בלקו"ש חי"ז (ע' 209), כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל (מתורגם מאידיש): "האיסור דגניבה (או גזילה) יש לו חומרה מיוחדת בזה שהוא פעולה נמשכת; בכל רגע שאין מחזירים את הגניבה (וגזילה) הרי עוברים על "לא תגנובו" (ו"לא תגזול"). ועפ"ז מבאר הרגצובי (צפע"נ הל' תרומות (בהשמטות) נב, ג. השלמה ע' 63. הובא במפענ"צ פ"ה סל"ד. פי"ג ס"ד. וש"נ.) מה שהרמב"ם (הל' סנה' פי"ח ה"ב) מחשיב את הלאווין של "לא תגזול" ו"לא תגנוב" בכלל "לאו שניתן לתשלומין" ולא בכלל "לאו שניתק לעשה"...". עכ"ל. עיי"ש בארוכה.

ושמעתי שישנם מתקשים איך לתווך הנ"ל, עם סוגיית הגמ' בב"ק (סה, א). דהנה שם אי': "אמר רב קרן כעין שגנב, תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין". היינו, שאם נשתנה שוויות החפץ משעת הגניבה עד שעת העמדה בדין, צריך לשלם בשביל הקרן כהסכום שהי' שווה בשעת הגניבה, משא"כ בשביל הכפל ודו"ה משלם כמו שהוא שווה בשעת העמדה בדין.

ומקשה הגמ' (בהמשך): "לימא פליגא דרב אדרבה, דאמר רבה האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שויא זוזא ולבסוף שויא ד' זוזי, תברה או שתייה משלם ד', איתבר ממילא משלם זוזא". והטעם ע"ז, מביא רש"י מה דאי' בהמפקיד (ב"מ מג, א): "דכל כמה דאיתיה בעינא ברשותא דמרה קיימא, דהא בעי לאהדורה, הלכך ברשותה דמרה הוקרה, וההיא שעתא דתברה או שתי' הוא דקא גזיל לה. אבל איתבר ממילא אמאי מחייבת ליה, אההיא שעתא דגזלה, וההיא שעתא זוזא הוא דשוויא". עכ"פ נמצא, דתברה או שתייה משלם קרן כמו שהוא שווה אח"כ, ורב הרי אמר טבח ומכר משלם קרן כעין שגנב.

וע"ז מתרצת הגמ': "אמרי, כי קאמר רב כגון דמעיקרא שויא ד' ולבסוף שויא זוזא, קרן כעין שגנב, תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין". ע"כ.

ולכאו' אם גניבה וגזילה הוה פעולה נמשכת, אינו מובן למה אם "איתבר ממילא משלם זוזא", הרי כל משך הזמן הוא גוזל את החבית, וא"כ כשנתייקר ועמד על ד' ה"ה גוזלו אז, וא"כ למה לא ישלם ד', שהרי גזל חפץ השווה ד'?

אמנם באמת י"ל שאי"ז קושיא כלל, כי כמו שפעולת הגזילה נמשכת, כמו"כ נמשך מצב החפץ כמו שהי' בשעת הגזילה, וכאילו נאמר - שפעולת הגזילה של חפץ שווה זוז אחד נמשכת תמיד, ולכן חייב לשלם רק זוז א'.

והנה באמת י"ל, שלא רק שאין סוגיא זו סתירה למ"ש בשיחה הנ"ל, כ"א אדרבה, ע"פ סברא זו יש לבאר כמה פרטים בהסוגיא:

כ' הרא"ש כאן, וז"ל: "ומגניבה וחיים דריש דוקא אחי' לקרן כעין שגנב, הא כפל ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין וכו', ועוד, דסברא הוא דקרן נתחייב בשעת גניבה, אבל כפל ארבעה וחמשה לא מיחייב עד שעת העמדה בדין, דאי מודה מיפטר" (ועיין בפנ"י). (ואח"כ ממשיך): "ובשעת העמדה בדין דכפל כמשמעותו, כשוויו עתה כשיגמר הדין, אבל לענין ארבעה וחמשה שמין כמה הי' שווה בשעת טביחה ומכירה, דההיא שעתא קמחייב, ואם נתייקרה קודם העמדה בדין לא משלם כי השתא, דאפילו קרן אם נתייקרה ואיתבר ממילא משלם כדמעיקרא, כיון דהשתא לאו מידי קעביד, וכן אם הוזל אזלינן בתר עידן דטו"מ". עכ"ל.

וידוע מה שהקשו המפרשים על הרא"ש (ראה - פלפולא חריפתא סק"ה, ק"ה, יש"ש סי' ז', וראה גם פנ"י כאן וכן בדרישה על הטור סי' שנ"ד. ועוד):

א) לכאורה הרא"ש סותר את עצמו: מתחילה נותן טעם למה כפל ודו"ה חייבים כשעת העמדה בדין - לפי שלא מחייבי עד שעת העמדה בדין דאי מודה מיפטר, שזה שייך גם בדו"ה, שהוא ג"כ קנס, ולא נתחייב עד שעת העמדה בדין. ואח"כ כותב דבדו"ה חייבים כשעת טביחה ומכירה ולא כשעת העמדה בדין, ולכאו', הא לא נתחייב בדו"ה עד שעת העמדה בדין?

ב) כותב הטעם למה אם נתייקרה קודם העמדה בדין לא משלם כי השתא, כ"א כשעת טו"מ, "כיון דהשתא לאו מידי קעביד". ולכאו' גבי כפל ג"כ "השתא" לאו מידי קעביד, וחייב רק מצד הגניבה, ומ"מ מכיון שהחיוב בא בעת העמדה בדין, חייב כשעת העמדה בדין. א"כ למה ישתנה דו"ה שיתחייב כשעת טו"מ, ולא כשעת העמדה בדין מטעם "דהשתא לאו מידי קעביד".

והנה בדרישה שם (ועד"ז הוא בפלפולא חריפתא), כותב דהחילוק בין כפל לדו"ה הוא דהמיעוט "אחי' לקרן כעין שגנב" שולל רק כפל, כי רק כפל בא בשביל הגניבה, ולכן כשהתורה אומרת שרק את הקרן משלמים כשעת הגניבה, היא שוללת רק את מה שיש לו שייכות להגניבה. אבל דו"ה הרי לא בא בשביל הגניבה, כ"א בשביל הטו"מ, הרי לא ע"ז קאי הלימוד ד"אחי' לקרן כעין שגנב", - ולא כפל. וא"כ חייבים דו"ה כשעת טו"מ, כי אז היא שעת החיוב ואח"כ לאו מידי קעביד. משא"כ בכפל ישנו המיעוט דאחי' לקרן. עיי"ש.

