E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
פסח שני - ש"פ אמור - ל"ג בעומר - תשס"ב
הלכה ומנהג
איסור מוקצה שבשלהבת
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' רעט ס"א: "כשהיה הנר דולק היה אסור בטלטול אפילו לצורך גופו ומקומו מפני שהיה בסיס לשלהבת הדולקת בו שהיא מוקצה ונעשה הנר מוקצה כמוה . . וכן השמן . . שנעשה בסיס לשלהבת שהוא מוקצה, וכן הפתילה נעשית ג"כ בסיס לשלהבת ואסור לטלטל מה שנשתייר ממנה כל אותה השבת".

המקור לסברא זו הוא בגמרא (שבת מז, רע"א): "הנח לנר שמן ופתילה הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור". וברש"י שם ד"ה "לדבר האסור": "לשלהבת". ומבואר יותר במלחמות סופ"ד דביצה (יט, ב): "שלהבת שאסורה בטלטול מדבריהם". אמנם בכל אלו לא נתבאר הטעם שהשלהבת עצמה אסורה בטלטול, ומדוע לא תהיה השלהבת מותרת בטלטול כמו הנר עצמו שמותר (לולא היה בסיס לשלהבת).

ואין לומר שטעם האיסור לטלטל השלהבת הוא שמא יכבה; שהרי אין איסור כיבוי כשמטלטלים את הנר הדולק בשבת, וכל האיסור בזה הוא רק מטעם מוקצה, וכמבואר בשוע"ר לעיל סי' רסה ס"ה: "שאין איסור לנער הנר משום איסור כיבוי או הבערה כמו שיתבאר בסי' רע"ז". ושם בסי' רעז ס"ה: "הניח נר על גבי טבלא מבעוד יום ושכח לסלקו ממנה קודם שחשכה, ונצרכה לו הטבלא לטלטלה ולהשתמש בה בשבת, מנער את הטבלא והנר נופל מעליה על הארץ ומטלטלה לכל מקום שירצה, ובלבד שלא יתכוין לכבות הנר בניעור זה . . ואם צריך למקום הטבלא, יכול לטלטלה עם הנר שעליה אפילו הוא של שמן לאיזה מקום שירצה". ולקמן סי' שיא סי"ד: "אם מטלטל מפני שצריך לו האיסור להשתמש בו איזה תשמיש המותר . . כגון נר להשתמש לאורו במקום אחר". וא"כ נשאלת השאלה מדוע באמת אסורה השלהבת מטעם מוקצה.

ואולי יש לבאר זאת על פי המבואר בשוע"ר לקמן סי' תקב ס"ח: "לא התירו לטלטל עצים אלא להסקה בלבד, לפי שהן עומדין ומיוחדין לכך, אבל שלא לצורך הסקה, אסור לטלטלן אפילו לצורך גופן ומקומן, מפני שאין עליהם תורת כלי כלל והרי הן כאבנים שאסור לטלטלן". והיינו שאף שעומדים ומיוחדים להסקה אין עליהם תורת כלי עי"ז, כיון שכל תשמישם הוא ע"י שמכלים את מציאותם, א"כ אין יכול לירד עליהם שם כלי בשביל כך.

ואפילו לדעה הב' שם, שמותר לטלטל העצים ביו"ט אפילו שלא לצורך הסקה, ומבואר הטעם לקמן סי' תמו קו"א ס"ק ג: "אבל התוספות והרא"ש חולקין על זה וכן פסק הטור ורש"ל וט"ז דיש תורת כלי על עצים ביום טוב ומותר לטלטלן כדין כלים שמלאכתן להיתר", היינו דוקא בעצים שהם עכ"פ מציאות קיימת, שאפשר להשתמש בה כל מיני השתמשויות, אלא שרגילים להשתמש בהם תשמיש המכלה את מציאותם; משא"כ השלהבת שאין לה שום מציאות קיימת, בזה מודים כולם שאין עליה תורת כלי ואסורה בטלטול.

אמנם צ"ע לפי"ז, שא"כ היה צריך להאסר טלטול הנר הדולק אף ביו"ט, מטעם שהוא בסיס לשלהבת שהיא מוקצה מטעם שאין עליה תורת כלי. ואולי הטעם דמותר, מאחר דמותר להדליק את הנר, א"כ אין אנו יכולים לאסור את השלהבת היוצאת מהנר.

ומה שצריך עיון למעשה לפי זה הוא בגחלת של מתכת, כמו נר חשמלי או כירה חשמלית, כשאין בה שלהבת בפני עצמה רק המתכת הלוהטת, והרי המתכת בודאי יש עליה תורת כלי, וא"כ יהי' מותר לטלטלה בשבת. ולפי"ז מותר לטלטל פנס מאיר בשבת, או אפילו מנורת לילה שמחוברת לתקע חשמלי, ואם יהיה החוט ארוך יהיה מותר לטלטלו גם מחדר לחדר. ועדיין צ"ע בכל זה.

הלכה ומנהג
מקום הנחת תפילין של יד
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

איתא בשו"ע סי' כז ס"א "מקום הנחתן של יד בזרוע שמאל בבשר התפוח שבזרוע שבין הקובד"ו ובית שחי, ויטה התפלה ליד הגוף בענין שכשיכוף זרועו יהיו כנגד לבו, ונמצא מקיים והיו הדברים האלה על לבבך". וכ"כ בשו"ע הרב סי' כז ס"ב כשיכוף זרועו למטה יהיה נגד לבו ממש.

