1) ושלכן מובן, שאין קשה מה שהקשו המפרשים - שמי שמקדיש בע"מ למזבח ילקה כמו המקדיש בדיבור, כיון שהעיקר הוא מה "דאיתעביד מעשה" (ראה הגרי"ז תמורה ג), וכן אין להסתפק במחשבת פיגול, כיון שבנוסף לחלות צריך שיהיה מעשה הגברא ע"י עקימת שפתיים.

2) ובסגנון אחר: מה שכתב רבינו בההע' 18 בהשיחה שם, דבמחמר או בחסמה בקול הרי הדיבור מכריח פעולה, משא"כ בתמורה "ה"ז רק "שעושה מחולין קדשים" רש"י שם". אבל לכאו' גם חילוק זה לא יספיק לבאר למה במקדיש בע"מ לוקה, דהרי גם שם לא הוי "מכריח פעולה", אלא שחולין בע"מ נעשה קדש. אבל לפי ביאור הרבי בפנים השיחה יבואר חילוק ביניהם.

3) ולהעיר, שבתמורה לכו"ע חל דיני התמורה גם ב"טעות", וגם ב"ה סוברים דחל בזה "הקדש טעות" (נזיר לא. תמורה יז).

בלקו"ש חל"ז עמ' 14, מדייק הרבי במ"ש הרמב"ם בפכ"ט מהל' שבת הכ"ג - דאין מברכין שהחיינו בשביעי של פסח "מפני שאינו רגל בפני עצמו וכבר בירך על הזמן בתחלת הפסח", דמה שהוסיף הרמב"ם "וכבר בירך כו'" הוא יתור לשון. ובתחילה מביא בהשיחה, די"ל שמלמד שאם לא בירך כל ימי הפסח מברך באחש"פ, אבל לא ניחא לי' בתי' זה, וכמו שמבאר בהע' 2, דעדיין צ"ע "דל"ל להרמב"ם לרמז דין זה - שאפשר להשלים - (ורק גבי פסח), ולא כתבו בפירוש".

ולכן מבאר בארוכה בהשיחה, די"ל שיתירה מזו קמ"ל הרמב"ם, שחלוק גדר ברכת הזמן במועדים מברכת הזמן על פרי חדש וכיו"ב או מצוה הבאה מזמן לזמן; דבמועד אין הברכה מפני החידוש שהגיע מועד חדש וזמן מיוחד, אלא דעצם זמן המועד מחייב לברך ברכת הזמן, וזהו שכ' הרמב"ם "וכבר בירך על הזמן בתחלת הפסח", דכיון דהמחייב דברכת הזמן במועדים הוא עצם היותו זמן מועד, והיינו כל זמן המועד, הרי נמצא דמה שבירך ברכת הזמן בתחילת החג, הוא פוטר חיובא דברכת הזמן בשאר ימי החג.

ולפי"ז מבאר בהשיחה, דמה שיכולין לברך ברכת הזמן כל ימי החג אינו בגדר תשלומין, שהרי כל רגע ורגע מהחג הוא מחויב בברכה זו, אלא שהברכה בליל ראשון פוטרת כל החג כולו, ולכן אפשר לברך במשך כל החג.