אבל לפי"ז צ"ל הדין דמשלם כשעת טו"מ, רק כשיש ע"ז דין דו"ה, שאז י"ל שמכיון שלא בא בשביל הגניבה, אינו נשלל בהלימוד ד"אחי' לקרן כעין שגנב". אבל כשנשבר כלי, שחייבים בשביל זה רק כפל, הרי צריך לשלם לכאו' כשעת העמדה בדין ולא כשעת שבירה, כי הרי כפל נתמעט בהלימוד ד"אחי' לקרן", ומפורש בהטור להיפך דז"ל: "ואם הוקר או הוזל משעת טביחה או שעת שבירה להעמדה בדין, לעולם בתר טביחה או שבירת הכלי אזלינן". עכ"ל. הרי שגם בשבירת כלי אמרינן כן. וכן מובן גם מהמשך דבריו, וז"ל: "ואם הכלי בעין שלא נשבר, משלם הכפל כשעת העמדה בדין". עכ"ל. הרי שאם נשבר, משלם כשעת שבירה. ולכאו' למה? (אבל עיי"ש ב'פרישה' שרוצה להגי' וכו', וגם לפרש באו"א בדוחק).

והנה מצינו בסוגיא זו מחלוקת בין הקצוה"ח והנתה"מ בחו"מ (סי' לד סע' ז'), דהנה שם כתב הרמ"א, וז"ל: "החולק עם הגנב אינו נפסל". עכ"ל. ומציין לריב"ש סי' רסו. ומביא הקצוה"ח מה שהקשה עליו התומים - דכיון דבידו ממון חבירו ולוקחו בידו לעכבו, ה"ה רשע דחמס. ומאי שנא בין זה למי שכופר בפקדון, דבהיתר בא לידו, ומ"מ הואיל וכופר בו, פסול לעדות. ולכן מפרש דברי הריב"ש באופן אחר. אמנם הקצוה"ח מתרץ דברי הריב"ש והרמ"א דאי"ז דומה לכופר בפקדון, והטעם ע"ז:

כאן שנגנב כבר, הנה אח"כ כבר אא"פ לגונבו עוה"פ, כיון שע"י הגניבה הראשונה יצא מרשות הבעלים, ותו לא עבר השני על לא תגנוב ולא תגזול, וכדמוכח מזה שהגונב מן הגנב פטור מכפל - משום דיצא מרשות בעלים הראשונים וכבר אא"פ לגונבו, וכדמוכח גם מזה שס"ל לרמי בר חמא בר"פ הגוזל ומאכיל (קיא, ב),: דגזל ולא נתייאשו הבעלים, ובא אחר ואכלו אינו גובה אלא מן הגזלן. ופי' התוס' (ד"ה גזל) דטעמא דרמב"ח הוא, לפי שהאדם שאכלו אינו גזלן, ולכן אא"פ לתבוע ממנו. ואף דקיי"ל כרב חסדא דרצה מזה גובה, רצה מזה גובה, אי"ז אלא לפי שהשני ה"ה מזיק, (ולא משום שהוא גזלן), ולכן חייב רק אם השני אכלו, משא"כ אם בא שני וגזלו מן הגזלן ונאבד ממנו יהי' פטור. משא"כ כופר בפקדון הרי הפקדון עדיין ברשות הבעלים, ולכן יכול הבעלים להקדישו, וגם הגונב מן השומר חייב בכפל וכו', ולכן שם אם לא החזירו הנפקד ה"ה גזלן ופסול לעדות, משא"כ החולק עם הגנב, אף שיש בידו ממון שאינו שלו, אינו נק' גנב וממילא אינו נפסל לעדות.

ועפ"ז, מבאר שם הקצוה"ח מ"ש בסוגייתנו - דמי שגזל חביתא דחמרא מעיקרא שויא זוזא ולבסוף שויא ד', תברא או שתי' משלם ד', איתבר ממילא משלם זוזא. ולכאו' למה משלם זוזא "דהא בחצירו הוא וכל שעתא ושעתא גזלי', ואמאי אינו משלם ארבעה". אלא מכאן ראי' - דכיון דכבר גזלי' ואינו ברשות הנגזל אא"פ לגוזלו עוה"פ, ולכן חייב זוזא כדמעיקרא, ורק כשתברא או שתי' חייב ד', כי אז ה"ה מזיק, ולכן חייב כשעת ההיזק.

אמנם בנתה"מ פליג ע"ז, וס"ל דגם זה שחייב ד' כשתברה או שתי', ה"ז מטעם גזילה ולא מטעם היזק, ואף שכבר יצא מרשות הבעלים ע"י גזילה הראשונה, הנה זה עדיין שייך לבעלים, ולכן יכול לגוזלו עוה"פ, ומ"מ הגונב מן הגנב פטור מכפל, כי השני נק' גנב או גזלן רק כששינה החפץ שאז יש כאן פעולה שניה של גניבה או גזילה, אבל אם רק גנבה מהגנב, שאז לגבי הבעלים לא נשתנה החפץ, אין כאן גניבה שני'. ולכן רק אם גזל הראשון ולא נתייאשו הבעלים, ובא שני ואכלו רצה מזה גובה רצה מזה גובה (-משום שנשתנה החפץ ברשותו של השני), משא"כ אם הי' נאבד אצל השני, שאז לא עשה השני שום שינוי בהחפץ, אין כאן גניבה שני'. אבל כשמאביד החפץ בידים, ה"ה נחשב גנב אף שכבר נגנב מהבעלים, והוא לא גנב ישירות מהבעלים (-כנ"ל). ומטעם זה ס"ל דהפי' בהריב"ש הוא כדעת התומים, עיי"ש.

אמנם עדיין צריך קצת ביאור בדעת הנתה"מ. כי סו"ס אם כבר גזלו הראשון, ולקחו מרשות בעלים, איך אפשר לגוזלו - שפי' "גזילה" היא לקיחה מהבעלים - עוה"פ? בשלמא להקצוה"ח, מובן איך אפ"ל "מזיק" לאחר שכבר הוציאו הראשון מרשות הבעלים, כי גדר "מזיק" אין עניינו שנוטלו מרשות הבעלים, כ"א שמזיק דבר השייך להבעלים. אבל "גזילה" פירושה נטילה מרשות הבעלים, ולכאורה איך אפשר לגוזלו כשכבר גזלו.