אבל בהגהות רבינו פרץ על הסמ"ק סי' קנג אות א כתב, שאין כל הקיבורת כשרה כי אם חצי הזרוע לצד הקיבורת, וכ"כ רבינו פרץ עירובין דף צה שמקום הנחתן בחצי זרוע של צד המרפק, וכ"כ המרדכי הל' תפילין בשם רבינו פרץ, וכמ"ש בביאור המרדכי שם, וכ"כ הרמ"א סי' כז ס"א, והאריך בזה המג"א סק"ב ונו"כ שכוונת הרמ"א להתיר רק החצי התפוח של בשר הגבוה, ולא בחצי השני של בשר הגבוה כלפי בית השחי. וכזה נקטו להלכה ב'דה"ח', 'ארצות החיים' (להמלבי"ם) סק"ח, חי"א כלל יד סק"ח, 'שלחן תמיד' (לבעל 'מרכבת המשנה') או"ח סי' כז ומ"ב סק"ב שמקום הנחתן רק בחצי התחתון של בשר התפוח.

אולם, עיין במרדכי במנחות שם בהלכות קטנות דף יג, ג (מדפי המרדכי), שהביא לשון הר"ח וז"ל: "ור"ח פירש קיבורת הזרוע שכנגד בית השחי, והוי אמצעות הזרוע". עכ"ל. ונראה כוונתו, שר"ל שהבשר התפוח הוא באמצע אורך העצם שבין הקובד"ו לבית השחי, וכן הוא להדיא בר"ח בחידושיו לעירובין דף צה, ב וז"ל: "פירוש קיבורת הזרוע שכנגד בית השחי, והיא בצעת א' דרעא". וכ"כ רש"י עירובין דף צה, ב ד"ה "קיבורת": "אבר אמצעי שבזרוע" (עי' רש"י עירובין דף יט, ב ד"ה "קיבורת") וכ"כ בתוס' רבינו יהודה ברכות דף יג ע"ב בשמו.

וכן העלה לדינא בביאור הגר"א שם סק"ה, וז"ל: "ודברי הגהת סמ"ק צ"ע, מנא ליה לחלק, דהא בגמרא שם אמרינן סתמא ידך זו קיבורת. ולולי דבריו נראה לי, דמה שכתב בשמושא רבא פלג זרוע, קאי על כל הקיבורת, שהוא פלג זרוע, ולאו דוקא פלג, אלא ר"ל מקצתו, וכשיעור מקום הנחת שני תפילין כמו שכתוב בריש פרק בתרא דעירובין דף צה, ב. וכן נראה לי עיקר, דכל הקיבורת כשר להניח בו תפלין". עכ"ל. ובספר 'דמשק אליעזר' על ביאור הגר"א, שהביא ראיה לשיטת הגר"א מדברי הגמרא במנחות שם, "אין לו זרוע פטור מן התפלין, ואי כהגהות הסמ"ק הל"ל רבות טפי, דאפילו נשאר מהזרוע חציה שלמעלה, בכל זאת פטור מן התפלין". ע"כ. וכ"כ ב'מאסף לכל המחנות' סק"ג שכן שיטת או"ז סי' תקעו.

וכן שיטת השו"ע הרב סי' כז ס"ב וז"ל: "צריך להניחה בגובה הבשר שבפרק הזרוע שבין המרפק (שקורין עלענבויגען בל"א) להכתף, וזה המקום נקרא קיבורת, אבל לא יניחנה למעלה מהקיבורת דהיינו שלא יניחנה למעלה מחצי הפרק שבין המרפק לכתף, ואפילו בחצי התחתון של זה הפרק, לא יניח בתחתיתו ממש למטה מהקיבורת שנאמר ושמתם את דברי אלה וגו' צריכה שתהא שימה כנגד הלב וזהו קיבורת שהוא מכוון ממש כנגד הלב, לכן צריך שיטה את התש"י לצד הגוף מעט, בענין שכשיכוף הזרוע למטה תהא התש"י מכוין כנגד לבו ממש". עכ"ל. מבואר שיטתו שכל הבשר התפוח כשר, וכ"כ עוד בס"ה שכל הקיבורת כשרה להניח תפילין.

וכ"כ קיצור שו"ע סי' יוד ס"ג שכל הקיבורת כשרה. וכן דעת האריז"ל בשער הכוונות דרוש ו שיש להניח תפילין רש"י ור"ת ביחד, ותפילין של רש"י הי' מניח למעלה ושל ר"ת למטה סמוך למרפק, הרי דלכתחלה כל הקיבורת כשרה.

ופלא שכל שאר האחרונים לא ציינו דעת השו"ע הרב בזה. וראה בשו"ע הרב סי' לד ס"ד ו'אות חיים' (מונקאטש) סק"ד.

הלכה ומנהג
הערות לקו"א הל' פסח, של הצ"צ או מהרי"ל?
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בקובץ מבית חיינו ח"ג, שנדפס זה עתה, (בעמ' 25) נדפסו חידושים בשם כ"ק אדמו"ר הצמח צדק לקונטרס אחרון הל' פסח סי' תלא; תלג; תלה-ו. ושם ע' 24 נדפס תצלום כתי"ק.

