ר"מ בישיבה
בלקו"ש חכ"ו פר' תרומה - ב (עמ' 175 ואילך), מביא מחלוקת רש"י והרמב"ן בפי' הפסוק "ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך" (תרומה כה, כא), שהוא בא בהמשך להציווי על עשיית הכפורת ונתינתה על הארון - "ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה". רש"י מפרש, "שבא ללמד שבעודו ארון לבדו בלא כפורת, יתן תחילה העדות לתוכו ואח"כ יתן את הכפורת עליו". משא"כ הרמב"ן סובר, ש"ארון יקרא . . בהיות הכפורת עליו" וכוונת הכתוב היא להיפך, שנתינת העדות היא רק לאחר הנחת הכפורת.
ומבאר שם בהשיחה, שנחלקו בגדרם של הארון והכפורת; לדעת רש"י הארון הי' רק התיבה שבה היו הלוחות, אבל הכפורת היא כלי נפרד, ורק שהניחוה על הארון. אבל לדעת הרמב"ן, הכפורת היא חלק מהארון. ומביא שם נפק"מ להלכה בין רש"י להרמב"ן, ועד שעל יסוד זה נחלקו גם בציור הכרובים, עיי"ש.
וביסוד מחלוקתם מבאר שם (אות ד' ואילך), שנחלקו מהו תוכנו של הארון. לדעת הרמב"ן, גדרו של הארון הוא השראת השכינה, וזה נעשה ע"י הארון שהי' בו העדות, שע"י התורה נמשכת השכינה למטה, וזהו גם תוכנה של הכפורת שעלי' היו הכרובים. ולכן גם לדעתו, היו הכרובים כדמות המרכבה, היינו כלי להמשכת השכינה למטה. וא"כ תוכן הכפורת והכרובים שווה - להמשיך השכינה למטה.
אבל לדעת רש"י, תוכנו של הארון הוא בשביל העדות שבין ישראל להקב"ה שזה נעשה ע"י התורה "שצויתי אתכם מצות הכתובות בה" (לשון רש"י). משא"כ תוכנה של הכפורת הוא, ש"ונועדתי לך שמה" וכמו שמפרש רש"י "כשאקבע מועד לך לדבר עמך, אותו מקום אקבע למועד שאבא שם לדבר אליך", שזה גם מראה על החביבות של ישראל אצל הקב"ה. ומשו"ה לדעת רש"י הכרובים היו בדמות תינוק, שזהו קשור עם חיבתן של ישראל אצל הקב"ה, שזה מתבטא בדמות תינוק "נער ישראל ואוהבהו". וא"כ, תוכנם של הארון והכפורת שונים זה מזה, ומשו"ה גם להלכה יש להם דינים של ב' דברים נפרדים.
ומבאר שם (אות ז'), שיסוד החילוק הנ"ל תלוי בתוכן הקשר בין הקב"ה וישראל; דהארון מורה על הקשר של ישראל עם הקב"ה ע"י התורה, ולדעת הרמב"ן גם הכפורת והכרובים הם בשביל אותו תוכן, היינו דהשראת השכינה נעשית בעיקר ע"י התורה, והכרובים שהיו בדמות המרכבה, הם בכדי שתהי' השראת השכינה ע"י התורה.
אבל לדעת רש"י, גדרו של הארון הי' להחזיק העדות, אבל גדר הכפורת הוא לבטא ההתקשרות של ישראל והקב"ה שלמעלה מהתורה, וזהו חיבתן של ישראל - "דמות תינוק", ומשו"ה נחשבת הכפורת לדבר בפני עצמו, ועוד, שהיא "על הארון" היינו (לא בטלה אל הארון, אלא) למעלה מהארון, עיי"ש.
עכ"פ יוצא מכל הנ"ל שלרש"י יש בהארון (ובכפורת) ב' ענינים: (א) שהחזיק התורה; (ב) שבו מתבטא חיבתן של ישראל שלמעלה מהתורה.
והנה, בלקו"ש הנ"ל בשיחת משפטים - ב מבאר פרש"י עה"פ "ואל משה אמר עלה אל ה'" (כד, א) שרש"י ס"ל שפרשה זו נאמרה קודם מ"ת. משא"כ הרבה פשטני המקרא כולל הרמב"ן (ראה הערה 6 שם), מבארים שפרשה זו נאמרה לאחר מ"ת.
