1) להעיר ממש"כ הרב קאפח ב'רמב"ם לעם' ששלילה זו היא הוספת הרמב"ם (וצע"ק שלא צוין בלקו"ש).

2) וכן הוא גם בפשש"מ, עי' רש"י ויקרא כו, ג, ד"ה ואת מצותי.

3) ולכאו' "יכיר" היינו גדול, דקטן פטור מת"ת כמ"ש בריש הפרק. ועי' ג"כ ביאורים מהרה"ג ר"ש אשכנזי שציין להגי' (המובאת בלקו"ש) "כשיגדל".

4) אמנם בכ"ז מובן שגם למש"כ בפנים איכא פלוגתא בין אדה"ז והרמב"ם בגדר לימוד התורה, כדמוכח בכ"מ ברמב"ם (עי"ש בליקו"ש).

בגליון תתחי ע' 23 הביא הרי"ל שי' שפירא דברי הריטב"א ביסוד הדין דכיון דהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, וז"ל הריטב"א שם "אבל הנכון דנפקא לן האי פירוש דלא יגיד מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר", עכ"ל. וע"ז הקשה דאם הכוונה הוא "דאם יכולים לחזור ולהעיד לעולם יש לחוש אולי יחזרו ויעידו באו"א, ועי"ז יצטרך הדין להשתנות - א"כ אין ברור איך יהי' הדין ואיך שייך לומר ע"ז יקום דבר", א"כ קושיא זו היא בעצם דין עדות, דאיך אפשר לפסוק שום דין ע"פ עדים - הרי הי' לנו לחוש שיחזרו בהם, עיי"ש בדבריו.

ועל יסוד קושיא הנ"ל בא לדון בגדר עדי קיום ועדי בירור, דהגם דבד"כ נקטינן שהם שני ענינים שונים, אמנם באמת שניהם עולים בקנה אחד: דהגדר דעדי קיום בעדי קידושין הוא שכדי שיתקיים הקידושין צ"ל בשעת הקידושין עדים שיכולים לבררו אח"כ, וע"י עדי בירור נעשה קיום בהדבר, היינו דנקטינן שזהו המציאות.

ועפי"ז מבאר דברי הריטב"א הנ"ל, ד"יקום דבר" פירושו הוא שנעשה קיום הדבר, וכיון שנעשה קיום להדבר א"א כבר לעוקרו.

ומביא כעין דוגמא מהא דלא מהני מהני מחילת הבעל על הקינוי אחרי שהי' כבר סתירה, וכמו"כ אחרי שכבר נתקיים הדבר כבר א"א לעוקרו. ע"כ תוכן דבריו בקיצור.

אמנם לא הבנתי הקשר בין הא דעדי קיום הוי עדי בירור להא דעדי בירור הוי עדי קיום, דהנה לכאורה הא דעדי קיום הוי עדי בירור הפי' הוא דהחלות קידושין א"א שיחול אא"כ שייך שאח"כ יבררו אותו, וזוהי לכאו' שיטת הקצות בסי' רמא [ולכאורה זה אינו כפי המבואר בלקו"ש שהעדים הוי חלק מחלות הקידושין, ומשו"ה אינו יכול לחזור תוכ"ד, דלפי הקצות הנה חלות הקידושין נפעל רק ע"י הבעל, אלא שצריך להיות באופן כזה שאפשר להתברר, ולא שהעדים עצמם הוי ממש חלק מחלות הקידושין, ועדיין צ"ב בזה], - ומה ענין זה להא דע"י העדים נקטינן שזה הי' האמת בלי שום חשש?

עוד לא הבנתי בדבריו - מהו הקשר בין ביאור הנ"ל לביאור דברי הריטב"א "דכיון דכתיב עפ"י שנים עדים יקום דבר ידעינן דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

ואולי י"ל בזה בסגנון אחר (ואולי זוהי גם כוונת הנ"ל), ובהקדים: דהנה ביסוד הדין ד"אין חוזר ומגיד" ידוע מה שחקרו האחרונים מה יהי' הדין אם הי' ניתן לחזור ולהגיד - האם הפי' הוא דהיו מאמינים לעדותם עכשיו והיו עוקרים לגמרי הגדתם הקודמת, או דיהי' בזה דין דתרי ותרי, היינו שהגדתם הקודמת עדיין קאי, ורק מכיון שמגידים עכשיו ג"כ, ובניגוד למה שאמרו קודם, משו"ה דינם כתו"ת.