ולפום ריהטא נראה דמיון רב בין הכתב הזה לבין כתבו של כ"ק אדמו"ר הצמח צדק. אמנם אחר העיון נראה לכאורה שהוא כתי"ק הרה"ק מהרי"ל מיאנאוויטש. וכן נראה מסגנון הדברים, הן במה שמתייחס אל כ"ק אחיו רבינו הזקן בשם "הרב" (שכן רגיל אצלו בכמה מקומות), והן בעובדה שהערות אלו נכתבו בתקופת רבינו הזקן, ומטרת כתיבת ההערות הן כמפורט בכותרת שלהם: "נכתב כדי להראות לפניו", שזה וכיו"ב ידוע לנו יותר מהרה"ק מהרי"ל, בשעה שהעתיק את שו"ע רבינו הזקן, ולא ידוע לנו מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, שיכתוב הערות כאלו בצעירותו בתקופת רבינו הזקן. גם בלא"ה אין לומר כן, שהרי כתב ידו הקדושה של אדמו"ר הצמח צדק בצעירותו לא היה דומה לכתב זה כלל, כי אם בתקופה מאוחרת יותר.

ולא יפלא הדבר שהכתב של הרה"ק מהרי"ל - באותה תקופה דומה מאד לכתב ידו של כ"ק אדמו"ר הצמח צדק - בתקופה מאוחרת יותר; שהרי כבר היה דיון ארוך בנושא הזה בקובץ 'יגדיל תורה' בחוברות הראשונות, בקשר לכת"י של חלקים משולחן ערוך רבינו הזקן; עד אשר היו אלו שטענו בחוברת ו עמ' נז: "להעיר על הדמיון המפתיע שבין כת"י זה לכתי"ק של כ"ק אדמו"ר הצ"צ". ולמרות זאת הוכח אח"כ באופן ברור שהוא כתי"ק הרה"ק מהרי"ל, בסמיכות לשנים תקנ"ח-ט. ועד"ז הוא גם בכת"י שלפנינו, שהוא כנראה מאותה תקופה, וא"כ ברור שהוא כתי"ק הרה"ק מהרי"ל.

ואחר העיון נראה, שאחרי שהרה"ק מהרי"ל הקשה לפני רבינו הזקן על מ"ש בקו"א, הוסיף רבינו הזקן עוד כמה שורות כדי לתרץ קושייתו, שכן הקשה מהרי"ל על קו"א שבסי' תלא, שמלשון 'שמא יתרשל' שבראב"ד נראה שהוא רק לכתחלה ולא לעכוב, וכן נראה מלשון הס"ד שבגמרא שהוא משום זריזין מקדימין, ועל שני אלו מתרץ בקו"א: ואף שלא תיקנו חז"ל תחלת הלילה אלא כדי שלא יתרשל כמ"ש הראב"ד . . זריזין מקדימין . . וכיון שקבעו זמן אם כן מי שאינו בודק בתחלת זה הזמן . . נקרא עבריין.

אמנם המפתיע בזה היא העובדה, שבספריה נמצא טופס של הל' פסח דפוס ראשון (קאפוסט תקע"ד), ועל הגליון של הקו"א הזה יש הערה באותו כת"י ובאותו תוכן; והיינו לומר שגם אחרי שאדה"ז תירץ את הקושיה האמורה שהקשה לו, עדיין חוזר ומקשה באותו תוכן.

כדי לתת לכל אחד את האפשרות לעיין בעצמו בתוכן ובכתב, יבואו כאן תצלום והעתק ההערות, והקטע בקו"א השייך לזה:

קטע העיקרי בקונטרס אחרון: "וכן היא על כרחך דעת הראב"ד1 ור"ן2 ורבינו ירוחם3 דסבירא להו זמן בדיקה הוא כשיש אור היום קצת והב"ח4 והמ"א5 פסקו כדבריהם, וא"כ הא דאמרינן בגמרא6 דילמא מימשכא ליה שמעתתא ואתי לאימנועי ממצוה, היינו לומר דאפילו קודם שהגיע זמנה אסור להתחיל דילמא מימשכא ליה ואתי למנועי ממצוה, דהיינו שימנע בתחילת זמנה כמ"ש הרמב"ם ופרי חדש7, דאי משהגיע זמנה אף אם לא מימשכא ליה הרי הוא עושה איסור במה שלומד בתחילת זמנה ומדחה את המצוה לאחר כך לפי דעת הראב"ד וסייעתו".

הערת הרה"ק מהרי"ל: "רשימה מה שיש לעיין בדברי הרב בהל' פסח שלו. נכתב כדי להראות לפניו":

"בסי' תל"א כ' בק"א וכ"ה ע"כ דעת הראב"ד ורי"ו ור"ן כו'. עי' בר"ן [בשם הרא]ב"ד ראוי לבדוק8 כו', משמע לכתחילה, וגם הטעם שלא יתרשל או שלא ישכח, משמע דר"ל שלא יתרשל כס"ד דגמ'9 משום דזריזין כו' או שלא ישכח לפי המסקנא משום שבני אדם מצויין כו'. וא"נ כיון שכ' הר"ן10 גבי הא דאמר אביי הילכך כו' ועכוב מצוה כו' מבואר להדיא דלס"ד דזריזין כו' אין עכוב. וגם משמע בר"ן דאפי' למסקנא העכוב הוא משום שאור הנר יפה כו' ולא משום שבני אדם מצויין כו'. וגם מדהעתיק לשון רש"י באורתא דתליסר ליל יציאת י"ג כו' משמע דהעכוב הוא בלילה דוקא".