ובשיחה שם מבאר, למה דחק רש"י את עצמו לומר שפרשה זו נאמרה קודם מ"ת, ולאידך ס"ל לרש"י ש"ואלה המשפטים" נאמרה אחר מ"ת, ולפי"ז נמצא שהסדר בתורה אינו ע"פ סדר המאורעות; דבתחילה מביא הסיפור דמ"ת בפ' יתרו, ואח"כ ב"ואלה המשפטים" מביא ההלכות שנאמרו לאחר מ"ת כשעלה בהר, ואח"כ חוזר הסיפור דקודם מ"ת ד"אל משה אמר עלה אל ה'" שנאמר בד' סיון.
ונקודת הביאור שם היא, דבמ"ת נפעלו ב' ענינים; (א) שהקב"ה נתן התורה לעם ישראל, (ב) שנעשו עבדי ה'. וזהו הפי' בהכתוב "אשר שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי", והיינו (א) קיום המצוות, (ב) וגם "ושמרתם את בריתי" - "שתהיו משועבדים לי" (לשון רש"י).
ועפי"ז מבאר ההבדל בין הסיפור של מ"ת בפ' יתרו להסיפור בפ' משפטים, דפ' יתרו מדבר על מ"ת - שהקב"ה נתן את המצוות, ובהמשך לזה באה פ' משפטים שבה מדובר על המצוות שניתנו במ"ת, ואח"כ מתחילה התורה לבאר את הענין השני במ"ת - כריתת ברית, וזהו הסיום של פ' משפטים, עיי"ש.
ואולי אפ"ל שרש"י והרמב"ן לשיטתייהו אזלי; דלשיטת רש"י שהי' ב' ענינים במ"ת - נתינת התורה, ועשיית הברית - והיינו הקשר הפנימי בין ישראל להקב"ה, משו"ה במשכן שהי' המשך דהגילוי אלוקות שבמ"ת (כמבואר בתניא פל"ד), ועיקר המשכן הי' הארון, הי' ג"כ ב' ענינים – (א) הארון שבו היו הלוחות שזה שייך להמ"ת דפ' יתרו, (ב) והכפורת שבה התבטאה חיבתן של ישראל שזהו תוכן המ"ת דפ' משפטים. אבל לפי' הרמב"ן, שלא למד כרש"י בסדר הפרשיות, התוכן של מ"ת הוא רק מה שמבואר בפ' יתרו, אבל המדובר בסוף פרשת משפטים נאמר לאחר מ"ת, וא"כ הארון שבו התבטא התוכן דמ"ת, הי' תוכנו אחד - שע"י העדות שורה השכינה בישראל.
נחלת הר חב"ד, אה"ק ת"ו
בלקוטי שיחות חלק כז (ע' 247) ב"הדרן על הרמב"ם" נאמר: "ויתירה מזו: מזה שכתב בספרי שב"נ שייכים לכתר תורה, משמע, שב"נ ישנם - לשיטת הספרי - במצות ת"ת (תורת שבע מצות דידהו), היינו שיש בהם חיוב לעסוק בהלכות שבע מצות דידהו (לא רק בשביל לידע את המעשה כו' כ"א) חיוב של ת"ת בפ"ע (והא שלא נמנה בין המצות שלהן, כי בז' מצות מונים רק מצות ל"ת ולא קום ועשה (סנהדרין נח, סע"ב))", עכ"ל.
וק"ל מגמ' שבת (לג, ב): "ת"ר אסכרה באה לעולם על המעשה . . על לשון הרע . . כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה, הי' שם רבי יהודה ורבי אלעזר ברבי יוסי ורבי שמעון, נשאלה שאלה זו בפניהם, מכה זו ("אסכרה" - רש"י) מפני מה מתחלת בבני מעיים וגומרת בפה? נענה רבי יהודה ברבי אלעאי ראש המדברים בכל מקום ואמר: אע"פ שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך, פה גומר ["לשון הרע, והוא בא על כך, לפיכך מתחיל במעיים ומסיים בפה, שהלב מבין לספר לשון הרע ובודה הדברים מלבו" - רש"י שם].
"נענה רבי אלעזר ברבי יוסי ואמר: מפני שאוכלין בה דברים . . שאינן מתוקנים ["מעושרים, שהטבל במיתה בידי שמים" - רש"י שם].