וביתר ביאור: האם הדין דאין חוזר ומגיד הוא דין בההגדה הב' - היינו דהדין הוא דאחרי דכבר אמר הגדה בזה הרי שאין מקבלים הגדתו השני' [-ומשו"ה נקט רעק"א בפשיטות דאם הגדתו השני' יש לה הנאמנות דמיגו אין סיבה לא לקבלו משום הדין דכיון שהגיד, דרק אם באים לקבלו בתורת עדות יש פסול בעדות כזו, אבל אם מקבלים אותו מכח מיגו אין סיבה שלא לקבלו]; או דהפי' בזה הוא דהדין כיון שהגיד הוא דין בהגדה הראשונה, והיינו דאחרי שכבר אמרו ההגדת עדות א"א לעוקרו. כלומר דהי' הו"א לומר דאף שאמר ההגדה מ"מ אפשר לחזור בו ועי"כ לעקור הגדתו לגמרי ולא רק לעשותו כתו"ת, וע"ז אמרינן דכיון שהגיד אינו יכול לחזור מהגדתו הקודמת.

והנה בחקירה הנ"ל ג"כ תלוי מהו הדין להל"ק דרמי בר חמא - דאין דין דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד בעדות שבשטר בעדים שאמרו אנוסים היינו מחמת נפשות וכת"י יוצא ממק"א.

- דהמהר"ם שיף נקט בפשיטות דהיו יכולים לעקור לגמרי העדות שבשטר, והיינו דכיון דאין דין כיון שהגיד ממילא יכול לחזור מהגדתו הקודמת; אבל בהפלאה ובב"י מבואר דאף דאין דין כיון שהגיד, מ"מ נהי דאין יכולים לגבות בשטר כזה דהוי כשטר שאינו מקויים כיון דהעדים אומרים עכשיו שאנוסים, אמנם אין עוקרים בשטר לגמרי, עיי"ש.

והנה לכאורה צ"ב בהאי שיטה דס"ל דלולא הדין דכיון שהגיד הי' יכול לעקור הגדתו לגמרי ולאשוויי כאילו לא הגיד כלל, דמהיכי תיתי שיהי' לו כח זו? - דבשלמא לאלו שנקטו דלולא הדין דכיון שהגיד הנה להעדתו השני' הי' דין הכחשה להעדתו הראשונה, הרי מובן דלולא הלימוד היינו אומרים דעדיין יש לו הכח של עדות להכחיש הגדתו הראשונה, אבל אי נקטינן דלולא הלימוד הי' אפשר לעקור הגדתו הראשונה צ"ב - דמהיכי תיתי שיהי' לו כח זה.

ואולי י"ל בזה דהנה בהא דדנים עפ"י הגדת עדים יש לחקור: האם הפי' הוא שדנים עפ"י הגדתם, או עפ"י העדים. והיינו, האם הפי' הוא דכיון דאמרו העדים הגדה ונתקבלה הגדתם בבי"ד הוי כאילו הבי"ד עצמו ראו הדבר ועכשיו דנים עפ"י המציאות שנעשה כבר ל'עובדה', כיון שנתקבלה הגדה ע"ז בב"ד;

או נימא דאף דנתקבלה הגדתם בב"ד, הרי אין הפי' שהב"ד יודעים שזוהי המציאות, אלא דדנים דכיון דעדים אומרים שזהו מה שקרה הנה משו"ה פסקינן על יסוד הגדת העדות, ולא על יסוד המציאות שהם יודעים אודותה ע"י העדות [ובס"א האם הפס"ד הוא על יסוד שהעדים אומרים כך, או הפס"ד הוא על יסוד העדות שנתקבלה].