הקטע בקונטרס אחרון שמתרץ (עכ"פ חלק מ)הוכחות הנ"ל: "ואף שלא תיקנו חז"ל תחלת הלילה אלא כדי שלא יתרשל כמ"ש הראב"ד, מ"מ ה"ז דומה לקורא ק"ש אחר חצי הלילה שנקרא עבריין ואף שאינו אלא משום סייג, עיין בעולת תמיד סי' רל"ה11. וכן משמע בגמרא דאמרינן וכי תימא זריזין מקדימין כו', וקשה למה תקנו חז"ל לכל ישראל שיבדקו אור לי"ד ועשו את כולם זריזים, מה שלא עשו כן בכל המצות שיתקנו שכולם יהיו זריזים לקיימן בתחילת זמנן, אלא ודאי דכל המצות הקבוע להם זמן על פי התורה או על פי חכמים כגון תפלה כנגד תמידין12, כיון שיש לסוף זמן עשייתה זמן קבוע כגון חצות לתפלת השחר צאת הכוכבים לתפלת המנחה, א"צ לקבוע זמן לתחלת עשייתן שיעשו אותן דוקא בתחלת זמנן, דכיון שיש לסוף עשייתן זמן קבוע לא אתו למיפשע, אבל בדיקת חמץ שאי אפשר לקבוע זמן לסופה, שהרי עד סוף הפסח חייב לבדוק כמו שיתבאר בסי' תל"ה13, לכך הוצרכו לתקן זמן קבוע לתחילתן, דהיינו שחייבים כל ישראל להתחיל הבדיקה בזמן ידוע, וכיון שאין לבדיקה זמן מצד עצמה כמו בתפלה וקריאת שמע, תקנו לה חכמים זמן, והיינו הקדמת זמן זריזין לפי הס"ד. וכיון שקבעו זמן, אם כן מי שאינו בודק בתחלת זה הזמן, אינו נקרא עצל אלא נקרא עבריין שעבר על גזירת חכמים, והוא הדין והוא הטעם לפי המסקנא".

ההערה שעל גליון קו"א דפוס ראשון: "צ"ע דהא הר"ן כ' הילכך כיון דאמרת שאור הנר כו' הרי שאינו מדחה עד שאין אורה יפה דהיינו למחר. וגם מדמסיים וישכח לבדוק משמע שאין לחוש אלא שמא ישכח לגמרי. ומ"ש ב' הראב"ד היינו דראוי לבדוק ולכתחלה משמע. ותדע דהא הטעם משום שמא ישכח או שמא יתרשל, ושמא ישכח היינו הא חששא דאביי לפי' הר"ן, ושמא יתרשל היינו לס"ד דמשום זריזין הוא. ומ"ש רבינו לקמן דמשום זריזין נמי קבעו הדבר חובה, ל[א] מ[שמע] הכי מדברי הר"ן במ"ש ועכוב מצוה כו' למסקנא דטעמא משום דאו[ר] הנ[ר] ולא לס"ד דמשום זריזין".


1) בהשגות לבעל המאור ריש פסחים.

2) ריש פסחים (א, סע"א).

3) נתיב ה ריש ח"א.

4 ) ס"ד.

5) ס"ק א.

6) ד, א.

7) סוף ס"ק ב.

8) לשון הר"ן שם (בשם הראב"ד): "שבתחילת הלילה שיש בו אור עדיין ראוי לבדוק כדי שלא יתרשל או שלא ישכח . . ומכאן אתה למד שהב[דיקה] צריך להקדימו עם אור היום כדי שלא יתרשל".

9) ד, ב: ,וכי תימא זריזין מקדימים למצות נבדוק מצפרא . . אמר רב נחמן בר יצחק בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם ואור הנר יפה לבדיקה (ומפרש מהרי"ל, שהטעם זריזין כו' הוא שלא יתרשל והטעם בני אדם מצויין כו' הוא שלא ישכח),.

10) עוד הוכחה מביא מדברי הר"ן שם (א, ב) ד"ה אמר אביי: כיון שאמרת שאור הנר יפה לבדיקה בלילה יותר מביום ועכוב מצוה תלוי בדבר, לא ליפתח בעידנא, לא יתחיל להתעסק בשמעתא באורתא דתליסר נגהי ארביסר ליל יציאת י"ג שהוא כניסת י"ד והוא ליל בדיקת חמץ עד שיבדוק, דילמא משכה ליה שמעתיה וישכח מלבדוק.

11) ס"ק ג.

12) כמבואר בשוע"ר סי' פט ס"א וש"נ.

13) סעיף ב.

הלכה ומנהג
הבנת הלשון בתפילה ובברכת המזון
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שוע"ר סי' קפה סעי' א: "ברכת המזון נאמרת בכל לשון, שנאמר וברכת את ה' וכו' בכל לשון שאתה מברך . . אבל אם אינו מכיר הלשון, אינו יוצא ידי חובתו, ואפילו בלשון הקודש שאין אני קורא בו וברכת את ה' אלקיך, כיון שאינו מבין תיבות הברכה שמוציא מפיו, ואע"פ שיודע למי מברך וכוונתו לברך ה' בתיבות אלו, וכ"ש אם לבבו פונה לדברים אחרים בשעת אמירת הברכות . . ולכן הנשים ועמי הארץ שאינם מבינים לשון הקודש, חייבים לברך ברכת המזון בלשון שמבינים ולא בלשון הקודש . . ויש אומרים שבלשון הקודש יוצא אדם ידי חובתו אע"פ שאינו מבין הלשון, משא"כ בשאר לשונות . . כן נוהגין, אע"פ שראוי להחמיר כסברא הראשונה".

