (אף שבנוגע יעו"י דוחק לומר כן) י"ל: בנוגע להסיבה, ה"ז ענין של הרגש שהרי כוונת תקנת הסיבה הוא שירגיש החירות ע"י שיסב, שלצד זה תקנו שהרגש חירות זה הוא חלק ופרט במצות מצה וד"כ), ולכן אף שבפועל לא יצא י"ח מצה וד"כ ע"י שלא היסב, מ"מ הטעם שלא יצא הוא כי לא הרגיש החירות שצ"ל ע"י הסיבה, ולכן באם לאחמ"כ שוב לא יצטרך להסב, סו"ס לא ירגיש חירות זה, ובמילא יש מקום לומר שלא יצטרך לחזור ולאכול המצה ולשתות היין;

משא"כ ביעו"י שאי"ז שייך להרגש, כ"א לפשטות הענין, האם יצא י"ח שמו"ע, או לא יצא, ולכן שם מסתבר יותר בפשטות שאם לא יצא י"ח שמו"ע צריך לחזור ולהתפלל (ורק להשיטה שיצא י"ח שמו"ע, ורק לא יצא י"ח יעו"י אי"צ להתפלל עוה"פ).

ומהאי טעמא לא התחיל ההערה בסגנון שע"פ מ"ש אודות יעו"י י"ל גם בנדו"ד וכו', כ"א התחיל בהסברא עצמה בנדו"ד, ש"אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן מפני שאכלה שלא בהסיבה, לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול, כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה "ולא ירויח כלום"".

כי זוהי סברא המתקבלת בעצם גם להצד שלא יצא י"ח מצה, וכנ"ל שסו"ס לא ירגיש מה שהחכמים רצו שירגיש, ואח"כ מוסיף "ולהעיר מהדעות בנוגע יעו"י במנחה של ר"ח ובלילה אינו ר"ח באם צריך לחזור ולהתפלל ערבית שתים וכו'", כי שם רואים סברא כזו, אף שאין הנדון דומה לראי', וכנ"ל [והגם שאולי יש לדחוק גם שם באופן כזה, וכנ"ל], ולכן יש עכ"פ להעיר משם.

ידועה בשער בת רבים שיחתו של רבינו עה"פ "ולכל היד החזקה גו' אשר עשה לעיני ישראל" - סיומה וחותמה של פ' ברכה ושל כל התורה - דשם מפרש"י התיבות "לעיני כל ישראל": שנשאו לבו לשבר הלוחות לעיניהם שנאמר "ואשברם לעיניכם", והסכימה דעת הקב"ה לדעתו שנאמר "אשר שברת - יישר כחך ששברתי". ומפרש רבינו שהמעלה של משה רבינו בשבירת הלוחות יותר משאר מעלותיו היא - שאע"פ שמובן בפשטות גודל ויוקר ערכם של הלוחות - אעפ"כ כאשר ראה משה רבינו שיש מקום לחשש שמציאותם של הלוחות יכולה לפגוע בישראל ח"ו, לא היסס כלל וכלל לרגע ותומ"י שבר את הלוחות כדי להצילם מעונש, ולא עוד אלא ששבירת הלוחות היתה כדי להציל רק חלק קטן שהיו במצב ירוד ביותר, וזהו מעלתו הנפלאה של משה רבינו, מנהיג ישראל - דלא זו בלבד שהפקיר את כל מציאותו כדי להגן על כלל ישראל, אלא עוד זאת ששבר את הלוחות וקיבל מיד הקב"ה בכבודו ובעצמו כדי להגן על אלו שנכשלו בחטא העגל, עיין בכ"ז בלקוטי שיחות חל"ד לפ' ברכה, ובכ"מ.

והנה נראה לומר שבדברי רבינו מתורצת קושיא על דברי הספרי המובאים ברש"י פרשת מטות לא, כא ד"ה ויאמר אלעזר הכהן כו' "לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי גוים וכן אתה מוצא בשמיני למלואים כו', וכן בשמעו נא המורים כו', דע"י הכעס טעה".