"נענה רבי שמעון ואמר: בעון ביטול תורה. אמרו לו נשים יוכיחו ["שאינן מצוות על דברי תורה דכתיב ולמדתם אותם את בניכם ולא בנותיכם ומתות באסכרה" - רש"י], שמבטלות את בעליהן ["אמר להן, אף הן מבטלות את בעליהן" - רש"י]. נכרים יוכיחו [שמתים באסכרה - ומתרץ] שמבטלין את אביהן ["אמר להן אף הן בעון, שמבטלין את אביהם להוליכן לחמה ולצונן ולפייסן באגוזים" - רש"י שם]...", עכ"ל.
והשתא, לפמ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע, "שב"נ ישנם במצות ת"ת . . היינו שיש בהם חיוב של ת"ת בפ"ע", א"כ, למה קאמר בגמ' דנכרים מתים מאסכרה רק מפני "שמבטלין את ישראל", והרי הם בעצמם "מצווים על דברי תורה", ואי"מ קושיית הגמ' "נכרים יוכיחו"? [משא"כ נשים "אינן מצוות על דברי תורה" - כמ"ש רש"י], וצ"ע.
והנה בחדא"ג מהרש"א שם בד"ה "נכרים יוכיחו", הקשה: "וא"ת תקשי נמי לנפשייהו בין למר משום לשון הרע, ובין למר משום דברים שאינן מתוקנין, הא הנכרים אינן מצווין על כך? וי"ל דלדידהו ניחא, דאע"ג דנכרים לא נצטוו על לשון הרע ועל שאינו מתוקן, מ"מ שייך בהו לקיים אותן [להעיר ממ"ש הרמב"ם בפיה"מ (תרומות פ"ג מ"ט) עמ"ש במשנה שם, "הנכרי והכותי תרומתן תרומה ומעשרתן מעשר והקדשן הקדש": "אע"פ שאינן חייבין במצוה אם עשו מהם שום דבר יש להם קצת שכר, וזהו מן העיקר שלנו, וכיון שהם משתתפין עמנו בשכר מעשיהן במצות קיימת כאשר תראה", עכ"ל. ועי' ב'בן יהוידע' (על שבת שם), שמתרץ באופן אחר: "משום שהן מצווים על ש"ד, והלשה"ר גורם ש"ד, לכך נענשים בו, וכן על ר"א בר"י נמי לא קשיא משום דהם מצווים על הגזל, וכיון דאוכלים גזל בפיהם לכך לוקין", עכ"ל], משא"כ בת"ת דהנכרי אסור בה וחייב מיתה עליה אם הוא לומד אותה, כדאמרינן בפרק ד' מיתות. ומאשה נמי דפריך, היינו נמי משום דאסורה בת"ת, כדאמרינן בסוטה הלומד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות...", עכ"ל (מלבד החצ"ר).
והנה מ"ש המהרש"א, דלהכי פריך מנכרי מפני דנכרי שלמד תורה חייב מיתה, תמוה לכאורה, כיון דזה רק בלימוד תורת מצוות דישראל, אבל בלימוד ז' מצוות דידהו, הרי אדרבה, אמרו חז"ל (סנהדרין נט, רע"א) "שאפילו נכרי שעוסק בתורה ה"ה ככהן גדול" - ומבאר ב"הדרן" דילן (סי"ג): "שמעלה זו ("ה"ה ככהן גדול") שייכת למעלת התורה עצמה, כדאיתא בתוס' (ב"ק לח, א. וכן בע"ז ג, א) "דנקט כהן גדול משום דדרשינן (סוטה ד, ב. הוריות יג, א) . . יקרה היא מפנינים (משלי ג, טו) מכהן גדול הנכנס לפני ולפנים", שמזה מוכח, דזה שנכרי ישנו בלימוד התורה בשבע מצות דידהו, הוא לא רק הכשר לקיום מצות דידהו, כי אם יש בזה מעלה וחשיבות של תורה", עכ"ל. ועי' בארוכה בזה לקוטי שיחות חלק יד (עמ' 38 ואילך), שמציין בהערה 84 - א"כ ב"נ שייכים ללימוד התורה אף יותר מאשר ללשון הרע ודברים שאינן מתוקנין הנ"ל, וא"כ לא אמר כלום ליישב?