עיין ב'ערוך השלחן' סק"ז, שהקשה על הא דכתב רבינו שאם אינו מבין התיבות של הברכה לא יצא, אע"פ שיודע למי מברך, והקשה ה'ערוך השולחן', שלכאורה הרי חסרון כוונה אינו מעכב גם בק"ש רק בפסוק שמע ישראל ובתפלה רק באבות, עיין שם.

וכדי להבין דעת רבינו, וגם להבין מה שאמר רבינו - שהעולם נוהגין לסמוך על הדעה שאם מברך בלשון הקודש יוצא, אע"פ שאינו מבין מה שהוא אומר, והוא דעת רש"י הובא ברא"ש ותוס' במס' ברכות (מה, ב), ולכאורה שיטת רש"י מבוססת על הא דאיתא במגילה יז, א "לועז ששמע אשורית יצא". והא התוס' והרא"ש מקשים על רש"י, שהגמרא גופא אומרת שם דמגילה שאני משום "מצות קריאה ופרסומי ניסא"? ולכאורה צריך להבין דעת רש"י, ובפרט דהמנהג הוא כרש"י דמברכין בלשון הקודש אע"פ שלא מבינים הלשון, וכדברי רבינו.

והנראה לומר בדעת רש"י, דבמשנה (שם) איתא "קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא". והנה מהא דאיתא במשנה שקורין אותה ללועזות בלעז, מוכח דהעיקר הוא שיבינו השומעים המגילה, וע"כ הקשתה הגמ' מדוע יוצא הלועז ששמע אשורית, "והא לא ידע מאי קאמרי". ועל זה מתרצת הגמרא, שבמקרא מגילה העיקר אינו הבנת כל הפרטים, כ"א העיקר הוא קריאה ופרסומי ניסא, וע"כ משום החשיבות של לשון קודש נחשבת קריאת המגילה "קריאה", אע"פ שאינו מבין הלשון. ובנוגע לענין של פרסומי ניסא כותב רש"י, שאע"פ שאין יודע מה ששומעין, שואלין את השומעין ואומרין מה היא הקריאה הזו ואיך היה הנס ומודיעין להן. ז.א. שכיון שיש קריאה וגם ידיעה שטחית בנוגע להנס יצא.

וכמו כן סובר רש"י בנוגע לברכת המזון, שאם מברך בלשון הקודש וגם יודע בכללות למי מברך ושהוא מברך את ה', נקראת ברכה. וכיון שרש"י סובר שמספיק ידיעה כללית למי מברך, על כרחך צריך לומר שתוס' והרא"ש החולקים על רש"י, סוברים שאין מספיקה כוונה כללית, כי אם צריך המברך להבין תיבות הברכה, ובזה אתי שפיר דעת רבינו שאינו מספיק מה שהמברך יודע למי מברכין.

ובנוגע לקושיית ה'ערוך השלחן' מק"ש ותפילה, עיין בדברי רבינו בסוף סעיף ב', ועל פי דבריו שם מתורצים כל הקושיות של ה'ערוך השלחן'.

הלכה ומנהג
תיקון לקשו"ע הוצאת קה"ת
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בקיצור שו"ע הל' רבית (סי' סה סעי' ב) כתב, וז"ל: "מי שנכשל ולקח רבית מחויב להחזירה (מלבד רבית מוקדמת ורבית מאוחרת)". עכ"ל. וב'קיצור שו"ע עם פסקי שו"ע אדה"ז' (הוצ' קה"ת) שם מוסיף ע"ז הגר"ל ביסטרצקי שליט"א - אחרי המילים "מחויב להחזירה", וז"ל: "אם בא לצאת ידי שמים" ע"כ. ומקורו (כמו שציין שם) משו"ע אדה"ז הל' רבית סעי' ד.

הלומד הל' זו מבין שלדעת הקיצור - הלוקח רבית מחויב להחזירה ולדעת אדה"ז - מחויב רק אם רוצה לצאת ידי שמים. ודבר זה צע"ג, ולענ"ד נראה שהוא עוות גמור לדינא, ובפרט בדינא דאורייתא, וצריכים לתקן זה בהוצאות הבאות, וכדלקמן:

דהנה בגמ' ב"מ (סא, ב) "א"ר אלעזר רבית קצוצה (פי' רבית דאורייתא שהוא בדרך הלואה בדרך קצוב1), יוצאה בדיינין. אבק רבית (פי' רבית דרבנן בדרך מקח2) אינה יוצאה בדיינין. ר' יוחנן אמר אפי' רבית קצוצה נמי אינה יוצאה בדיינין . . מ"ט דרב יוחנן . . ויראת מאלוקיך למורא ניתן ולא להשבון". ע"כ.

ולהלכה נפסק הדין כר' אלעזר - דרק רבית קצוצה שהיא מדאורייתא, יוצאה בדיינין, ולא אבק רבית. וכך נפסק להלכה ברמב"ם טור ושו"ע ללא עוררין, אלא דלשיטת ר' יוחנן יש גם השלכות למעשה.