והנה עי' באגרת הקודש שבתניא ק' סי' כב בענין כעס - שהוא כעובד ע"ז דכתב וז"ל "והיינו במילי דעלמא … ולכן במילי דשמיא לא פרושי מאיסור לא שייך האי טעמא דאמרן, וכמ"ש ויקצף משה והיינו משום כי ה' הקרה לפניו מצוה זו לא פרוש מאיסורא כדי לזכותו", ע"כ.

והנה ממה שכותב רבינו הזקן שהכעס שכעס משה רבינו בהפרשה של דין היתה כעס המותר - לאפרושי מאיסורי, ומ"מ מצינו שבא משה לכלל טעות, א"כ מוכח שאפילו ע"י כעס של מצוה יש יניקה לקליפות, דע"כ טעה משה שם.

ולכאורה לפי זה יש להקשות מדוע לא מצינו שום טעות בהמשך להמעשה של שבירת הלוחות ע"י משה רבינו אע"פ שכתוב שם "ויחר אף משה כו'" (לב, יט) ולא מצינו שם שום מכשול בעשיותיו ובפעולותיו של משה - ולא שום טעות בכל דבריו.

אמנם לפי השיחה הנ"ל אתי שפיר, דמכיון שחרון אף של משה בשבירת הלוחות היה מצד ביטולו האמיתי - ביטול שהביא להשליך הלוחות, מעשה ידיו של הקב"ה, כדי להציל פחותי העם, ולא רק סתם כעס המותר, הנה כעס כה"ג, של ביטול אמיתי, אין נותן שום אחיזה לקליפות ולכן לא בא מזה לטעות.

בלקוטי שיחות חלק כו (ע' 128 ואילך) מבאר הצריכותא שבב' הפירושים שברש"י ד"ה אשר הוצאתיך מארץ מצרים (יתרו כ,ב): "ד"א לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים שנאמר (משפטים כד, י) ותחת רגליו... הואיל ואני משתנה במראות אל תאמרו שתי רשויות הן אנכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים, ד"א לפי שהיו שומעין קולות הרבה... באין מד' רוחות ומן השמים ומן הארץ, אל תאמרו רשויות הרבה הן" - ואח"כ רש"י מסיים: "ולמה אמר לשון יחיד אלקיך? ליתן פתחון פה למשה ללמד סניגוריא כמעשה העגל... לא להם צוית לא יהי' לכם אלקים אחרים אלא לי לבדי", עכ"ל.

והביאור: שבפירוש הראשון אינו מובן, שהרי הא ד"נגלה כאן כזקן מלא רחמים" הי' כבר (לשיטת רש"י משפטים כד, ד וע"ד הערה 43) בחמישי בסיון (ועכ"פ משך זמן לפני שהקב"ה התחיל לומר עשה"ד, וע"ש הערה 44) - וא"כ הרי מיד בעת התגלותו הי' הקב"ה צריך למנוע מבנ"י את הטעות (בעיקרי אמונה) ד"שתי רשויות הן" (ולא להפסיק בגלל זה באמצע עשה"ד),

ובפירוש השני, שמקום הטעות הי' ע"י הקול של עשה"ד ("שלכן הוצרך לשלול הטעון כאן ("וזהו היתרון בפי' הגמ' לגבי פי' הב'" - הערה 45 שם) - הקושי בזה הוא (וכפי שרש"י בעצמו ממשיך) "ולמה אמר לשון יחיד, אלקיך" - דבלי זאת אין זה קושיא, כי מצינו בריבוי מקומות שהקב"ה מדבר לעם ישראל בלשון יחיד (ובפרט במ"ת ש"ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד" - פרש"י פרשתנו יט, ב) משא"כ בנדו"ד, כיון שהקול הי' באופן שיש מקום לטעות ש"רשויות הרבה הן", הי' צריך להשתמש דוקא בלשון רבים ולא בלשון יחיד שעוד מוסיף בנתינת מקום לטעות, ש"אלוקה א' מדבר עם איש א' ואלוקה אחר עם איש אחר חלילה" (משכיל לדוד כאן).