וי"ל דאם הפי' דיסוד הפס"ד הוא העדים שאומרים מה שאומרים, א"כ פשוט שיש מקום לומר שעכשיו שהעדים אומרים אחרת - א"כ אי"כ העדים שעליהם אפשר לייסד הפסק, כיון דהם עכשיו אומרים שאינו כן. וזהו לכאו' הביאור הפשוט בהא דלולא הגזה"כ דאין חוזר ומגיד היינו אומרים דהעדים יכולים לחזור מהגדתם לגמרי, ולכן ננקוט רק מה שהם אומרים עכשיו ולא כהכחשה על מה שאמרו קודם אלא רק מה שהם אומרים עכשיו. דהא אין הפי' דסמכינן על הגדתם וממילא שייכי לחשוב שהגדתם מקודם עדיין יש בו ממש, אלא שיסוד הפס"ד הוא על העדים, אלא שיודעים מה שהעדים סוברים מהגדתם, וא"כ עכשיו שאומרים אחרת הרי אי"כ עדים כלל.

ועפי"ז י"ל דהא דגילתה התורה דאין חוזר ומגיד, הפי' הוא דלא כהנ"ל, שאין הפי' שהפס"ד מיוסד על העדים וממילא כשחזר והגיד כבר אין כאן עדים, אלא הפי' הוא דע"י העדתם בב"ד מקבלים שכן הי' במציאות, והפס"ד עכשיו אינה שייכת להעדים שהרי המציאות היא כבר ידועה בב"ד (ע"י שהעידו העדים לפני"ז).

ועפי"ז י"ל שזהו ביאור דברי הריטב"א הנ"ל ד"על פי שנים עדים יקום דבר" למדין שה"יקום דבר" הוא לאלתר, וזהו שע"י הגדתם "יקום דבר", היינו שהב"ד יודעים שזה הי' במציאות והב"ד פוסקים על יסוד ה"יקום דבר שנעשה ע"י הגדת העדים".

- דאם הי' הדין שהעדים יכולים לחזור בהם, נמצא שאין הפי' שנעשה איזה "יקום דבר" על ידי הגדתו, ורק דכיון דאומרים מה שאומרים ולא חזרו בהם משום הכי אפשר לפסוק על יסוד הגדתם של אתמול (ולא מצריכים להעיד הגדתם כל שעה מחדש, דבפשטות לא חזרו בהם אבל בהבנה הוי כאילו הם חוזרים בכל שעה על הגדתם), וזהו שאשמעינן ה"יקום דבר", דכבר יודעים ב"ד ע"י יסוד הגדתם, ומשו"ה פשוט שא"א להם לחזור בהם.

וי"ל דהדוגמא שהביא הרב הנ"ל מלקו"ש בהא דלא מהני חזרת הבעל מהקינוי אלא קודם הסתירה ולא לאחר הסתירה - הוא לא רק "מעין דוגמא", אלא דוגמא ממש.

שהרי הא דהבעל יכול לחזור הפי' הוא דאין יסוד הקינוי דברי הקינוי, וממילא הוי כאילו שצריך לבטל דבריו, אלא יסוד הקינוי הוא שהבעל אוסרה להתייחד עד פלוני והיא יודעת זה מדברי הבעל והוי כאילו הבעל אומר כל הזמן הקינוי (ורק שאין צריך לאומרה כיון שבפשטות לא חזר בו), וא"כ פשוט שאם הבעל מבטל הקינוי א"כ מכאן ולהבא כבר אין הוא מקפיד וממילא פשוט שבטל הקינוי. אבל אם רוצה לבטל הקינוי אחר הסתירה הרי פשוט שנסתרה בשעה שהי' קינוי ורק שרוצה עכשיו לבטל הקינוי למפרע וימצא שלא נסתרה בקינוי, וזה אין ביכולתו.