דבשו"ע יו"ד סי' קסא סעי' ב פסק המחבר, וז"ל: "אבק רבית אינה יוצאה בדיינין, ואם בא לצאת ידי שמים חייב להחזיר (מלבד רבית מוקדמת ומאוחרת אפי' לצאת ידי שמים אינו חייב להחזיר)". ע"כ. המקור לחיוב לצאת י"ש הוא מהנמוק"י ועוד ראשונים, וטעמם הוא ממה שמוכח בגמ' אליבא דר' יוחנן דס"ל רק דאינה יוצאה בדיינים, דאפ"ה חייב לצאת ידי שמים, כדאמרינן למורא ניתן ולא להשבון, דמשמע דמ"מ מיראת שמים חייב להחזיר, וא"כ ה"ה לדידן באבק רבית, דאע"פ שאינה יוצאה בדיינין, מ"מ חייב לצאת ידי שמים.

נמצא מבואר מכ"ז, דברבית דאורייתא דאיכא על המלוה (שקבל רבית) מ"ע ד"וחי אחיך עמך", וכמ"ש בגמ' "אהדר לי' כי היכי דניתי בהדך", הוא דמוציאין ממנו, והיינו שכופין אותו לקיים מ"ע זו המוטלת עליו. אבל ברבית שאיסורו מדרבנן לא חייבוהו בהשבה, לכן אין כופין אותו - ורק אם בא לעשות תשובה על העבירה שעשה ולצאת ידי שמים חייב להחזיר.

וכן נפסק להלכה בשו"ע אדה"ז הל' רבית ס"ד וזלה"ק: "ואם עבר או טעה ונטל אבק רבית צריך להחזירו אם בא לצאת ידי שמים". עכלה"ק.

ומעתה צע"ג על ההוספה הנ"ל על הקיצוש"ע שם, דמדבריו משמע דכל המקבל רבית, אפי' רבית דאורייתא, מחוייב להחזירה רק אם רוצה להחמיר ע"ע ולצאת ידי שמים, וזה טעות גמורה לדינא, דרק באבק רבית אמרינן כן, וכמו שמוכח משו"ע אדה"ז דלעיל (שהוא עצמו מציין) ואילו ברבית דאורייתא מחוייב להחזיר מן הדין.

ובאמת, דברי הקיצור מדוייקים מאד, דבשניהם, הן רבית קצוצה והן אבק רבית יש חיוב השבה, רק דשונה חיובם, דבר"ק החיוב הוא דאורייתא, ובא"ר החיוב הוא לצאת שמים דמחויב לתקן מעשיו3. ואם להוסיף על דבריו משו"ע אדה"ז, הי' צריך להיות "וברבית דרבנן רק לצי"ש", וכדומה.

ועוד נימא, דדברי הקיצור שו"ע מדוייקים מאד להפליא, דהנה בהאי כללא דאמרנו לעיל בענין יוצאה בדיינין, מצינו בפירושה מחלוקת רבתי בפוסקים. דהנה רש"י בב"מ שם בד"ה "רבית קצוצה" כתב, וז"ל: "וכופין אותו ב"ד להחזיר אם תובעו בחייו", ע"כ.

וכ' הט"ז סי' קסג ס"ק ג דמדברי רש"י אלו מבואר דחיוב ההשבה הוא רק אם הלוה תובעו שיחזיר לו הרבית, אבל אם אינו תובעו, לא. ובקצוה"ח סי' ט סק"א פי' דכל זמן שאין הלוה תובעו, אין כלל מצוה על המלוה להחזיר, דכך היא המצוה, שכאשר הלוה תובע את הרבית, יחזירו לו, אבל כל זמן שאינו תובע, ליכא מצוה. ואם המלוה החזיר קודם שתבע הלוה מתנה בעלמא היא דיהיב לי'4, אך לדינא כתב הקצות דלא כהט"ז, דאפי' בלא תביעה מחוייב המלוה להשיב. וכן דעת הסמ"ע.

אבל הרבה אחרונים כמו החוו"ד והב"ח והתומים 'שער משפט' ושו"ת 'שבות יעקב' (הנד' בפ"ת חו"מ סי' ט שם), הסכימו להט"ז (והמהרש"ם ח"א סי' כ כותב שזהו דעת רוב פוסקים).

ונמצא דהא דכתב הקיצור "מחוייב להחזיר", מוכח דס"ל כהקצות ודעימי' (ודלא כהט"ז) דיש חיוב השבה תמיד ואפי' בלי תובעים, ואפ"ל דאם יש חיוב השבה ברבית דאורייתא אפי' בלא תובעים, יש ג"כ חיוב השבה ברבית דרבנן אפי' בלא תובעים, ומחוייב להחזיר הרבית (מטעם לצי"ש), וכמו שהארכנו לעיל.


1) לשון השו"ע סי' קסא סעי' ה - מיוסד עה"פ "את כספך לא תתן לו בנשך", ומבואר ברמב"ם הל' מלוה פ"ו הל' מ שהוא בשעת ההלואה. עיי"ש.

2) לשון הרמ"א סי' קסא סעי' א מהטור, והטעם שקראו אבק, ראה רש"י סוכה דף מ, ב ד"ה "דר' יוסי", שהוא כמו אבק לה"ר, שאינו לה"ר גמור אלא צד לה"ר, כמו אבק העולה מדבר הנכתש.

3) דאילו הי' חיוב השבה ברבית דרבנן, היו כופין ע"ז ג"כ, כמ"ש תוס' כתובות פו, א דגם על מ"ע דרבנן כופין, ודלא כרש"י שם - כ"ז מפירוש 'עמק דבר' על שו"ע שם.