והנה, לכאו' מתורץ עפ"ז קושית המנ"ח על הרמב"ם בהערה 14, על שלא הביא הרמב"ם דין זה שברכת הזמן יש לה תשלומין כל שבעה. דלהרמב"ם אין דין של תשלומין בברכת הזמן, דלכתחילה עצם חיובו הוא כל ימי החג, וזה פשוט דלכתחילה מברך בתחילת החג כשנתחייב לברכו, אבל ברור שיכול לברך כל החג בכל אימת שנזכר לברך, ובאמת כשנעיין במקור הדין של תשלומין בברכת הזמן בגמ' עירובין מ, ב וסוכה מז, ב - נראה לכאו' שלא נאמר שם דין מפורש בנוגע לברכת זמן דאיתא בתשלומין, אלא דאמרינן בגמ' "זמן כל שבעה מי איכא? הא לא קשיא, דאי לא מברך האידנא מברך למחר", והיינו דמה שנתחייב בברכת הזמן מצד כל ימי החג, אף שלכתחילה מברך ביום ראשון, אבל "אי לא מברך האידנא מברך למחר", ולא נאמר כאן דין של תשלומין. ולכאו' כ"ז מבואר בהערה 18 שכתב: "ועפ"ז (שברכת הזמן כל המועד זמנה הוא) תומתק ל' הברייתא (עירובין שם) "שבעה אלו שבעת ימי הפסח", שמשמעה שישנו זמן "כל שבעה" (כקושיית הגמ' שם)".

וא"כ, לא הבנתי מה שבפנים השיחה אינו מביא קושיית המנ"ח כלל, ובהע' 14 שמביא קושייתו כ' ע"ז "ואכ"מ".

ואע"פ שבשו"ע אדה"ז בסי' תעג וסי' תרמג ס"ה, הביא הדין דתשלומין בברכת הזמן, והרי אדה"ז ס"ל ג"כ בגדר ברכת שהחיינו כשיטת הרמב"ם דכל החג זמנו הוא, לכאו' י"ל עפמ"ש בהע' 18 - "ול' אדה"ז (סתרמ"ג) "יש לה תשלומין כל שבעה" - אף שס"ל כאופן הב' שבפנים (דברכת הזמן כל החג זמנו הוא) - י"ל בפשטות, כי לכתחילה צריך לברך שהחיינו בליל ראשון של חג על כוס של קידוש דוקא", דעפ"ז אולי יש לומר שבזה חלוקה שיטת אדה"ז מהרמב"ם, דהנה ברמב"ם לא נזכר כלל כהלכה בפ"ע שברכת זמן מברכין על כוס של קידוש, ורק שבהל' שבת פכ"ט הכ"ב כשכ' הרמב"ם "כיצד מברכין בלילי יום טוב שחל להיות באחד בשבת", כ' שם - "בתחלה מברך על הגפן . . ואחר כך מברך שהחיינו", וכן בהל' סוכה פ"ו הל' י"ד שכתב - "ובלילי יום טוב הראשון מברך על הסוכה, ואחר כך מברך על הזמן, ומסדר כל הברכות על הכוס", דלא מבואר בדבריו שדין מסוים יש בברכת הזמן שצ"ל על כוס (של קידוש), ומבואר לכאו', דלהרמב"ם הוא דין דמברכין כל הברכות ביחד על הכוס, ועכ"פ אין דין מיוחד בברכת הזמן שהוא על הכוס או קידוש.

משא"כ אדה"ז שכ' בסי' תעג ס"ב "לאחר גמר הקידוש קודם שישתה הכוס, מברך שהחיינו", וכן בסתרמ"ג כתב בתחילתו - "ואח"כ מברך שהחיינו באחרונה, לפי שברכה זו חוזרת על קידוש היום וכו'". וכן עי' מה שצוין בהשיחה בהע' 12 בל' אדה"ז, דמבואר מכ"ז דלאדה"ז יש דין מסוים בברכת הזמן בחג, שהוא על כוס של קידוש (ואף שעדיין צ"ע בביאור הדבר וכמו שכ' בהע' 12 "ואכ"מ", אבל עכ"פ מבואר דברכת הזמן שייכא להקידוש).

היוצא מכ"ז, דיש לבאר שזהו שכ' אדה"ז הדין דתשלומין בברכת הזמן במועדים כשאינו יכול לברכו על כוס של קידוש, משא"כ להרמב"ם דלא ס"ל כן, וכנ"ל.

סוף דבר - יש לעיין יותר ולהבין היטב - מדוע לא הביא הרבי בהשיחה קושיית המנ"ח, ואולי לת' ע"פ הביאור בהשיחה.