ואף שבענין הוצאה מרשות בעלים ישנם ב' ענינים: א) הוצאה מרשותו פשוטו כמשמעו. ב) הוצאה "מרשותו" בהגיון, היינו הוצאה מהיכולת לקבלו בחזרה. ולכן כשמפסיד החפץ הרי מוציאו מיכולת הבעלים לקבלו בחזרה. ולכן נק' ג"כ גזלן - מ"מ אי"ז פשטות גדר גזלן, ודוחק לומר שרק מטעם זה נק' "גזלן".

אמנם עפהנ"ל שגו"ג הוה פעולה נמשכת, ה"ז מובן, יש לבאר שלכן נק' גזלן כשתברה או שתי', כי באמת בלא"ה ה"ה גוזלו עוה"פ בכל רגע, וא"כ כשתברה או שתי', ה"ז רק ביטוי אחר וחדש של הגזילה שנעשית בלא"ה באותה רגע, ולכן נקרא "גזלן".

וזהו החילוק בין תברה או שת.י' - שמשלם ד', לגבי איתבר ממילא - שמשלם זוז א': נתבאר לעיל שכשאמרי' שגניבה וגזילה ה"ה פעו"נ, הפי' הוא שהכל נמשך, הן עצם הגניבה והן השוויות כפי שהיא הייתה בעת הגניבה. אבל י"ל שלא בכל האופנים אומרים כן, כי באם אינו עושה שום פעולה חדשה של גניבה, והגניבה שנעשית עוה"פ בכל רגע היא רק מה שהפעולה הראשונה נשנית עוה"פ, אז מובן שהכל נמשך, פעולת הגניבה עם השוויות כפי שהייתה אז בעת פעולת הגניבה. אבל אם בפועל עשה פעולה חדשה של גניבה, אז אומרים בזה ב' דברים: מצד אחד, גם אם פעולה זו אינה גניבה ממש כפשוטו, מ"מ אם יש בזה תוכן של גניבה, יש לצרפו למה שבלא"ה ה"ה גונב באותו רגע עוה"פ מטעם פעו"נ, ובמילא חל על פעולה זו גדר גניבה, היינו שברגע זו מתבטאת הגניבה (הנמשכת בלא"ה) באופן כזה.

אמנם מצד השני, היות שסו"ס ה"ז פעולה חדשה של גניבה, יש לדונו כאילו גנב עכשיו, ולכן חייב לשלם כפי השוויות של עכשיו.

וזהו החילוק בין תברה או שתי' שמשלם ד', כפי ששווה עכשיו, לגבי איתבר ממילא, שמשלם זוז א' כפי שהיתה שווה בעת הגניבה:

הטעם שנקרא גזלן כשתברה או שתי', אף שכבר יצא החפץ מרשות הבעלים לפנ"ז, ה"ז לפי שעכשיו יש את פעולת הגזילה הנמשכת מפעולתו הראשונה, ואעפ"כ אינו חייב רק זוז א' כפי שהי' שווה בעת הגזילה (שג"ז נמשך כנ"ל), כי בנדון זה עשה פעולה שני' של גזילה המצטרפת עם פעולתו הראשונה, וא"כ גזלה עכשיו כשהיא שווה ד' זוז, כי מחשיבים גם את הפעולה שעושה כשהיא שווה ד' זוז. (דאף שאין זה פעולה גמורה של גזילה וכנ"ל שכבר יצא החפץ מרשות הבעלים, מ"מ מצרפים לזה את הפעולה הראשונה - שנמשכת).

אבל כ"ז אם הגניבה הב' הוי פעולה נמשכת, משא"כ אם אי"ז פעולה נמשכת, הרי אין כאן פעולה גמורה של גניבה וגזילה - הוצאה מרשות בעלים - עכשיו, ואיך אפשר לחייבו עכשיו כגנב וגזלן. ואין לצרפו לפעולת הגניבה הראשונה, כי אינה נמשכת, לכן מוכרח לומר שעכ"פ מזיק הוא, (והרי כיון שהדבר שייך להבעלים שייך לומר שהוא הזיק דבר של חבירו).

ועד"ז הוא בנוגע לגונב מן הגנב: אף אם הגניבה היא פעולה נמשכת, מ"מ אם השני לא עשה פעולה שני' - השונה מהפעולה הראשונה של גניבה, אין כאן גניבה שני', כי הפעולה הראשונה נמשכת עם כל פרטי' כמו שהיתה מתחילה, היינו שנמשך תמיד מה שהראשון גנבה. ואף שעשה השני פעולה שני' של גניבה, הרי לגבי הבעלים אין כאן שום דבר נוסף של גניבה, שהרי עד כאן לא הי' ברשותו, וגם עכשיו אין זה ברשותו. ולאידך עד כאן הי' ביכלתו לקבלו בחזרה, וגם עכשיו כן הוא, משא"כ אם השני מפסידה, ה"ה עושה פעולה שני' של גניבה גם לגבי הבעלים, כי ע"י פעולתו יצא מרשותו ויכולתו של הבעלים (לקבלו בחזרה) לגמרי, וא"כ יתחייב השני כגו"ג. ולכן רק אם גזל הראשון ולא נתייאשו הבעלים, ובא השני ואכלו, רצה מזה גובה רצה מזה גובה. אבל אם השני רק גזלו ונאבד אצלו מעצמו, אא"פ לגבות ממנו, כי אז הוא לא עשה שום פעולה שני' של גזילה ואין הוא נקרא גזלן.

וכ"ז אם הגניבה נחשבת כל הזמן פעו"נ. משא"כ אם היא נחשבת בתור פעולה חד-פעמית אז אין השני נקרא גנב, כי אין כאן פעולה גמורה של גניבה, ולכן ה"ה רק מזיק.

ובזה נחלקו הקצוה"ח והנתה"מ: הנתה"מ ס"ל שגו"ג ה"ה פעו"נ, ולכן ס"ל שבאם השני גוזלו באופן שמשנה את החפץ, ה"ה ג"כ גזלן. משא"כ הקצוה"ח ס"ל שאינו פעו"נ [ואולי לפי שס"ל שאם הי' פעו"נ הי' צ"ל חייב ארבעה גם אם איתבר ממילא, כי לדעתו הי' רק הפעולה נמשכת, אבל מצב שוויות החפץ לא הי' נמשך, וא"כ הי' נמצא שגוזל עכשיו חפץ שווה ד' זוזי, וכמ"ש בפירוש "וכל שעתא ושעתא גזלי', ואמאי אינו משלם ארבעה, אלא ע"כ כיון דכבר גזלי' ואינו ברשותו דנגזל תו לא מחייב משום גזילה". (לא משום פעולת השבירה ולא משום הפעולה הראשונה, כי היא אינה נמשכת)]. ולכן ה"ה חייב רק משום מזיק.