וגם מ"ש המהרש"א ד"מאשה נמי פריך . . משום דאסורה בת"ת . . הלומד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות" [ומשנה ממ"ש רש"י לבאר באופן אחר "שאינן מצוות על דברי תורה" - ויבואר בזה להלן], ג"כ תמוה לכאורה, ממה שפסק בשו"ע (אדה"ז) או"ח (סו"ס מז) ובהל' ת"ת (פ"א הי"ד) שמטעם זה ש"חייבות ללמוד מצות שלהן לידע היאך לעשותן" נשים מברכות ברכות התורה, ומבאר בלקוטי-שיחות חלק יד (עמ' 39 ואילך): "הא דחייבות ללמוד הלכות הצריכות להן, אם שהוא (לא מצד מצות לימוד התורה מצ"ע, כ"א) בשביל "לידע האיך לעשותן" (היינו שהוא דבר הכרחי בשביל קיום המצות), בכ"ז נעשה הלימוד ענין בפ"ע, ולכן מברכות הן משו"ז ברכות התורה". ובהערה 31 שם: "וי"ל שזהו דיוק ל' אדה"ז [בהל' ת"ת] "אשה אינה במצות ת"ת (ולא כתב פטורה מלימוד התורה - וכיו"ב)" . . זה דחייבות ללמוד הלכות הצריכות להן, אף שמצד זה יש להן שייכות ממש אל התורה, כי בלימודן זה יש גם יוקר ומעלת התורה, מ"מ מכיון דזה בא להן כהסתעפות חיובן במצות שלהן (ולא שייכות ישירה לת"ת), אין להן בלימוד הלכות אלו המעלה דמצווה ועושה במצות ת"ת", עכ"ל.
ולפי"ז דנשים בעצם שייכות ללימוד התורה, א"כ לא אמר כלום ליישב?
והנה רש"י כותב, דנשים "אינן מצוות על דברי תורה" (ולא כמ"ש המהרש"א "דאסורה בת"ת"), ויבואר עומק כוונתו עפמ"ש בלקו"ש חי"ד הנ"ל, שבעצם "הן שייכות ממש אל התורה" (ולא כתבו אדה"ז ורש"י: פטורה מלימוד התורה - וכיו"ב), רק "מכיון שחיוב זה מסובב מחיובן במצות שלהן, הרי אין לומר ע"ז שהן "במצות ת"ת", ובמילא אין שייך לומר שיקבלו ע"ז שכר כמצווה ועושה במצות ת"ת (-לשון לקוטי שיחות שם עמ' 40). ולכן אינם בעונש מצד עצמן, ודו"ק.
והנה בלקוטי שיחות שם (עמ' 40), מדמה השייכות של נשים לת"ת לנכרים: "וע"ד המבואר (ע"ז ג, א) בלימוד התורה דב"נ בשבע מצוות דידהו, דאף שיש בזה מעלת התורה כנ"ל, עד ש"הרי הוא ככה"ג", בכ"ז "אין מקבלין עליהם שכר כמצווה ועושה, אלא כמי שאינו מצווה ועושה" [תוד"ה ה"ה ככה"ג]", עכ"ל (מלבד החצ"ר).
ברם ב"הדרן" דילן, מחדש "יתירה מזו: מזה שכתב בספרי שב"נ שייכים לכתר תורה, משמע, שב"נ ישנם במצות ת"ת . . שיש בהם חיוב . . של תלמוד תורה בפ"ע" - ובהערה 85 שם: "ראה תוד"ה "אין" חגיגה (יג, א) דמהא דאפילו נכרי ועוסק בתורה ה"ה ככה"ג נפקא לן דמצוה ללמדם (ז' מצות שלהם)...", עכ"ל. ולפי"ז יוצא, דב"נ עדיף מנשים, שהרי נשים רק שייכות הן אל התורה בפ"ע, אבל "אינן מצוות" כנ"ל, משא"כ ב"נ הם "במצוות ת"ת" - "והא שלא נמנה בין המצוות שלהן, [זה רק] כי בז' מצות מונים רק מצווה ל"ת ולא קום ועשה", אבל לולי כן, הרי הי' נמנית "מצות ת"ת" בין המצות דב"נ.