ועד"ז י"ל בדברי הריטב"א הנ"ל, דפשוט דגם לולא הדין דאין חוזר ומגיד דלאחר שב"ד פסקו על יסוד הגדת עדים אין העדים יכולים לחזור בהם, דאין יכולים לעקור הגדתם למפרע, ורק דהי' מקום לומר דקודם שפסקו הב"ד יכולים לחזור בהם, כיון דכל יסוד הפס"ד הוא על העדים שאומרים (וכאילו עדיין אומרים), וכיון שחוזרים פשיטא דאין עדים, וע"ז מחדש הפסוק ד"יקום דבר", - דאחרי שאמרו העדים העדות הנה כבר לאלתר נעשה ה"יקום דבר", היינו שהב"ד כבר יודעים המעשה כנ"ל, וממילא א"א להעדים לחזור בהם דפשיטא דאין יכולים לעקור עדותם למפרע. [ואולי זאת היתה גם כוונת הרב הנ"ל בסגנון אחר].

בהמשך למה שכתבתי בגליון הקודם בענין הערת הגרי"ל שפירא בגליון תתטו, שם העיר עמ"ש בלקו"ש חי"א עמ' 16 הערה 13 בענין יעו"י שמעיר רק על צד הא' - שהסיבה הוא תנאי במצוות אכילת מצה, רצוני להוסיף בזה, כי כתבתי הדברים בקיצור מפני החיפזון.

והוא אשר כל המחלוקת בשו"ע אדה"ז בסי' קח סעיף יז הוא רק על צד הא' בשיחה, שההסיבה הוא תנאי במצוות אכילת מצה, כלומר שבלי הסיבה אינו יוצא ידי אכילת מצה מדרבנן, ולא לפי צד הב' שבשיחה שאכילת מצה הוי דין בהסיבה, כי שם בשו"ע אדה"ז הנה לפי שני הדיעות אמירת יעלה ויבוא ותפילת שבת זהו דין בתפילה כמ"ש מפורש שם בזה"ל: "טעה במנחה של שבת והתפלל י"ח ולא הזכיר של שבת, אעפ"י שלא יצא ידי חובתו וצריך לחזור ולהתפלל", עכ"ל. וא"כ מפורש הוא שלא יצא ידי חובתו1 - כלומר ידי חובת תפילה. היינו שכמו שהסיבה הוא דין באכילת מצה כי לא יצא ידי חובת אכילת מצה הנה גם כאן הזכרת יעו"י ותפילת שבת הוי דין בתפילה שלא יצא ידי חובת תפילה, ולפי דיעה זו כתב בהמשך וז"ל: "מכל מקום אם לא נזכר עד שחשכה אין צריך להתפלל ערבית שתים, שהרי בערבית גם כן לא יתפלל רק י"ח של חול כמו שהתפלל במנחה ולא ירויח כלום בתשלומין אלו", עכ"ל.

וא"כ רואים שלפי דיעה זו הרי להדיא שלא יצא ידי חובת תפילה ע"ד שבמצה בלי הסיבה לא יצא ידי חובת אכילת מצה מדרבנן, וא"כ הוא ממש דומה לצד א' בשיחה גבי הסיבה, שבלי הסיבה אינו יוצא ידי חובת אכילת מצה מדרבנן, וגם כאן בהזכרת שבת ויעו"י אינו יוצא ידי חובת תפילה.

אלא דאפשר לומר קצת באו"א ממה שכתבתי בגליון הקודם בהסבר המחלוקת בין שני הדיעות ביעו"י ותפילת שבת - אם צריך במוצאי שבת קודש או ר"ח להתפלל ערבית שתים, ובהקדים דהנה בסי' קח בסעי' טז מובא (ומקורו מברייתא בברכות דף כו) "טעה ולא התפלל מנחה בשבת מתפלל ערבית במוצ"ש שתים של חול", וכן בסעי' יד שם "טעה ולא התפלל מנחה בערב שבת מתפלל ערבית שתים של שבת". ורואים מכאן שאם לא התפלל לגמרי בחול או בשבת, משלים בשבת או במוצ"ש תפילה של חול או של שבת.