ולדעת שניהם אפשר להעמיס הנ"ל בדברי (הגמ' בהמפקיד המובאת ב)רש"י הנ"ל: לדעת הנתה"מ הפי' הוא כך: "דכל כמה דאיתיה בעינא ברשותא דמרה קיימא, דהא בעי לאהדורה [-כי עדיין ה"ה ברשותו ויכולתו לקבלו בחזרה] הלכך ברשותא דמרה הוקרה, וההיא שעתא דתברה ושתי' הוא דקא גזיל לה [-היינו שעכשיו עושה עוה"פ פעולת גזילה במקצת, המצטרפת עם פעולת הגניבה הגמורה שעשה בתחילה ונמשכת גם אח"כ, ולכן אומרים שגזל חפץ שווה ד']. אבל איתבר ממילא אמאי מחייבת ליה אההיא שעתא דגזלה [-ואף שנמשכת הגזילה גם עכשיו, מ"מ נמשכת הכל כמו שהי' בשעת הגניבה, גם שוויות הדבר] וההיא שעתא זוזא הוא דשוייא".

ולדעת הקצוה"ח הפי' הוא כך: "דכל כמה דאיתיה בעינא ברשותא דמרה קיימא דהא בעי לאהדורה, הלכך ברשותא דמרה הוקרה [-כי עדיין ביכולתו לקבלו בחזרה, כנ"ל] וההיא שעתא דתברה או שתי' הוא דקא גזיל לה [-כוונתו לא לגזילה, כ"א להיזק, שעכשיו מזיק לו (ודוחק קצת)] אבל איתבר ממילא אמאי מחייבת ליה אההיא שעתא דגזלה [-כי הרי אינה פעולה נמשכת, וא"כ חייבים רק על פעולת הגניבה דאז] וההיא שעתא זוזא הוא דשוייא".

והנה ע"פ הסברא דגו"ג הוה פעולה נמשכת, יש לבאר דברי הרא"ש: דהנה באמת אינו מובן מ"ש בתחילה דכפל ודו"ה חייבים כשעת העמדה בדין, לפי ש"כפל ודו"ה לא מיחייב עד שעת העמדה בדין, דאי מודה מיפטר". דלכאו' מה בכך שמתחייב בזה בעת העמדה בדין, והרי מתחייב על הגניבה והפעולה שעשה לפנ"ז, כי עכשיו בעת העמדה בדין אינו עושה מאומה, ומה נוגע שוויות החפץ בעת שבי"ד מחייבים אותו, העיקר נוגע שוויות החפץ בעת שעשה הפעולה שבשבילה מתחייב (עכשיו). וכמ"ש הרא"ש עצמו "כיון דהשתא לאו מידי קעביד".

אמנם אם נאמר שס"ל להרא"ש שפעולת הגניבה היא פעו"נ יובן בטוב טעם: כי גם עכשיו ה"ה עושה פעולת גניבה, דהרי נמשכת תמיד. ואף שנת"ל שהכל נמשך גם שוויות החפץ וכו', מ"מ זהו רק אם ההתחייבות נעשתה אז, וא"כ נתחייב תומ"י בשביל הגניבה זוז, ואח"כ נמשך הכל, פעולת הגניבה, שוויות החפץ, והתחייבותו לשלם אותו שוויות. אבל אם לא נתחייב אז, אין לומר שנמשך ההתחייבות שלו לשלם כמו שהי' שווה אז, כי עדיין לא נתחייב, לכן אומרים שפעולת הגניבה נמשכת. וכשמתחייב אח"כ בשעת העמדה בדין, ה"ה חייב מטעם הפעולה שעושה אז (כי הרי נמשכה), ולכן חייב כשעת העמדה בדין.

בסגנון אחר: מצרפים את פעולת הגניבה עם ההתחייבות דשעת העמדה בדין, ולכן מחוייב לשלם כשעת העמדה בדין.

אבל כ"ז שייך רק בנוגע כפל, כי זה בא בשביל פעולת הגניבה, וכיון שנמשכת עד שעת העמדה בדין, מצרפים את שני העניינים. אבל בנוגע דו"ה שאינם באים בשביל הגניבה, כ"א בשביל הטביחה ומכירה, ובפשטות בטו"מ לא אמרינן שהוה פעולה נמשכת - כי בגניבה, שעניינה מה שלקחו מרשות בעלים, הרי כל זמן שלא החזירו, ה"ז כאלו הולך ולוקח ממנו, וכלשון כ"ק אדמו"ר דלעיל "בכל רגע שאין מחזירים הגניבה (או הגזילה) הרי עוברים על "לא תגנובו" (ו"לא תגזול")". משא"כ בטביחה ומכירה שעיקר עניינה (לא מה שחסר הדבר עכשיו לגמרי אצל הבעלים, כ"א) פעולת הטו"מ עצמה, ובזה הרי לאחר שנעשית הפעולה למה נאמר שנמשכת אח"כ, ולכן אין לחייבו כשעת העמדה בדין, כי מה ענין שוויות החפץ בעת העמדה בדין לתשלומין שלו, והרי אז אינו עושה כלום, ולכן חייב על שעת הטו"מ עצמה, כי אז הוא עשה את פעולת הטו"מ ותו לא. ואף שעדיין לא נתחייב אז, מ"מ כשנתחייב אח"כ ה"ה מתחייב על אותה הפעולה.

ומדוייק הוא בלשון הרא"ש "אבל לענין ארבעה וחמשה שמין כמה הי' שווה בשעת טביחה ומכירה, דההיא שעתא קמחייב [-היינו שאף שנתחייב אח"כ, בשעת העמדה בדין, מ"מ מתחייב על ההיא שעתא דטו"מ] ואם נתייקרה קודם העמדה בדין לא משלם כי השתא. דאפי' קרן אם נתייקרה ואיתבר ממילא משלם כדמעיקרא כיון דהשתא לאו מידי קעביד". - היינו שאף שהפעולה נמשכת ע"ע, מ"מ הכל נמשך גם שוויות החפץ דאז. משא"כ בנוגע לכפל הנה ההתחייבות נעשית בשעת העמדה בדין דהפעולה נמשכת ג"כ, ואין לומר ע"ז "דהשתא לאו מידי קעביד", כי לפועל כן קעביד - דהרי הפעולה נמשכת.