והנה לפי"ז יש ליישב, מה שהקשה ה'בן יהוידע' בגמ' שם "גוים יוכיחו": "קשה והלא כבר הקשו נשים יוכיחו, ואותה תשובה שייכה כאן ג"כ"? - אבל לפמ"ש ב"הדרן", אי"ז אותה תשובה כלל, כיון דנשים "אינו מצוה על ד"ת", משא"כ בב"נ שפיר מצווים על ד"ת, אלא דלפי"ז צ"ע קושיית הגמרא "נכרים יוכיחו" ותירוץ הגמ' שמתים מפני "שמבטלין את ישראל", והרי הם בעצמם מצוים על דברי תורה? כנ"ל.
ברם, לפי"ז יוצא דנשי ב"נ יהיו מצוות על דברי תורה (בז' מצות), משא"כ נשי ישראל, אינו מצוות על ד"ת (רק שהם שייכות בלבד) - שהרי לא מצינו חילוק בב"נ גופא בין אנשים לנשים. וצ"ע.
והנה בענין המקור להך דב"נ הם במצות ת"ת כתב ב"הדרן": "וי"ל שמקורו דהרמב"ם הוא מספרי הנ"ל (סעיף ח) [קרח יח, יט כ], ששם הלשון: "כתר תורה מונח כדי שלא יתן פתחון פה לבאי העולם כו', כתר תורה מונח לכל באי העולם", - שלשון זה ("כל באי העולם") כולל גם אוה"ע. ונמצא שגם ב"נ שייכים לכתר תורה" עכ"ל. ולפי"ז שהמקור הוא מלשון "כל באי העולם" ע"כ שגם נשי ישראל בכלל זה, וא"כ צ"ב למה אינן במצות ת"ת?
תלמיד בישיבה
בלקוטי שיחות חי"ט ואתחנן - ג, בענין 'בר מצרא', מבאר כ"ק אדמו"ר שבדין 'בר מצרא' ישנם ב' סברות: א. לפי הרמב"ם - שהענין של שכינות הוא שייכות פנימית בין השכנים; ב. לפי רש"י - השייכות היא רק באופן חיצוני.
ובהמשך השיחה (אות ט ואילך) מביא, שמהמעשה של מרים בת בילגה, שבגללה קנסו את כל המשמרת, מזה לומד רש"י "מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכינו, וממילא טוב לצדיק וטוב לשכינו שמדה טובה מרובה".
ומהטעם דמדה טובה מרובה, מוכח שרש"י לא גרס הראי' של הפסוק "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". וצריך להבין מהו טעם החילוק אם הראי' היא מהפסוק או מפני ש"מדה טובה מרובה".
ולמסקנא כתב הרבי על הפסוק, שמהמילה "פרי מעלליהם יאכלו" לומדים שצדיק עושה שינוי בשכניו, עד ש'מעללי הצדיק' הוא 'מעלליהם' (של שכניו). ולכן רש"י לא גריס הפסוק, מפני שסבר שהשכינות אינה פועלת במהות השכן, אלא נשארת בתור שייכות חיצונית. ומקשה: למה צריך רש"י להגיע להטעם ד'מדה טובה מרובה', הרי אפילו אם היא שוה למדה ההפכית זה כבר מספיק.
ומבאר: שהענין של "אוי לרשע אוי לשכינו" הוא בכלל באופן חיצוני, מפני שפורעניות ועונש על ישראל בכלל הם רק בחיצוניות ולא ענין בפנימיות (כמרז"ל: "אי אתה עכור לעה"ב"). משא"כ בענין של "טוב לצדיק וטוב לשכינו", המשכת הטוב שבא מהשכינות עם הצדיק, היא טוב פנימי ונצחי שפעולתו היא בפנימיות של ישראל, ע"כ.
ולכאו' צ"ב, אם "בטוב לצדיק טוב לשכינו" הוא שייכות פנימית אפילו לפי רש"י ד'מרובה מידה טובה', א"כ הדרא קושיא לדוכתא, למה רש"י אינו מביא הפסוק המורה שהשייכות הוא באופן פנימי? ועוד יותר קשה לפי הנ"ל - דבמה הוא המחלוקת דרש"י והרמב"ם?