ועי' בהערה 46: "בנחלת יעקב כאן [שהקושיא "למה אמר לשון יחיד אלקיך"] "קאי על כל הג' תירוצים דלעיל" (וכן משמע ברע"ב כאן), אבל צ"ע, דלפ"ז הו"ל לרש"י לחלקו בד"ה בפ"ע, - ובמשכיל לדוד מפורש כבפנים" [-שקאי רק על התירוץ הג' בלבד] עכ"ל (מלבד החצ"ר).

ולכאורה אינו מובן, שהרי בפשטות לכאורה אותו קושי שבתירוץ הב' (ג) קיים גם בתירוץ הא' (ב) דכיון שהמראות היו באופן שיש מקום לטעות ש"שתי רשויות הן", א"כ הי' צריך להשתמש דוקא בלשון רבים, ולא בלשון יחיד שעוד מוסיף בנתינת מקום לטעות ש"אלוקה א' מדבר עם איש א' ואלוקה אחר עם איש אחר חלילה".

ואין לומר כמ"ש הרע"ב כאן, שע"י שמיעת קולות הרבה "יש יותר מקום לטעות... מדבר שינוי המראות, לפי ששינוי המראות הי' בזמנים שונים", ע"ש (דלפי"ז יוצא שבהר סיני הי' רק מראה אחד בלבד, וא"כ אין לשון יחיד כאן מוסיף בנתינת מקום לטעות כמובן) - שהרי כ"ק אדמו"ר אינו סובר כך, ועי' בהערה 41 שם, שהביא דברי הרע"ב הנ"ל וחולק עליו: "אבל להעיר מרש"י כאן (ועד"ז בפרש"י משפטים שם) "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר זו היתה לפניו בשעת השעבוד וכעצם השמים משנגאלו" - שתי מראות הפכיות בהר סיני גופא (ראה נחלת יעקב כאן - ומתורצת אריכות זו בפרש"י וראה הערה הקודמת, ואכ"מ". עכ"ל (מלבד ההדגשה).

ויתירה מזו: לכאו' הקושיא ד"למה אמר לשון יחיד אלקיך" אפילו קשה יותר בתירוץ הא' (ב) מאשר בתירוץ הב' (ג), - לפי מה שמבואר (בס"ה) שם (לפנ"ז), דשם מסביר איך שב' הפירושים (ב' וג') רחוקים (מאד) מהפשט - הן מצד תוכנם הכללי; שאיך יתכן שלאחר כל הנסים במצרים ועל הים כו', ובמעמד הר סיני יצטרכו למנוע מבנ"י טעות של "שתי (הרבה) רשויות הן"?!

ואפילו הא ד"אני משתנה במראות" לכאורה אינו טעם מספיק שיהי' טעות כזו, כיון שמובן בפשטות (ורואים עד"ז במוחש גבי בשר ודם) שמראה הפנים משתנות לפי הפעולות שמבצעים שאינו דומה מראה הפנים של מי שלוחם מלחמה, לשל אותו אדם מתי שעוסק בפעולה של חסד ורחמים.

ועאכו"כ שיצטרכו למנוע טעות של "רשויות הרבה הן" מצד ש"היו שומעין קולות הרבה" - בו בשעה שמאותם הרבה קולות שמעו אותם דיבורים ממש ((ב) ועיקר) שתוכנם "אנכי ה"א גו' לא יהי' לך וגו'"! ע"כ תו"ד.

- הרי מבואר שבתירוץ הא' (ב) יש יותר מקום לטעות מאשר בתירוץ הב' (ג) הטעות של "שתי (הרבה) רשויות הן" - וא"כ לפי התירוץ הראשון דוקא הי' צריך יותר להשתמש בלשון רבים דוקא, שהלשון יחיד מוסיף עוד יותר בנתינת מקום לטעות, וא"כ לכאורה אינו מובן הצריכותא, והתירוץ הראשון (ב) מיותרת היא, כיון שאין שום יתרון בפי' הב' לגבי פי' הג' לכאורה. וצ"ע.