ועפ"ז יש לפרש גם בדברי הטור הנ"ל: דאם הגניבה היא פעולה נמשכת, הנה מה ששוברו אח"כ ה"ה גניבה שני', וזה לא נמשך אח"כ. כי כנ"ל הטעם שפעולת הגניבה נמשכת, ה"ז לפי שהפעולה שהוציאה מרשות הבעלים נמשכת כל זמן שהיא נחסרת, אבל כל פעולה אחרת שאינה מתייחסת להאדם, כ"א היא פעולה הנוגעת רק למצב החפץ (אף אם היא מתייחסת קצת להאדם, בזה שעכשיו כבר אין ביכלתו לקבלו בחזרה), אין פעולה זו נמשכת, כי אין לה המשך תוכני, דהרי הדבר נעשה פעם א' ולא נשאר שום המשך ממנו (וצע"ק ממ"ש בלקו"ש שם הערה 38), משא"כ כשהפעולה שפעלה על האדם נשארת אח"כ, אז אמרי' שהיא פעו"נ, וא"כ הפעולה השני' של הגניבה - השבירה, שבעיקר ה"ז נוגע למצב החפץ, אי"ז פעו"נ.

ובמילא מובן שכששבר החפץ אין פעולת השבירה נמשכת, ולכן לא נשאר המשך פעולה זו בעת העמדה בדין. ולכן אין לשלם בעד זה כשעת העמדה בדין, אבל בנוגע לשוויות החפץ בעת השבירה שזהו עת הגניבה עצמה, חייבים ע"ז (אף שההתחייבות באה אח"כ בעת העמדה בדין).

היום יום - ח אייר, כג לעומר: "א שליח איז דאך איין זאך מיט דעם משלח, - ע"ד המבואר בענין שהמלאך נקרא בשם ה' ממש כשהוא שליח מלמעלה, ומכל שכן נשמות, ומבואר שבנשמות הוא עוד במעלה יתרה. -

"והנה חסידים זיינען שלוחים פון רבי'ן, פון אלטען רבי'ן, איז אז מ'טוט, איז מען מקושר, איז דאמאלט איז ער אין אלץ מקושר: עס געהט א חסיד, עסט א חסיד, שלאפט א חסיד".

והנה ידועה החקירה - שהביא הרבי כמה פעמים (בשם ר"י ענגיל) - בענין שליחות; האם הגדר דשליחות הוא, שמעשה השליח מתייחס למשלח, דכיון דהשליח עשה השליחות משום ציווי המשלח, הוי כמו שהמשלח עשה אותו; או דהפי' הוא, שהשליח עצמו נהי' במקום המשלח, ומשו"ה מועיל מעשה השליח בשביל המשלח, דכיון דהוא הוא המשלח. אבל לצד הראשון הנ"ל, אין השליח במקום המשלח, אלא שמעשה השליח הוי כאילו עשאו המשלח, והדברים ידועים.

והנה, בפשטות יש הבדל בין ב' אופנים הנ"ל, ממתי נקרא השליח בשם "שליח"; דאם הפי' הוא כאופן הב' - דהשליח נעשה במקום המשלח, ומשו"ה מועילה פעולתו בשביל המשלח, לכאורה צ"ל שהשם "שליח" חל עליו עוד לפני שביצע השליח שליחותו, ודוקא עי"ז שיש לו השם "שליח", משו"ה יכול לבצע השליחות בשביל המשלח.

אבל לאופן הא' - דהגדר דשליחות הוא שקיים ציווי המשלח, ומשו"ה מתייחס המעשה להמשלח, אין נוגע בכלל שיהי' עליו שם שליח לפני שביצע מעשה השליחות, וגדר השליחות חל רק כשמקיים השליחות בפועל, והשליחות מועילה רק שהמעשה יתייחס להמשלח, אבל אין זה פועל לכאורה שום דבר על השליח עצמו ורק שע"י נעשה מעשה השליחות. בס"א: האם מעשה השליחות נפעל ע"י שהוא שליח; או שהוא נהי' שליח ע"י השליחות.

והנה, בקידושין (מא, א) איתא "שליחות מנלן, דתניא "ושלח", מלמד שהוא עושה שליח (לתת גט ליד אשתו), "ושלחה" מלמד שהיא עושה שליח" (לקבל גיטה). ובהטעם דצריך ב' לימודים לשליחות - לאיש ולאשה, דלכאורה למה א"א ללמוד שליחות האשה מהאיש, דהא לכל מילי הוקשו אשה לאיש - ביארו במפרשים (עי' פנ"י שם) דהא שונה שליחות האיש משליחות האשה, דשליחות האיש הוי מעשה על נתינת הגט, אבל שליחות האשה אינה על מעשה, דהא אין שום מעשה האשה בקבלת הגט, ורק משום שהיא אשתו, משו"ה ע"י נתינת הגט בידה היא מתגרשת. וא"כ, אם התורה היתה רק מגלה שמהני שליחות להבעל, הו"א לומר דמהני שליחות רק לעשות מעשה השליחות, אבל מהיכי תיתי לומר שתועיל השליחות באופן שהשליח יהי' במקום המשלח, ואיך תועיל נתינת הגט בידו כאילו נתנו בידה של האשה, ומשו"ה צריך קרא מיוחד שהאשה יכולה למנות שליח לקבל גיטה.

והנה, היוצא מכל הנ"ל הוא, דשליח כזה דכל מציאותו היא שהוא במקום המשלח, הוא נעשה שליח עוד לפני מעשה השליחות. אבל שליח שנעשה רק ע"י מעשה השליחות, אין שליח זה נעשה בכל מהותו במקום המשלח, ורק שע"י נתבצע מעשה השליחות.

ועפי"ז צע"ק בפתגם הנ"ל "חסידים זיינען שלוחים פון רבי'ן . . אז מ'טוט, איז מען מקושר, איז דאמאלט איז ער אין אלץ מקושר: עס געהט א חסיד...", דמשמעות הדברים, דע"י שעושה השליחות נעשה מקושר - אז פועל שיהי' "אין אלץ מקושר וכו'", דלכאורה בשליחות כפשוטה הוא להיפך - דשייך לומר "עס געהט א שליח", רק על שליח כזה שנהי' שליח לפני שביצע שליחותו, אבל שליח שנעשה שליח רק ע"י שעשה מעשה השליחות, לכאורה מהו ההכרח לומר שנוסף לזה שביצע שליחותו, הוא גם נעשה "שליח".