ולכאורה, ע"כ צ"ל, דהכוונה בפעולה פנימית - לשיטת הרמב"ם, והכוונה בפעולה פנימית ב'טוב לצדיק וטוב לשכינו' - לשיטת רש"י, אינו מסוג אחד. דלהרמב"ם הכוונה ב'פעולה פנימית' היא, שפועל על השכן שיהי' רשע, והיינו לא רק שהעונש מגיע אל השכן, אלא גם שהשכן עצמו נעשה רשע כמבואר בהשיחה. אבל כשמבאר שלרש"י ב'טוב לצדיק טוב לשכינו' נפעל הענין ב'פעולה פנימית', הכוונה שם היא, שהשכר והטוב שנפעל בהשכן ע"י שכינו הצדיק, נעשית באמת מהותו, והיינו שאף שעדיין לא נהי' צדיק מצד עצמו, אלא הוא רק שכן להצדיק, אבל מ"מ הטוב של הצדיק נמשך בפנימיותו. משא"כ הרע של הרשע שפועל על שכינו, לא רק שלא פועל עליו להיות רשע, אלא עוד יותר, אפילו רשע שכבר נפעל עליו אינו אלא ענין חיצוני ולא פנימי - ועדיין צ"ב.
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק
בגליון האחרון - תתלג (עמ' 21), כתב הר"ש שי' זאיאנץ ליישב קושייתי שבגליון שלפנ"ז - תתלב, על מ"ש בלקו"ש חי"א שיחה ב' לפרשת יתרו בדעת ר' יוחנן דמחייב מלקות היכא דבדיבורו עביד מעשה - ד"אין עונשים מלקות אלא א"כ האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו". ובהערה *25, מציין ללשון הגמ' בשבת (קנג, ב) "דעביד מעשה בגופיה". ושאלתי ע"ז, דלכאורה מכל הסוגיא שם משמע להיפך - דרק לענין חטאת יש צורך שיעשה מעשה בגופיה (וגם זה לא לכו"ע), אבל לענין מלקות, לא בעינן שיעשה מעשה בגופו ממש, משום דדוקא לענין חטאת ילפינן לה מע"ז שאינו חייב עד דעביד מעשה בגופיה, משא"כ מלקות, עיי"ש.
וע"ז מתרץ הרב הנ"ל כמה תירוצים. ואודה ולא אבוש, שלא הצלחתי לירד לסוף דעתו בכל דבריו, משום שגם עצם ההנחות שעליהם בנה את תירוציו, אין להם יסוד בסוגיא שם, ואדרבה, מבואר שם להיפך. וגם לו יהא כדבריו, אינו ברור מה הועיל בזה ליישב את קושיותי, וכדלקמן.
ראשית כל, אתחיל במה שחידש מחלוקת בין רבא לר' יוחנן, שלדעת רבא זה שבמחמר "לא עביד מעשה בגופיה", הוא טעם לפטרו גם מחטאת וגם ממלקות. ואילו לר' יוחנן, זה טעם לפטרו רק מחטאת, אבל למלקות בעינן להטעם דהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. והיסוד למחלוקת זו הוא, משום שר' יוחנן השמיט דברי רבא (!) שפירש לעיל שהלימוד מע"ז הוא "מה ע"ז דעביד מעשה בגופיה, ה"נ עד דעביד מעשה בגופיה", ואילו ר' יוחנן אמר סתם שמחמר פטור מחטאת משום שהוקשה כל התורה לע"ז, ולא פירש ש"מה ע"ז דעביד מעשה בגופיה כו'".
ומזה הבין הרב הנ"ל, דלרבא יש כאן לימוד כללי ש"מעשה" הוא דוקא כאשר עביד בגופי', ולכן מחמר פטור גם ממלקות, משום שמחמר לא עביד מעשה בגופי'. ואילו ר' יוחנן אינו סובר הלימוד "מה ע"ז דעביד מעשה בגופיא, ה"נ עד דעביד מעשה בגופי'", משום שלדעת ר"י גם עקימת שפתיו הוי מעשה, והלימוד מע"ז לפטור מחמר מחטאת, הוא לא כדברי רבא משום ד"לא עביד מעשה בגופי'", אלא משום שאינו דומה לע"ז (ועיי"ש בדבריו, במה אינו דומה לע"ז ועוד ית' מזה לקמן).