בלקו"ש חל"א עמ' 194, מבואר ש"הטעם שהמצב דמנוחת שבת נק' בשם "נשמה יתירה" - יש לומר, משום שהמנוחה והעונג דשבת אינם ענין צדדי ועראי, אלא שהם פועלים שינוי בעצם הגברא, עד שזהו כאילו שנכנסה בו נשמה יתירה".

וזהו החידוש בציוי התורה בפרשת כי תשא "אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה' מקדישכם", על ציווי התורה בעשרת הדברות, "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ גו', וינח ביום השביעי". שבעשה"ד מדובר ע"ד החפצא דיום השבת שיהיה יום בפ"ע. ואילו בפרשת כי תשא מבואר ע"ד פעולת השבת בישראל, שביום השבת נעשה שינוי בהגברא, בבני ישראל, משאר ימי השבוע.

ולדוגמא: כאשר האדם ישבות ממלאכה ביום אחר (אפילו שביתה מכל מלאכה), לא תהיה זאת מנוחה הפועלת בו שינוי גברא, "מנוחת מרגוע", כ"א "מנוחת ארעי" בלבד, ורק ביום השבת נעשה שינוי באדם מששת ימי החול.

ולכאורה יש להקשות ע"ז, מהמבואר ב'המשך תרס"ו' עמ' קכט ואילך - שהמשכת אור המקיף דשבת, אינה דומה להמשכת אור המקיף הנמשכת ע"י לימוד תורה, דהמשכת אור מקיף דשבת עם היות שגורמת באדם מנוחה ושביתה ממלאכה, שהיא ענין הנשמה יתירה שנכנסת בו, מ"מ הרי היא רק נרגשת בנפשו ואינה חודרת באופן פנימי ממש, משא"כ ע"י למוד התורה, חכמתו ורצונו ית', נמשך אור המקיף ונעשה חלק ממנו. עי"ש.

דלכאורה מהמבואר בשיחה הנ"ל משמע להיפך - שהשינוי שנפעל באדם בשבת, אינו רק נרגש באופן מקיף באדם, אלא, הוא פועל באופן פנימי עד כדי כך שאם ינוח האדם באותה מנוחה ביום חול, היא לא תהיה כאותה מנוחה שבשבת?

ניתן היה לומר שהיות ובשבת יש כמה מדרגות בהמשכת אור המקיף, כפי שמבואר ב'המשך' זה בעמ' תקמ"ד, וכן בכמה מקומות בחסידות (ספר הליקוטים - ערך שבת, עמ' פב, וכן בסה"מ ת"ש עמ' 79), לכן יש חילוק בין כניסת שבת שאז האור מקיף רק נרגש באדם, ואינו פועל בו באופן פנימי (כמבואר בהמשך תרס"ו), לבין יום השבת, שהאור מקיף נקבע בנפשו, וגורם לו מנוחת "מרגוע" באופן נעלה יותר מכל ימות השבוע, (כמבואר בשיחה הנ"ל).

אך קשה לומר כן, כי מפשט השיחה משמע ששינוי זה שנפעל באדם הוא מרגע הכניסה של השבת, שהרי כל השבת היא מציאות אחת, וכפי שמציין שם בהערה 28 שהעיד ע"ז מן גדולי חכמי הרופאים שבליל שבת ויומו יש שינוי גדול בדופק שביד הישראל. ואם היה מקום לחילוק זה, היה בוודאי מצוין שם בהשיחה.

לכן נראה לומר, שעם היות שנתבאר בלקו"ש שענין הנשמה יתירה שנכנסת באדם פועלת בו באופן פנימי, מ"מ אי"ז דומה כלל להמשכת אור מקיף שנפעלת באדם ע"י לימוד תורה, שהיא הרבה יותר פנימית ועמוקה, כפי המבואר בסה"מ מלוקט ו', עמ' לו, שאף שנמשך גילוי אור עליון ביותר ופועל שינוי באדם, מ"מ אי"ז שינוי שנקנה באדם, שיומשך בו כל הזמן, שהרי לאחרי הגילוי אור הלזה, האדם (הנפה"ב) נשאר כמו שהיה לפנ"ז.