ועכצ"ל, דגם בשליחות שהיא רק לבצע מעשה השליחות, וכמו בשליחות להולכה בגט, א"א לומר שרק המעשה משתייך להמשלח ולא השליח עצמו, דהא תנאי בגט הוא, שהנתינה צריכה להיות ע"י הבעל, והיינו, לא רק דין שהוא יהיה בעל המעשה, שזה אפשר לומר אפי' רק אם מעשה השליחות מתייחס אליו, דגם אז הוא בעל המעשה שנעשה ע"י שלוחו. אלא ע"כ הפי' הוא, שגוף הנתינה צריכה להיות ע"י הבעל, וא"כ ע"כ צ"ל שהשליח עצמו נעשה כהמשך להבעל ע"י נתינתו, וא"כ ה"ה בפתגם הנ"ל. ועפי"ז נמצא, דבב' האופנים של שליחות נעשה השליח במקום המשלח, ורק הנפק"מ היא, האם נעשה במקום המשלח לפני מעשה השליחות או שרק ע"י מעשה השליחות. ועצ"ב.

ב'לקוטי-שיחות' כרך יד (הוספות) עמ' 369 ואילך, מובא שיחה בה מעורר כ"ק אדמו"ר בהרחבה בענין מגבית לעניים לצורך החגים וכו', ובין השאר שקו"ט בטעם שלא תיקנו לערוך מגבית לעניים לצרכי ר"ה וחגי תשרי וכו' כמו לפני חג-הפסח - "מעות חטים" לכל צרכי החג, עיין שם.

והנה נוסף על 2 הביאורים שבהשיחה המוגהת: [1) לא רצו לתקן דבר המסמן על מצב של היפך סימנא טבא וכו'. 2) צוק העיתים וכו'], הזכיר כ"ק אדמו"ר בשיחת שבת תשובה תשל"ח ('שיחות-קודש' תשל"ח כרך א' עמ' 21 ואילך), עוד ענין - שמתחלק לשני ביאורים - אך כ"ק שללו (ולא נכלל בשיחה המוגהת).

כ"ק אדמו"ר אמר אז, שישנם ביאורי מפרשים לפשר אמירת "הא לחמא עניא וכו'" בפסח דווקא ולא בסוכות: (א) שמכיון שהגאולה היא בחודש ניסן (כדעת ר' יהושע בר"ה יא, א וכן פסק המדרש - שמו"ר פט"ו, יא), והגאולה באה בזכות צדקה (ב"ב י, א), לכן מדגישים בפסח את ענין הצדקה. [אגב, בהנחה שם לא ציין מקור, אבל בפשטות ניתן לציין ל'מעיל צדקה' (א' שנו) דלהלן - טעם ששי, וטעם אחד עשר]. (ב) מכיון שבחודש תשרי בלא"ה עסוקים בצדקה - כדי לזכות בתשובה עליה נאמר (דניאל ד, כד) "וחטאך בצדקה פרוך", משא"כ בפסח שאז יש צורך לעורר באופן מיוחד על ענין הצדקה.

הטעם לשלילת ביאורים אלו, הוא משום "שאין להם שייכות לענייננו - שהרי מכל ביאורים אלו לא יהיה להנזקק עניני אכילה ושתי' וצרכי החג".

והנה, מצינו עוד ביאורים [הן מכ"ק אדמו"ר (ראה 'ימי מלך' כרך ב' עמ' 194). אבל שם הם בדרך צחות, ו]באחרונים, וי"ל שכ"ק אדמו"ר, מלכתחילה שלל ביאורים אלו (ועכ"פ מדבריו משמע שאין בזה ביאור מספק), ולדוגמא:

בשו"ת 'בנין שלמה' למהר"ש כהן מווילנא (סימן נח), ביאר מה שאיתא במסכת שקלים, שבחודש אדר יש לעיין בצרכי רבים יותר משאר ימות השנה - עפ"י מה שאחז"ל (שבת דף לג, ב) שכל אדם שנעשה לו נס צריך לפקח ולתקן דרכי רבים, והראיה מיעקב אבינו ע"ה שהואיל ונתרפא מצלעתו לפיכך "ויחן את פני העיר". וכך בחודש אדר, מכיון שנגאלו בנ"י בימי מרדכי ואסתר ממוות לחיים, לכן אחז"ל להשגיח בצרכי רבים בחודש זה שנעשה בו נס לישראל. ומכיון שכן, הרי בחודש ניסן שבו נגאלו אבותינו ממצרים ויצאו מעבדות לחירות, ראוי לעיין בצרכי ציבור כל משך זמן ההוא, ולכן נותנים לעניים כל צרכי הפסח.

והנה, ביאור זה הוא הסבר נאה לטעם שתיקנו קמחא דפסחא בניסן, אך אינו מתרץ את המצב בפועל בחגי תשרי!

ועד"ז עוד ב' ביאורים שהביא המשנ"ב ('שער הציון' סימן תכט ס"א ס"ק יוד), וכן ביאור של ר"ש קלוגר (הגהת 'חכמת שלמה' סתכ"ט ס"א בהגה"ה), - הובאו ב'ימי מלך' שם - מסבירים את הענין של קמחא דפסחא בפסח, אבל לא מתרצים את הענין של תשרי.

והנה בספר 'מעיל צדקה' לבעמח"ס 'שבט מוסר' (א' שנו), הביא י"ד טעמים לכך שנוהגים להזמין עניים בפסח יותר משאר חגים, (ולהעיר שכמה מהטעמים מופיעים גם בחלק מהאחרונים שהובאו או צויינו לעיל), חלק הם סיבות יותר גשמיות וחלק יותר רוחניות. - ובטעם השנים עשר כתב וז"ל:

"עוד י"ל, בשלמא בשאר חגים, חג השבועות ור"ה שהם שני ימים, בדבר מועט הנותן לעני יכול לפרנס עצמו, אך בחג הפסח שהן ח' ימים אינו יכול לפרנס עצמו בדבר מועט וצריך לתת לו הרבה, וכל רבוי קשה לבעל הבית לתת, לכן תקנו להביאם בבית דגביל לתורא גביל לתורי וכו' ונר לאחד נר למאה, כארז"ל (שבת קכב, א) ובחג הסוכות אף-על-פי שהם ט' ימים עם שמיני חג עצרת, לא נהגו להביאם משום דחייבים לאכול בסוכה, ואין מקום להחזיק כל בני ביתו ולעניים".

כלומר, שזה שלא תיקנו להזמין עניים בחג הסוכות, הוה רק מפני סיבה גשמית-טכנית שא"א להחזיק כ"כ הרבה אנשים בסוכה, משא"כ בפסח, לכן בפסח מזמינים עניים ובסוכות לא! וא"כ זה מגדיל את שאלת כ"ק אדמו"ר, שאדרבה יש לדאוג לצרכי עניים, שהרי הם בביתם ולא כבפסח (שאז סמוכים על שולחן אחרים), ולכן דרושה מגבית לחג הסוכות!