וכל המעיין בסוגיא יווכח ששתי ההנחות מוטעות, גם במה שרוצה לומר דלדעת רבא מצד שמחמר "לא עביד מעשה בגופי'" זהו סיבה לפטרו גם ממלקות, וגם במה שפירש דהלימוד מע"ז לר' יוחנן, אינו כפי שפירש רבא - ד"מה ע"ז עד דעביד מעשה בגופי' ה"נ עד דעביד מעשה בגופי'".
וכל זה אינו נכון, דבאמת גם לרבא זה שלא עביד מעשה בגופי' הוא סיבה לפטור רק מחטאת ולא ממלקות, משום שאין כאן איזה הגדרה כללית מהו "מעשה" (וכפי שהבין הרב הנ"ל), אלא היקש לכל חייבי חטאות, דבעינן שיהיו בדוגמת ע"ז, והלימוד מ"תורה אחת יהי' לכם לעושה בשגגה וכו'", הוא לימוד מע"ז על שאר קרבנות של שאר עבירות, ואין לזה שייכות לענינים אחרים, והלימוד הוא, שכמו שבע"ז הרי האדם עושה מעשה בגופו ממש, ולא שמחמתו נעשה איזה מעשה, כך גם בשאר חייבי חטאות, בעינן "דעביד מעשה בגופי'". אבל בנוגע למלקות, רבא לא התייחס כלל, שהרי רבא לא בא אלא להקשות על רמב"ח שמחייב חטאת במחמר וע"ז הקשה רבא דאין לחייב חטאת במחמר, משום דילפינן מע"ז וכו'.
ואף שכ"ז פשוט לכל המעיין בגמ' ובמפרשים, הנה אם עדיין צריך ע"ז הוכחה, יש בהמשך הגמ' ראי' ברורה, שלדעת רבא זה שמחמר לא עביד מעשה בגופי' אינו סיבה לפטרו ממלקות, שהרי לאחרי שר' יוחנן אומר שמחמר פטור גם ממלקות, משום דהוה ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, הקשו שם בגמ' דלמ"ד שלוקין על לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, למה אין לוקין במחמר? ותירצו שם, משום ד"ליכתוב רחמנא לא תעשה כל מלאכה ובהמתך" וכו', עיי"ש. ולכאו' יכלו לתרץ פשוט, דאותו מ"ד יסבור כרבא דזה שלא עביד מעשה בגופי' הוא טעם גם לפטרו ממלקות? וע"כ דזה היה פשוט, שגם לרבא זה אינו סיבה לפטרו ממלקות.
וכמו"כ, מה שחידש הרב הנ"ל, דר' יוחנן לא ס"ל הלימוד ד"מה ע"ז עד דעביד מעשה בגופי'" כו' (כדברי רבא), אלא איזה לימוד אחר. הנה פשוט שאינו כן, ומה שהגמ' בכותבה דברי ר' יוחנן שאמר שהוקשה כל התורה לע"ז, לא הזכירה מהו הלימוד מע"ז, הוא משום שסמכו על מה שנאמר לפ"ז בדברי רבא שפירש להדיא מהו הלימוד מע"ז, ואין צורך לפרט עוה"פ.
וגם בנקודה זו, אף שאין צריך ע"ז ראיות, והוא פשוט בכל המפרשים שזהו הלימוד גם לדעת ר' יוחנן, הנה בהשגות הרמב"ן על סה"מ בשרש הארבעה עשר, כשמדבר על דברי ר' יוחנן, נראה שאפילו גורס כן להדיא בדברי ר' יוחנן, ש"הוקשה כל התורה כולה לע"ז, מה ע"ז עד דעביד מעשה בגופיה, אף הכא נמי עד דעביד מעשה בגופיה", ע"ש.
וכמו"כ מה שרצה לפרש הרב הנ"ל, דהטעם שמחמר פטור מחטאת לדעת ר' יוחנן הוא משום דבעינן דומיא דע"ז, ופירש שם באופן הב' "דאנן עקימת שפתיו הוי מעשה, אבל לגבי קרבן בעינן שיהיה יותר דומה לע"ז, והיינו שיהי' חיוב כרת, ולכן אף שדיבור הוי מעשה, עדיין אינו חייב בקרבן, אלא רק בדבר שחיובו במזיד כרת", דהיינו שבעצם היה ראוי לחייבו חטאת בשוגג, אלא משום שבמזיד אינו חייב כרת, לכן בשוגג אינו חייב חטאת.