והביאור בזה הוא שבעצם יש כמה סוגי תפילה: א. עצם חיוב במקום תמידים, חיוב תפילה כללי, שבזה אינו משנה תפילה של חול או של שבת ולכן יש דין השלמה על עצם חיוב התפילה הכללי. ולכן באם לא התפלל מנחה של שבת לגמרי או של חול לגמרי צריך להשלים בשבת או בחול על עצם חיוב התפילה הכללי, כמבואר בסעי' טז וסעי' יד;

ב. בנוסף לזה בשבת ור"ח וביו"ט יש עוד חיוב תפילה פרטי - הזכרת שבת ור"ח וחג, ובלי זה אינו יוצא ידי חובת תפילת שבת (ר"ח או יו"ט) וע"ז יש חיוב חפצא חדש של תפילה, אבל אם התפלל תפילה של חול בשבת או ר"ח יוצא את סוג הא' עצם חיוב התפילה הכללי, ולכן אין צריך לחזור ולהתפלל במוצ"ש או מוצאי ר"ח באם התפלל תפילת חול בשבת או בלי יעלה ויבוא בר"ח, כי עצם חיוב התפילה הכללי הרי קיים, רק שאינו להחיוב חפצא החדש של תפילת שבת ור"ח, החיוב הפרטי. ועל החיוב הזה אי אפשר להשלים במוצ"ש או מוצאי ר"ה כי לא ירוויח כלום, כהדיעה הראשונה בסי' קח סעי' יז, אבל לפני השקיעה צריך לחזור ולהתפלל כדי לקיים חיוב החפצא החדש של תפילת שבת ור"ח - החיוב הפרטי;

ג. שעצם חיוב החפצא החדש של תפילת שבת ור"ח (החיוב הפרטי), נכנס כדין בעצם חיוב התפילה הכללי, ובאם לא התפלל תפילת שבת ור"ח הוה כאילו לא התפלל כלל גם עצם החיוב התפילה הכללי לא רק מנחה של שבת ור"ח2, וכך ס"ל להדיעה השניה בסי' קח שם שצריך לחזור ולהתפלל, דז"ל: "ויש אומרים כיון שלא יצא במנחה הוה כאילו לא התפלל כלל", כלומר שזהו דין בעצם חיוב התפילה הכללי. אבל ב' הדיעות האלו ס"ל שהוי דין בעצם התפילה, שלא יצא ידי חובת תפילת מנחה, ולכן כותב בלקו"ש בהערה 13, שכ"ז הוא לצד הא' בהסיבה שזה תנאי באכילת מצה.

ויוצא שבהסיבה בצד הא' בשיחה - שזהו דין בתנאי באכילת מצה יש גם את הג' אופנים כמו בתפילת שבת ור"ח: א. חיוב אכילת מצה מדאורייתא שהוא בלי הסיבה - שזהו עצם דין חיוב מצה כמו החיוב התפילה הכללי. ב. חיוב אכילת מצה מדרבנן עם הסיבה, שזהו תנאי במצוות אכילת מצה דבלי זה אינו יוצא ידי חובת מצה מדרבנן לצד הא' בשיחה, וזהו חיוב חפצא אחר מאכילת מצה מדאורייתא, ולכן אם אכל מצה בלא הסיבה אם אין רבו עמן צריך לחזור ולאכול עם הסיבה שיש עליו חיוב החפצא החדש של אכילת מצה עם הסיבה, ע"ד בתפילה בשבת ור"ח לפני השקיעה, אבל אם רבו עמו, שאין עליו החיוב חפצא החדש של אכילת מצה מדרבנן עם הסיבה כי רבו עמו, ולכן אינו יכול להשלים חיוב זה - ע"ד בתפילה בשבת ור"ח לאחר השקיעה - לכן אין צריך לאכול עוד פעם מצה כי לא ירויח כלום כמו בתפילה במוצ"ש ור"ח, כי אין עליו החיוב החפצא החדש הפרטי של תפילת שבת ור"ח, וגם כאן אין עליו החיוב החפצא החדש מדרבנן של אכילת מצה עם הסיבה כי רבו עמו. ג. שההסיבה אינו גורם חיוב חפצא חדש של אכילת מצה עם הסיבה, אלא זה הוה כאילו לא אכל מצה כלל, כלומר כמו שבתפלה שלא התפלל כלל שחסר עצם חיוב הכללי של תפילה - גם כאן חסר עצם החיוב הכללי של מצה, לא החיוב החדש של אכילת מצה בהסיבה.