[במק"א ראיתי פעם שיטה הפוכה: בליל הסדר יש לדאוג שהעני יוכל לערוך על שולחנו סדר - מתאים לדין חירות, ולא כעני הסמוך לשלחנו של מישהו וכו'].

עוד יש להעיר במ"ש בלקו"ש שם (הע' 6): "ורק באם נשאר מהמעות חיטים, אז יתנו (מהמותר) לעניים לשאר צרכי הפסח (שערי תשובה או"ח סתכ"ט)". - שכ"כ גם הרב החיד"א ('מחזיק ברכה' שם), דאם גבו לצורך עניים והותירו, אין לשנות לדברים אחרים אלא יתנום לעניים לשאר צרכי הפסח.

ד"א, באותה שיחה בהערה 31: "...ועפ"ז מתורץ ג"כ דבכ"מ - סוכה אחת לכו"כ משפחות (דלא כ"תדורו" דכל השנה)...".

להעיר, שמצינו גם לאידך בזמן עזרא - שעשו סוכות גדולות ציבוריות להרבה מבנ"י, כמ"ש בספר ה'רוקח' להר"א מגרמיזא ז"ל סרי"ט, בביאור דברי הגמ' בערכין לב, ב: אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו', "אלא מאי לא עשו אלא בימי עזרא, שלא נבנו בתים הרבה בירושלים כי אם מעט, ומעט עם, ובימי המלכים היו בתים הרבה וחצרות, חצר לבעל הבית ועשו בהן הסוכות, ובימי עזרא כתיב אין בהם בתים בנויים, ועשו סוכות ארוכות ורחבות ורוב עם יושבים בסוכה אחת ושמחים יחד". עיין שם.

בלקו"ש חכ"ז קדושים (א) ס"ו: "דער ענין פון "ולפני עור לא תתן מכשול" כפשוטו - אז מען טאר ניט לייגן קיין מכשול דורך וועלכן אן "עור" זאל גע'ניזק'ט ווערן - ווייס מען שוין פון דעם וואס עס שטייט פריער אין תורה וואו ער רעדט וועגן כמה פאסירונגען אסורות, בלתי רצויות וכו': "וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה גו' בעל הבור ישלם גו'". ד.ה. אז מען טאר ניט טאן א זאך - "לייגן א מכשול" וואס וועט גורם זיין דעם צווייטן א היזק. (ובהע' 27: "ראה ספורנו כאן, דתוכן האיסור דלפני עור גו' (כפשוטו) הוא "שלא יגרום בנזקיו").

"און אע"פ אז דארט רעדט ניט די תורה בפירוש וועגן איסור והיתר, נאר וועגן תשלומין אויפן נזק - איז דאך, אדרבה: אויב מען ווערט נענש (מ'דארף באצאלן) פאר דעם היזק וואס מען האט גורם געווען

"[און נאך מער: דער "מכשול" דארט איז גארניט "שלו" - ווי רש"י איז דארט מפרש אז עס רעדט זיך וועגן א בור ברשות הרבים - און אעפ"כ איז דער "בעל התקלה" מחוייב צו צאלן פארן היזק פונקט ווי עס וואלט געווען "שלו"]

"- איז דאך זיכער אז דאס איז א דבר האסור" (ובהע' 28: "ראה השקו"ט ע"ד ההלכה בביאור הרי"פ פערלא שם (נד, ג ואילך. וש"נ) ומסיק שם שיש בזה הלאו ד"לא תשים דמים בביתך" (תצא כב, ח. וראה ספרי שם) - אבל בלימוד ע"ד הפשט י"ל, שאין צריכים ע"ז אזהרה לידע האיסור, כי מובן הוא במכש"כ מהעונש, כבפנים. וראה לקמן הערה 30. ומה שפרש"י שם "שור ולא אדם חמור ולא כלים" - הוא רק בנוגע להתשלומין (שזהו חידוש התורה, שהרי אין הבור שלו), אבל לא בנוגע לעצם האיסור הנלמד (ומובן) מזה"). עכלה"ק.

והנה ידוע, שיש כמה דרכים בראשונים ואחרונים בנוגע המקור של "איסור להזיק", וכן אם יש באי-שמירת ממונו, איסור (ולא רק חיוב תשלומין).

ב'רבינו יונה' אבות פ"א ד"ה "משה קיבל תורה" משמע, שכל הנזקין הוא בכלל "לא תגזול". ברמ"ה ב"ב שאיסור גרמא בנזקין הוא מצד "לפני עור", או משום "ואהבת לרעך כמוך". וראה 'חינוך' מצוה רמג, שמבואר ג"כ בדבריו שבכלל מצוות אהבת ישראל ש"לא יזיק לו בשום צד". עיי"ש. וראה 'ברכת שמואל' סי' ב מה שהאריך בזה, ובשו"ת 'חלקת יואב' חו"מ סי' כ, ועוד. והדברים עתיקים.

והנה מדברי רבינו זי"ע מבואר כאן עוד מהלך בזה, שעצם ה"פרשה" של בור והחיוב תשלומין שמבואר בו - מוכיח שיש בזה איסור (שמצד זה הרי דין לפנ"ע הוא מיותר (עכ"פ בפשש"מ) - ולכן הוצרך רש"י בפי' עה"ת לפרש הלאו דלפ"ע באו"א כמבואר בהשיחה. עיי"ש). ולכאו' י"ל עד"ז בנוגע שאר נזקין - שעצם החיוב תשלומין שמבואר בהפרשה מוכיח שיש בזה איסור [ובהליקוט נקט "בור" דוקא - משום שהוא דומה ביותר לדין לפני עור שמדובר שם].