בלקו"ש ח"א ליל ב' דחגה"פ ע' 246 מבאר כ"ק אדמו"ר בזה שאומרים בהגדה "אמר ר"א בן עזרי' הרי אני כבן שבעים שנה" וזלה"ק: לויט דעם איז ניט פארשטאנדיק וואס ער זאגט ווייטער ולא זכיתי וכו', לויט דעם פשטות הלשון איז דער וואונדער פון "ולא זכיתי" ניט נאר מצד החכמה, נאר אויך מצד דעם וואס ער איז א זקן כבן שבעים שנה ... אבער ויבאלד ער האט בלויז אויסגעזען ווי א זקן פאלט דאך אפדי טענה עס זאל זיין הלכה כמותו?

ומתרץ בזה וזלה"ק "איז דאס גופא וואס נראה כזקן - איז דאס ווייל ברוחניות איז ער באמת געווען א זקן בן שבעים שנה, און אזוי עס שטייט אין סידור האריז"ל אז בצירוף זיינע יארן פון ערשטן גלגול איז ער געווארן דעמאלט בן שבעים שנה". עכלה"ק.

וצ"ב, דהא ניחא דמצד השנים ר"א בן עזרי' הי' ראוי להיות נשיא, וכנ"ל כי בצירוף השנים מהגלגול הקודם יצא חשבון של שבעים שנה, אבל לכאו' מי יימר שהי' ראוי גם מצד חכמתו, שלכן הלכה כמותו?

והנה בלקו"ש ח"ז פ' אחרי ע' צא וזלה"ק:

"בשעת מען האט אים געוואלט ממנה זיין, האט ער זיך מיישב געוואן מיט זיין פרוי, האט זי אים אפגערעדט דערפון, זאגנדיק "לית לך חיורתא"... שטעלט זיך די שאלה: מיט דעם טענה "לית לך חיורתא" האט זי דאך געמאנט אז ער איז נאך גאר יונג, אן איז דעריבער ניט ראוי צו זיין א ראש ישיבה, - די מעלה פון א זקן אין יארן - וואס אויף דעם באוויזן די חיורתא (ובפרט בשייכות מיט א ראש ישיבה) איז כמ"ש ורוב שנים יודיעו חכמה, און דעם ענין פון חכמה - וואס קומט דורך "רוב שנים" קען מען ניט באקומען דורך אן אנדער אופן, ווארום אפי' א בעל כשרונות נעלים ביותר און א מתמיד גדול ביותר, פעלט ביי אים אבער דער ריבוי החכמה וואָס קומט דורך רוב שנים (ווארום ס'איז דאך "הרבה קבלתי מרבותי הרבה קבלתי מחברי ומתלמידי יותר מכולם" - און זייענדיק יונג, קענען דאך ניט זיין די אלע ענינים),

"...מוז מען זאגן, אז דאס וואס אתרחיש לי' ניסא ומהדרו לי' תמני סרי דרי חיורתא", האט (אויך) בעוויזען מלמעלה אז תוכו - (בפנימיותו) האט ער די מעלה פון א זקן ... מוז מען זאגען אז זיין חכמה איז געווען פארבונדען מיט זמן יחוס וואס ער איז "עשירי לתורה".

- וע"פ שיחה זו אפשר לבאר איך ר' אליעזר בן עזרי' הי' ראוי מצד חכמתו ג"כ.

בלקוטי שיחות חט"ז שיחת ויקהל-פקודי מבואר דמ"ש רש"י עה"פ טוו את העזים שהי' אומנות יתירה "שמעל גבי העזים היו טווין אותן" הוא כדעת רבי כהנא (שבת עד, ב), דס"ל שהטווה את הצמר מעל גבי הבהמה חייב, דדרך טוויה גם בכך, ודלא כר' יוחנן שסובר שזו "חכמה ואינה מלאכה", ולכן דייק רש"י לומר "אומנות יתירה" אן אויסארבעטונג, ומבאר שאדרבה זהו מקורו של רבי כהנא.