4) דכן מבואר בפוסקים, דיש לו חיוב לתקן מה שקלקל. וצ"ע אם זהו גם לדעת שו"ע אדה"ז הנ"ל, דכתב צריך להחזיר אם בא לצי"ש. והא דכתב הקיצור שו"ע - מהרמ"א דלעיל - דברבית מוקדמת ומאוחרת אפי' לצאת ידי שמים אינו חייב להחזירה - וכן נפסק גם בשו"ע אדה"ז סעי' ז - מבואר בפוסקים דרבית מוקדמת ומאוחרת קולא מאבק רבית, וכמ"ש ברשב"א הובא בב"י, והביאור ראיתי בס' 'בירור הלכה' סי' קסג סעי' ב, דהוא משום דאיסור רבית הוא רק בדבר שנוכל להגדירו בשם ריבוי וחסר, משא"כ רבית מוקדמת ומאוחרת, שהוא למשל שהלוה שלח מתנה להמלוה, אי"ז ריבוי ממונו של הלוה, ודו"ק.

הלכה ומנהג
מקור האיסור לשנות דיבורו
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטון

בשוע"ר דיני מכירה ומתנה ס"ב כותב בא"ד: "ומ"מ בשעה שאומר לו ליתן לו, צ"ל בדעת גמורה ולא יהא בדעתו לשנות, כי לדבר אחד בפה ואחד בלב אסור מן התורה שנאמר איפת צדק והין צדק יהיה, מה ת"ל הין צדק והלא הין בכלל איפה, אלא שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק".

לכאורה מבואר, דהאיסור דאורייתא הוא, אם בשעת האמירה דעתו לשנות, אבל אם בשעת האמירה חשב לקיים דברו ואח"כ חזר בו, ע"ז כתב בס"א: "הרי החוזר בו ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו, כי ראוי לאדם לעמוד בדיבורו, כמ"ש שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב וגו'". ומשמע שלחזור בו מדיבורו הוא דין מתקנת חכמים.

ובהל' משם ומתן או"ח סי' קנו ס"ב כותב בא"ד "ויזהר לישא וליתן באמונה, שלא יחליף את דבורו שנאמר והין צדק יהיה לך, שיהיה הן שלך צדק ולאו שלך צדק, כלומר, כשאתה מדבר הן או לאו קיים דבריך והצדק אותם". הרי שמצטט הפסוק "הין צדק" להדין שלא יחזור מדיבורו, ואם כן הוא דין דאורייתא.

ובסוגריים מציין כמה מקורות, ומהם גם משמע שסוברים דלכאורה הוא דין מדרבנן. שכותב "ועיין ברמב"ם פ"ה מהל' דעות הי"ג", ושם כותב הרמב"ם: "משאו ומתנו של תלמיד חכם באמת ובאמונה, אומר על לאו לאו ועל הן הן . . אינו מחייב עצמו בדברי מקח וממכר במקום שלא חייבה אותו תורה, כדי שיעמוד בדבורו ולא ישנהו", הרי מפורש שהוא דין בתלמיד חכם ולא דין דאורייתא השווה לכל נפש.

ועוד מציין "פ"ז מהל' מכירה ה"ח", שכותב: "הנושא ונותן בדברים בלבד הרי זה ראוי לעמוד לו בדיבורו . . וכל החוזר בו . . ה"ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו". ושוב מציין "ובפי' המשניות סוף שביעית" שם כותב: "אמנם מי שמקיים דבריו ומחייב עצמו במקחו וממכרו אפילו בהסכם ובהבטחה בלבד, אע"פ שלא היתה שם משיכה, רוח חכמים נוחה הימנו, ואמרו עליהם השלום "והין צדק" שיהא הין שלך צדק, כלומר שאם הבטחת במשהו קיים דברין". וכן מציין "של"ה במסכת חולין שלו דף קיד, א גבי ענין מו"מ באמונה", ושם לאחרי שמעתיק במשנה בסוף מס' שביעית וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו, הא שאינו מקיים את דברו אין רוח חכמים נוחה הימנו, ושקו"ט בדברי המשנה וכו', ובתו"ד כותב "ודבר זה רמיזא אפילו באורייתא", ומעתיק דברי הגמ' ב"מ דף מט הלימוד מ"הין צדק", עיי"ש בדבריו.

וקשה, איך מביא אדמוה"ז הפסוק "הין צדק", שבהל' מכירה הביאו כמקור ל"אסור מן התורה", כאן בסי' קנו לגבי דין שפירש בהל' מכירה שהוא איסור מדרבנן, ובפרט שכך משמע מפורש במקורות המצויינים בסי' קנו. וצ"ב.

ב. והנה בשו"ע סי' רד ס"ז כותב המחבר "הנושא ונותן בדברים בלבד, ה"ז ראוי לו לעמוד בדבורו . . וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר אע"פ שאינו חייב לקבל מי שפרע, ה"ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו". והסמ"ע ס"ק יב כותב "ראוי לו לעמוד בדיבורו דרז"ל אמרו מ"ש הין צדק שיהא הין שלך צדק".

הרי הסמ"ע הגם שמפרש דברי השו"ע המפורשים לגבי דין דרבנן, מצטט הפסוק הין צדק. ואוי"ל דהא"נ כו"ע סברי דלשנות דיבורו הוא איסור דרבנן הנלמד מהפסוק שארית ישראל וגו', אבל סמכוהו אקרא דהין צדק, וכמדויק בדברי השל"ה הנ"ל "ודבר זה רמיזא אפילו באורייתא", ולכן גם מציין להשל"ה בנוסף לדברי הרמב"ם בכמה מקומות כנ"ל לבאר שהפסוק הין צדק מרמז ג"כ על דין זה, אבל אה"נ איסורו הוא רק מדרבנן כמפורש בהל' מכירה.