בנדו"ד, זה גופא שאור המקיף שנמשך בשבת מסתלק מהאדם לאחרי השבת, זה אומר שאור מקיף זה לא חדר בו בכל מציאותו.

משא"כ כשלומד תורה - חכמתו ורצונו ית', ומבין זאת בשכל דנפה"ב, אזי השינוי - שבו נפעל הזיכוך שנגרם מכך לנפה"ב, הוא נצחי.

בגליון האחרון - תתלה (עמ' 32 ואילך), האריך הר"ש שי' זאיאנץ לבאר את שיטתו בפירוש הסוגיא דמחמר (שבת קנג, ב), וכן את פירושו בשיחה בענין "עביד מעשה בגופי'" (לקו"ש חי"א עמ' 83 ובהערה 25*), וטען כנגד מה שהשגתי על פירושו בכהנ"ל (בגליון תתלד) ושהטעיתי את הקוראים בפירוש דבריו וכו', עיי"ש כל האריכות.

וע"ז אענה בלשון האבנ"ז או"ח סנ"ח בתשובה לא' (בהמשך לסנ"ז שהביא הרב זאיאנץ בדבריו) שהתעקש להעמיד את דבריו הראשונים, וע"ז כותב לו האבנ"ז בסוף התשובה: "והנה הרע בעיניך שכתבתי שדבריך הביאני לידי גיחוך, תאמין לי שבתחילה כתבתי בדרך המליצה, עכשיו הגיעני לידי גיחוך באמת, כי דמית להמלט לכלוב של עוף ושם כציפור נתפשת". ועד"ז בנדו"ד, שבאמת חסתי על כבודו של הרב זאיאנץ שי', ולא הארכתי לסתור כל דבריו בביאור דברי הגמ', אלא אך ורק מה שנוגע להראות שאין בדבריו כל ביאור על הערתי על דברי השיחה, וכמו"כ חלק מדבריו "נתבארו והובהרו" רק בגליון האחרון, אולם עכשיו שמתעקש על "חידושיו" בסוגיא ובהשיחה, מוכרחני לבאר עד כמה שהדברים מופרכים לגמרי הן מסברא והן מכל המ"מ שהוא בעצמו האריך לפלפל, אשר או שאינם שייכים כלל לנדו"ד, או שהם ראי' לסתור דבריו וכפי שיתבאר לפנינו בעז"ה.

ואתחיל בנוגע למ"ש דהפי' בדברי ר' יוחנן דבמחמר ובשוגג פטור מחטאת משום שהוקשה כה"ת לע"ז, שאין הכוונה כמו שהובא לעיל בדברי רבא ד"מה ע"ז עד דעביד מעשה בגופיה, ה"נ עד דעביד מעשה בגופי", אלא הכוונה משום שאין בו כרת במזיד, לכן פטור מחטאת בשוגג דבעינן דומיא דע"ז, וע"ז שאלתי (בין השאר), איך לא הרגיש שבגמ' מפורש להיפך ממש, וע"ז האריך רבות בגליון האחרון איך שאין כל סתירה ע"ז מסוגיא דידן עיי"ש.

וכל הרואה ישתומם איך אפשר לטעות בזה, דהרי ר' יוחנן בא כעת לפרש הן את טעם הפטור מחטאת בשוגג, והן את טעם הפטור במזיד מסקילה (בעדים והתראה) ומכרת (בלא עדים והתראה), דהרי ישנם דעות שכן מחייבים הן בשוגג והן במזיד וישנם דעות שמחייבים רק במזיד ולא בשוגג, ור' יוחנן בא ליתן טעם למה לדעתו יש לפטור את המחמר גם בשוגג וגם במזיד.