ולפלא איך שלא הרגיש שבגמ' שם מפורש להיפך ממש, דזה שלר"י "במזיד נמי לא מיחייב, דתנן המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת חייבין על זדונו סקילה, הא אין חייבין על שגגתו חטאת אין חייבין על זדונו סקילה". היינו שהפטור מחטאת בשוגג, הוא הסיבה לפטרו במזיד מסקילה, ולא שמצד שבמזיד הוא פטור מכרת, לכן הוא פטור מחטאת בשוגג. ובאמת מצאנו שלדעת ר' זביד שם, הרי שרמי בר חמא רק מחייב את המחמר במזיד אבל בשוגג פטור מחטאת.
ומלבד זאת, לא הבנתי את כוונתו שמחמר פטור מקרבן לר' יוחנן אף דהוי מעשה, משום שאינו חייב כרת! מדוע באמת לא יתחייב כרת, והרי רמי בר חמא (לב' הלשונות בגמ' שם) מחייב את המחמר כרת במזיד (בלי עדים והתראה), וא"כ יתחייב גם לר' יוחנן כרת ושוב יתחייב חטאת בשוגג (לפי הבנת הרב הנ"ל).
ויש עוד להאריך בזה, אבל די בהנ"ל להבין שאין כל שחר לדבריו, וגם לו יהא כדבריו מה הועיל בזה. דגם אם נאמר כדעתו - שלרבא זה שמחמר לא עביד מעשה בגופי', הוא סיבה לפטרו גם ממלקות. אבל עדיין לר' יוחנן הרי ברור דזה שמחמר "לא עביד מעשה בגופי'" הוא רק טעם לפטרו מחטאת, ולמלקות אנו צריכים לטעם אחר (משום דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד), וכל השיחה בחי"א שם היא אליבא דר' יוחנן, ואיך אפשר לדייק מהסוגיא, דלר' יוחנן "אין עונשים מלקות אלא א"כ האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו"?!
וכן מה שבסוף דבריו מתרץ עוד תי' על קושייתי, ע"פ דברי האבנ"ז (עיי"ש), הנה לא הבנתי כלל איך תתורץ בזה הקושיא, דהרי אדרבה האבנ"ז רק מוכיח שאפילו לענין חטאת, עקימת שפתיו הוי מעשה לדעת ר' יוחנן, וכבר עמד על כך הרעק"א בסוגיא כאן, שזהו סתירה להסוגיא בסנהדרין (שהביא האבנ"ז), והניח בצ"ע. אבל זה הרי רק מחזק את הקושיא על השיחה, שלפי"ז לא רק לענין מלקות לא בעינן מעשה בגופו, אלא אפילו לענין חטאת. אבל מלכתחילה לא רציתי להכנס לזה, משום שזהו ענין מוקשה, גם ללא השיחה. אבל מה שרוצה הרב הנ"ל, עפי"ז ליישב את הקושיא על השיחה, לא מובן כלל כוונתו! ויש להאריך עוד כהנה וכהנה בדברי הרב הנ"ל, אבל שלא להלאות את הקוראים אסתפק בכהנ"ל.
ועוד יש להוסיף בזה, דלפי מה שנראה שם מהשיחה וההערה הנ"ל, דאין חילוק בין חטאת למלקות בגדר "המעשה", הרי יקשה גם לאידך גיסא, דלאחרי שמבאר בשיחה דהפעולה של הבהמה מכיון שבאה בהמשך לעקימת פיו של האדם, נחשבת כעשיית האדם ממש (עיי"ש היטב), ולכן לוקין ע"ז, א"כ למה לא יתחייב חטאת במחמר לדעת ר' יוחנן, דכמו שלענין מלקות זהו נחשב ממש "דעביד בגופי'", דלולא זאת, "אין עונשים מלקות", (וכפי שהובא לעיל מהשיחה), א"כ מדוע פוטר ר' יוחנן מחמר מחטאת משום דלא עביד מעשה בגופי', והרי לפי הנ"ל זה נחשב ממש (לדעת ר' יוחנן) כ"עביד מעשה בגופי'"?! ושוב אבקש מקוראי הגליון לנסות ליישב את הקושיא הנ"ל.
Download PDF