ולכן כתב כאן "להעיר", כי כאן יותר מסתבר לומר במצה היות וקיים מצות מצה מדאורייתא בלי הסיבה, וא"כ רק חסר לו החיוב מצה המיוחד מדרבנן עם הסיבה, אף שבכל זאת עדיין אפ"ל שחסר לו החיוב הכללי של מצה - ולכן כתב רק "להעיר".

וא"כ יוצא מכאן שב' הדיעות ביעו"י ותפילת שבת הם לצד א' בשיחה, שהסיבה הוא דין במצה, דגם שם יעו"י ותפילת שבת לפי ב' הדיעות הם דין בתפילה, ומשא"כ לצד הב' בשיחה בהסיבה שמצה הוא תנאי בהסיבה לא שייך כלל מחלוקת הנ"ל של יעלה ויבוא, ובוודאי אין צריך לחזור ולאכול בהסיבה כשרבו עמו. כמו שכתוב בפנים השיחה.

1) וכן כתב בדיעה השני' "יש אומרים כיון שלא יצא במנחה", א"כ במפורש כתב שלא יצא ידי חובתו בתפילת מנחה - משמע שזה דין בעצם התפילה.

2) ואפשר לומר גם כפי שכתבתי בגליון הקודם - שחיוב התפילה של שבת ור"ח הוא כמו תפילת החול רק בתוספות, אבל בלשון אדה"ז יותר מדוייק כמו שכתב כאן בדיעה השניה שצריך לחזור ולהתפלל, דכתב הלשון "הוה כאילו לא התפלל כלל".

בגל' תתיח (עמ' 27) הבאתי את דברי רבינו בהערותיו להגש"פ, שכתב ליישב את האמור בס' 'משנת חסידים' שיש ט"ו "דיינו", עם הנוסחא שלנו שאינם אלא י"ד "דיינו", ותירץ "בדוחק", שהכוונה לט"ו המעלות המנויות שם ולא לט"ו "דיינו". ואילו במענה הנדפס בלקו"ש (לב עמ' 196) נקט רבינו לתירוץ זה כעיקר (ולא בדוחק).

שוב ראיתי בד"ה כמה מעלות טובות הנדפס בס' מאמרי אדמו"ר מוהר"ש דשנת תרל"ג (עמ' קצז), שפותח במלים: הנה קחשיב כאן ט"ו מעלות טובות וכו'. וכך גם בסיום המאמר (עמ' רד): והנה כאן קחשיב ט"ו מעלות טובות (אלא שמיד ובסמוך כותב: וזהו ג"כ ענין ט"ו פעמים דיינו).

וע"פ הערות המו"ל שם, אמר רבינו את המאמר הזה בפסח דשנת תשי"ח, וגם שם - בהנחה בלתי מוגה - הלשון: ולהבין ענין הט"ו מעלות, וכן בסיום המאמר: שהט"ו מעלות הם בבחי' היסוד.

ועוד ניתן להגיע ע"פ הנסמן בהערות המו"ל שם, לתו"א פ' ויחי (קה, א) וללקו"ת פ' תצא (מא, ב), שהלשון בשניהם הוא: ט"ו מעלות, והם מתייחסים במפורש לאמור ב'כוונות' וב'משנת חסידים' אודות ט"ו "דיינו"! ומשם מגיעים אנו גם לאוה"ת בראשית (כט, ב), שלשונו: וט"ו פעמים טובה כפולה ומכופלת שהוציאנו ממצרים כו' - כלומר, שהוא מונה במפורש את ט"ו המעלות ולא את ה"דיינו"!

(אבל בס' מאמרי אדה"ז תקס"ד (עמ' קא) ובסידור עם דא"ח (נ, א) הנסמנים שם, הלשון הוא: ט"ו דיינו).

ומעתה שוב צ"ע, מדוע לא תמך רבינו את יתדות תירוצו הנ"ל בכל המקומות הללו שבדא"ח, ומדוע מתייחס הוא לתירוצו זה כ"דוחק".