וא"כ כאשר ר"י בא להוכיח את דבריו (ודלא כהדעות האחרות), איך יתכן לומר, שזה שבשוגג הוא פטור מחטאת, הוא משום שבמזיד הוא פטור מעונש סקילה וכרת, כאשר זה גופא שבמזיד הוא פטור אינו מוסכם על כולם (וכנ"ל) ועדיין יש להוכיח זאת, ושוב לומר שהטעם וההוכחה שבמזיד הוא פטור מעונש סקילה וכרת, הוא משום שבשוגג הוא פטור מחטאת, וכל שבשוגג אין חטאת אין במזיד סקילה וכרת, והרי"ז פשוט לעשות חוכא ואיטלולא מר' יוחנן לפרש כן בדבריו, לתלות אחד בשני ולומר - שזה שבשוגג הוא פטור זה משום שבמזיד הוא פטור, וההוכחה שבמזיד הוא פטור זה כיון שבשוגג הוא פטור!

ואשר לכן, זה פשוט שר' יוחנן נתכוין שהפטור בשוגג מחטאת, הוא כדברי רבא לעיל, דילפינן מע"ז דבעינן מעשה בגופיה בשביל לחייב חטאת, ולכן במחמר הוא פטור מחטאת, ושוב אפשר לומר דממילא גם במזיד הוא פטור מעונש סקילה וכרת, משום שכפי שמדייק מהמשנה בסנהדרין כל שאין חייבין על שגגתו חטאת אין חייבין על זדונו סקילה.

ומה שהאריך להוכיח שחיוב חטאת תלוי בכרת, וכי מישהו הסתפק בדבר? ובודאי שכל שברור לנו בעבירה מסוימת כשאין על זדונה כרת, ידעינן גם שאין על שגגתה חטאת, ומה זה שייך לעניננו, כשע"ז גופא אנו דנים האם מחמר בשבת במזיד חייב כרת או לא.

עוד יצא לחדש בגליון האחרון, שיתכן שמחמר יהי' חייב במזיד סקילה אבל לא כרת! וכנראה שאפי' לא הרגיש בגודל "החידוש", משום שלא נראה לו שיש צורך לבאר את המקור לזה והטעם לזה.

והרי מכל הסוגיא נראה ברור, שאם אנו סוברים כרמב"ח דיליף מ"לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך - בהמתו דומיא דידיה, מה הוא בשוגג חייב חטאת במזיד חייב סקילה, אף בהמתו נמי, בשוגג חייב חטאת במזיד חייב סקילה". אזי כמו שבכל מלאכות שבת - הנלמדים מאותו פסוק שממנו נלמד גם מחמר - העושה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה נסקל (וכמבואר ברמב"ם בהל' שבת פרק א' הלכה א'), הרי שכ"ה גם במחמר שבלי עדים והתראה חייב כרת, ועם עדים והתראה הוא נסקל. ואם אנו סוברים כרבא ור"י שאין סקילה במחמר במזיד, הרי פשוט שגם אין כרת, וכן להיפך.

ועד כדי כך זה פשוט לגמ', שאין כל חילוק בין אם אנו אומרים סקילה או כרת, שכשהעתיקו את המשנה דסנהדרין "המחלל את השבת וכו'" הן בקושיית רבא על רמב"ח והן בדברי ר"י, כתבו "ועל זדונו סקילה", אף ששם פשוט שצריך לגרוס "כרת", עיי"ש.

ובכלל איני מבין איך לא הרגיש הרב הנ"ל, שבמשנה דסנהדרין שהובאה כאן בסוגיא נאמר במפורש דאם אין כרת אין סקילה, וז"ל המשנה (בסנהדרין סו, א) "המחלל את השבת בדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת", וזו הרי משנה שלימה, שפירושה (כדמפרש רש"י שם) שהמחלל את השבת שנימנה לעיל במשנה בכלל הנסקלין, אינו חייב סקילה, אלא בדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת.