וממשיך הרבי לבאר דרש"י לשיטתו אזיל בזה, דלכאורה - לפי ר"ת שפוסק דאין אשה עושה הכשר מצוה, א"כ איך היו הנשים מותרות לעשות מלאכת אומנות היתירה הזאת?

- אלא שרש"י לשיטתו אזיל, דעה"פ "ויפרש את האהל על המשכן" (פקודי מ, יט) מדייק רש"י לפרש "הן יריעות העיזים", ודלא כסתימת הש"ס (שבת כח, א) שזה קאי על יריעות התחתונות, ואף שהתוס' שם מוכיחים טעמא דהש"ס שלא מפרש שזה קאי על יריעות העזים (למרות שכתוב (בתרומה כו, ז) ועשית יריעות עיזים לאהל על המשכן), משום שפסוק זה קאי בהמשך להפסק שלפניו שעשה את הקרשים, וא"כ עדיין לא דיבר גבי יריעות התחתונות, וע"כ שאכן קאי על יריעות התחתונות, וא"כ למה מפרש רש"י כאן - ע"פ פשש"מ - שלא כהש"ס, - אלא משום שרש"י כבר ביאר להבין חמש (שמות כו, א) שיריעות התחתונות השתמשו "לגג ולמחיצות הקרשים", וא"כ ע"כ שהפסוק "ויפרש את האהל על המשכן" קאי על יריעות העזים כמ"ש ועשית יריעות עיזים לאהל על המשכן.

ובזה מבאר הרבי, דהיות שיריעות עיזים היו ה"אהל" אשר על המשכן, מובן שלרש"י הי' זה מוכרח להקרבת הקרבנות הצריכות שיקרבו במשכן שיש עליו "אהל", ואם קפלן הרוח בעת ההקרבה הוה ההקרבה פסולה. ומכיון שהנשים מחויבות בהקרבת הקרבנות, לכן מותרות היו לעשות כל הנצרך לעבודת הקרבנות, כולל מלאכת עשיית יריעות עיזים. ע"כ בנוגע לעניננו.

והנה לפי המבואר בהשיחה, יש לבאר פירש"י נוסף בסוף פרשת תרומה כז, יט בד"ה יתדות וז"ל: "כמין נגרי נחושת עשויין ליריעות האהל" וכו', וגם ברש"י בתחילת פ' ויקהל לה, יח ד"ה יתדות וז"ל "לתקוע ולקשור בהם סופרי היריעות", ומסתימת לשון רש"י נשמע, שהיתדות הן גם ליריעות עיזים דלשיטתו אזיל, ודו"ק.

והנה במה שמבאר שם בהשיחה דרש"י ס"ל שיריעות התחתונות היו עושים "לגג ומחיצות", ולכן היריעות עיזים מוכרחים להקרבת הקרבנות שהן הן האוהל אשר על המשכן, יש להעיר הרי סוף סוף כתב רש"י שיריעות התחתונות הן "לגג ולמחיצות", וא"כ הרי יריעות התחתונות היו עשויים גם לגג?

ואוי"ל בזה בב' אופנים: א) משום שעיקר ענינו של יריעות התחתונות הוא למחיצות, וזה שהי' גג הוא כדי להעמידן, שאם לא יהי' גם הגג, יצטרך לווין כדי להעמיד היריעות התחתונות על הקרשים, אמנם עיקרו הוא המחיצות שבו, והגג הוא כדי שהמחיצות יהיו תלויין על ידי שפרושים למעלה (כגג) מעל הקרשים. ב) מאחר דצריך ליריעות אלו גם למחיצה, הרי נחלש גם כח הגג שלו, דאין עיקרו לגג, דצריך לו גם למחיצה, משא"כ היריעות עזים הרי הוה עיקר הגג, ולכן מותר לנשים לטוות אותו.