ולכאו' מבואר עד"ז - ע"ד ההלכה - ב'לבוש' סי' שעח ס"א: "מדחייבה התורה בכ"מ את האדם המזיק ממון חבירו לשלם, כמו שחייבין בגוזל וגונב ממון חבירו לשלם, כדכתיב מכה בהמה ישלמנה, וכן שאר נזיקין שמזיק חבירו, ש"מ, כשם שאסור לגנוב ולגזול ממון חבירו, כך אסור להזיק ממון שלו, אלא דבגונב וגוזל החמירה לעבור עליו גם בלאו להלקותו, אבל במזיק אינו אלא איסור דאורייתא ולא מלקות, ואין לומר דאפי' איסור נמי ליכא, אלא שאם הזיק חייב לשלם ומותר להזיק ע"מ לשלם, וע"ז כתבה התורה כל דיני נזיקין שישלם, הא מילתא דפשיטא היא, ועוד דהא אסרה תורה בבל תשחית אפי' בממון עצמו, ק"ו בשל חבירו, ואפי' לגרום נזק לחבירו אסור . . אבל איסורא מיהא בכוליה איכא, לפיכך המזיק ממון חבירו אפי' שאינו נהנה הוא ממנו, כיון שמזיקו בין במזיד בין בשוגג חייב לשלם ובלבד שלא יהא אנוס". עיי"ש עוד.

ובסי' שפט ס"א כתב ה'לבוש' "כתיב כי יגח שור את איש או יגוף שור את איש וגומר חייב לשלם, ש"מ כשם שאסור לאדם שיזיק את חבירו ואם הזיק חייב לשלם כמ"ש למעלה, כן צריך לשמור ממונו שלא יזיק ואם הזיק חייב לשלם".

ולכאו' מבואר מדברי ה'לבוש' (בסי' שעח), שבודאי שיש איסור להזיק ממון חבירו, והראי' שמביא מדין גו"ג היא, שכמו ששם שיש חיוב תשלומים, הרי יש איסור על עצם המעשה (ולא רק שאם עשה חייב לשלם), כמו כן, כיון שמצינו דין תשלומים על היזק שעשה, הרי זה מוכיח שיש איסור על עצם המעשה שעשה[1], וע"ז הקשה לנפשי', שאולי אין איסור כלל בנזק (ורק חיוב תשלומין), וע"ז מתרץ, שהוא מילתא דפשיטא2, ואח"כ הוסיף, שיש בזה גם איסור של בל תשחית, ובודאי שבאיסור זה נכלל מזיק ממון של חבירו. וע"ז מוסיף ה'לבוש' בסי' שפט, שכמו שיש איסור באדם המזיק, עד"ז יש חיוב שמירה בממונו3. - והיינו, ע"ד המבואר בה'ליקוט' שעצם פרשת (וחיוב) בור מורה שיש איסור בזה ג"כ.

[ואולי יש להעיר מהמבואר בשו"ת ח"ס יו"ד סי' רמא: "אמנם בניזקין מילתא אחריתי היא אף דעיקר ענין נזיקים היא גדר4 למ"ע ושמרתם מאוד לנפשותיכם ואל תעמוד על דם רעך והיה עליך דמים עי' מסכת מו"ק דף ה, א, ושיער הקב"ה בחכמתו, שאם יתחייב התם כך והמועד כך ובור כך ורגל כך וכדומה, בזה נגדר הדבר וכל אחד ישמר נזקיו", ועיי"ש בהמשך דבריו, שמבואר מדבריו שגדר ענין נזקין הוא איסור, ובזה מבאר דברי הרשב"א ב"ק ב, ב שספק נזקין לחומרא. והיינו שס"ל שאין האיסור נזקין מצד ושמרתם, רק שציותה התורה בפרשת נזקין בתור סייג לונשמרתם.

ולכאו', הן אמת שגדר ענין הנזקין הוא סייג כו', אבל מה ההכרח שיש בזה איסור ג"כ, והלא בשביל הסייג "מספיק" שיש בזה חיוב תשלומים, שע"י שיצטרך לשלם, ישמור שורו וכו', ולמה נקט בפשטות (אחר ביאורו הנ"ל שהוא בגדר סייג), שכל ענין הנזקין הוא בגדר איסור.

ואולי י"ל ע"ד הנ"ל, שהגם שכל פרשת נזיקין הוא גדר סייג כו', אבל מ"מ אחר שציותה התורה שיש בזה חיוב (מאיזה טעם שיהי'), הרי גוף הפרשה מוכיח שיש בזה איסור (ולא שלומדים האיסור מ"ושמרתם" ו"את תעמוד על דם רעך"). ולפ"ז הרי זה ע"ד דברי ה'לבוש' הנ"ל שהוא איסור הנלמד מגוף הפרשה.

אבל לכאו' אכתי צ"ע, שהרי סו"ס לפ"ז למה צריך הח"ס בכלל לחדש שדין נזיקין הוא בגדר "סייג", שהרי בלא"ה מוכרח שיש בזה איסור מעצם חיוב תשלומים. ומפשטות לשונו משמע, שזה שהוא "סייג" הוא הטעם שהוא בגדר איסור.

ואולי י"ל הפי', שזה שהוא סייג אינו ההכרח שנזקין הוא בגדר איסור, שהרי כנ"ל הרי יתכן שהוא סייג ומ"מ י"ל שהוא בגדר ממון - שהחיוב ממון הוא בכדי לעשות סייג לונשמרתם כנ"ל - אלא כיון שיש בזה איסור (שהרי כן מוכח מעצם תשלומין של ממון כמ"ש רבינו), והרי ענין תשלומי נזקין הוא סייג לונשמרתם, לכן מסתבר לומר שהוא בגדר איסור, והיינו שאינו כשאר ספק חיוב ממון, שהגם שיש בהם צד איסור ג"כ (לא תגזול כו' - כמ"ש בהתשובה שם לפני זה), מ"מ אזלינן לקולא לנתבע שצד הממון גובר על צד האיסור (מהטעם שמבאר לפני זה). משא"כ בנזקין, כיון שיסוד דינו הוא גדר לונשמרתם (שהו"ע איסור), מסתבר שבנוגע נזקין צד האיסור (שמובן מעצם חיוב תשלומים) מכריע החיוב ממון ואזלינן לחומרא.

- והיינו, שכוונת הח"ס במש"כ שהוא גדר לונשמרתם, אינו לבאר שזהו גדר ויסוד האיסור שיש בנזקין, אלא לבאר למה בנזקין מכריע צד האיסור על צד הממון ואזלינן לחומרא (אם הספק הוא בכוונת הקרא כמבואר שם בהתשובה), שהוא משום שכללות ענין הנזקין הוא גדר לונשמרתם, ולכן מסתבר לילך לחומרא, אבל מקור הדבר שיש איסור בנזקין, י"ל שמוכח מעצם דין נזקין. ועצ"ע].

עוד יש להעיר ע"פ המבואר בהשיחה, בנוגע השקו"ט באחרונים האם הפטורים בבור הוא פטור בשם המזיק, או רק פטור בדין התשלומים5 - ובהע' 28 הנ"ל מבואר בפשטות שהוא רק פטור בדין תשלומים. ואכמ"ל.