וא"כ די בזה להבין איך שכל האריכות שבדבריו בעמ' 36-37 בגליון האחרון (כולל "החקירה" על "סיבה" ו"סימן") הם דברים שמופרכים מיסודם מכל וכל.

עוד שם (בעמ' 35) בקשר למה שהראיתי בגליון תתלד, שבהשגות הרמב"ן מפורש להדיא דגם לר' יוחנן הלימוד מע"ז הוא כמו לרבא ש"מה ע"ז דעביד מעשה בגופיה ה"נ עד דעביד" כו', הנה ע"ז השיב הרב הנ"ל "הרי הבאתי בגליון תתלג מלשון רש"י בסנהדרין סה, ב שלא הובא הלשון "עד דעביד מעשה בגופיה", וכן מובא דרשא עד"ז ברש"י כריתות ב, א וממשמעות התוס' במכות יג, ב, שעיקר הדמיון הוא לגבי מה שחייב כרת (וכן מובא בפשטות בעוד מקומות) וגברא אגברא קרמית".

וכל הרואה חושב שודאי באותם מקומות איירי במחמר, ומ"מ הדרשא מע"ז היא לענין חיוב כרת ולא מצד שלא עביד מעשה בגופיה, וממילא מה אני מביא מהרמב"ן שאומר גבי מחמר, דהלימוד מע"ז הוא מטעם דלא עביד מעשה בגופי', ו"גברא אגברא קרמית"? אולם באמת בכל המקומות שהזכיר לא דובר כלל במחמר! ולכן לא נמצא הלשון "עד דעביד מעשה בגופי'", אלא הלימוד הוא מצד חיוב כרת וכיו"ב, דפשוט דבכל מקום ומקום הלימוד מע"ז הוא לפי ענינו, במקום שיש מעשה אבל ידוע לנו שאין חיוב כרת, הנה אז הלימוד מע"ז לפטור אותו מחטאת, הוא משום שאין כרת; ובמקום שהחסרון בהדמיון לע"ז הוא בענין המעשה, או שבכלל אין מעשה, או שיש מעשה אבל אינו "מעשה בגופיה" (כמחמר) - הנה אזי הלימוד מע"ז לפטור מחטאת, הוא משום שחסר בהדמיון לע"ז בפרט של המעשה.

[ולהעיר, דאפי' "לשיטתו" אינו מובן איך רוצה "להוכיח" מהתוס' במכות, והרי שם מבואר דבת"כ איכא דרשא אחריתי, ולכן "איצטריך דרשא דהכא", ושם בגמ' הדרשא מע"ז היא אמנם בענין המעשה (כמבואר בסוגיא דידן) "איתקש כה"ת כולה לעבודת כוכבים, מה עבודת כוכבים שב ואל תעשה אף כל שב ואל תעשה", ובמסורת הש"ס שם ציין לגמ' דידן, שג"כ לומדים מע"ז דבעינן מעשה וחיוב חטאת, ובכלל גם בגליון תתלג בלבל הרב הנ"ל בין הלימוד מהתו"כ בויקרא, לדרשה שבדברי רבא שהיא מהפסוק "תורה אחת יהיה לכם" שבפרשת שלח, ואכמ"ל].

ועדיין נשאר לבאר איך שדברי האבנ"ז שהבאתי בתחילת דברינו קאי גם על עצם הפי' של הרב הנ"ל בדברי רבא, וכן פירושו בשיחה בכלל, וכן על מה מוסבת ההערה שם שהכל נובע מאותו טעות בדרך הלימוד, וכ"ז יתבאר אי"ה בהזדמנות הקרובה אף שבאמת כל ההתעסקות בכ"ז (לבאר דברים הכי פשוטים לכל מעיין) לדעתי היא מיותרת. אבל הוכרחתי לזאת ע"י טענות הרב הנ"ל בגליון האחרון, וק"ל.