שוב ראיתי בספר 'אמרי יעקב' על שוע"ר חו"מ כותב בעמ' ד' ביאורים, דכוונת הסמ"ע הנ"ל היא אסמכתא בלבד, עיי"ש אריכות דבריו, וכנראה שנעלם ממנו בשעת מעשה דברי אדמוה"ז בסי' קנו. אבל כנ"ל נראה שעכ"פ צדקו דבריו גם לפרש דברי רבינו בשולחנו, ודו"ק.

ועיין ב'כסף הקדשים' הל' מכירה כאן, מה שחקר בפסוק זה שלא נתפרש שהוא אסמכתא, עיי"ש.

הלכה ומנהג
קיום החלטותיו שבמחשבתו
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטון

בשוע"ר הל' מכירה ה"א "וירא שמים יש לו לקיים אפילו מחשבות לבו, שאם חשב וגמר בלבו למכור לו בסכום זה והלה לא ידע ממחשבתו, והוסיף לו על סכום זה, לא יקח ממנו כי אם סכום זה שגמר בלבו, לקיים מה שכתוב "ודובר אמת בלבבו"", וכו' עיי"ש. ומקור הדברים הוא דברי השאילתות שאילתא לו המובא ברשב"ם ב"ב פח, א, וברש"י מכות כד, א הסיפור של רב ספרא, עיי"ש.

ועד"ז כתב אדמוה"ז בשוע"ר סי' קנו שם, וראה ג"כ טור חו"מ סי' ר', שהביא דמידת חסידות שלא לחזור, כיון שגמר בלבו ליקחנו. ומקורו הוא, הא דרב ספרא כמבואר בב"י שם. וצ"ב מדוע השמיט הרמב"ם הן בהל' דעות והן בהל' מכירה דין זה דהיר"ש יקיים אפי' מחשבות לבו, אף שפסק כי הא דרב ספרא בפ"ה מהל' מעשר ה"א "ואם היה ירא שמים משגמר בלבו מעשר ואח"כ יחזיר למוכר אם רצה להחזיר", ועיי"ש בכס"מ.

אמנם, בהל' דעות פ"ה הי"ג יש גירסא ברמב"ם שהת"ח "מחייב עצמו בדברי מקח וממכר במקום שלא חייבה אותו תורה" (והכס"מ כותב שהגירסא היותר נכונה היא "אינו מחייב עצמו"), ואוי"ל שהפ' ברמב"ם הוא כשהתחייב במחשבתו, שאף שמדברי תורה אינו חייב לקיים מחשבתו, בכ"ז כיון דבת"ח עסקינן שהוא בפשטות גם יר"ש, מקיים גם מחשבותיו, כי הא דרב ספרא הנ"ל.

הלכה ומנהג
תולין להקל בחמץ שנתערב ונפלה חתיכה א' לים
הרב מנחם מענדל רייצס
קרית גת, אה"ק

בשו"ע אדה"ז סתמ"ז סי"ד: "חמץ בפסח שנתערב יבש ביבש, כגון חתיכת חמץ באלף חתיכות מצה ונאבדה אחת מהחתיכות מן העולם לגמרי כגון שנאכלה בשוגג או שנשרפה, הרי כל התערובות מותר אפילו באכילה, שאנו תולין לומר אותה החתיכה של חמץ היא שנאבדה מן העולם" וכו'.

והנה, מקורו דאדה"ז כאן הוא במג"א סתס"ז סק"ד, אבל שם כותב סתם שחתיכת החמץ נאכלה, ואדה"ז הוסיף והביא דוגמה "(ונאבדה מן העולם - כגון שנאכלה בשוגג או) שנשרפה". ומקור הסוגיה בטושו"ע יורה דעה סי' קי. ולא מצאתי לע"ע בגמרא, בטושו"ע ונ"כ, שיביאו דוגמה זו "שנשרפה", אלא בכ"מ מובא הדוגמה מ"נפלה לים". וצ"ב בזה שהשמיט אדה"ז הדוגמה המקובלת של "נפלה בים", והביא דוקא הדוגמה "שנשרפה".

ואולי נקודת הענין תתבאר, ע"פ הדגשה נוספת בל' אדה"ז שלא מצאתי בפוסקים אחרים, והיא שכותב "נאבדה אחת מהחתיכות מן העולם לגמרי" - משא"כ בטושו"ע ונ"כ שכתבו "נאבדה אחת מהחתיכות מן העולם" סתם, ללא הוספת "לגמרי".

ויש לומר שהא בהא תליא. שכיון וכאן מדובר על חמץ, שצריך שיהיה נאבד מן העולם לגמרי, לכן תולים להקל דוקא כשנשרפה, שאז הוי איבוד מן העולם לגמרי, משא"כ בנפלה לים שאין זה איבוד לגמרי, ש"הרי הוא שט על פני המים ויוכל אדם המהלך בספינה ליהנות ממנו" (ל' אדה"ז סתמ"ה ס"ד). ולפ"ז רמז כאן אדה"ז חידוש ממש לדינא, - שבחמץ נתלה להקל דוקא כשנשרף או נאכל, ולא כשנאבד מן העולם בדרך אחרת, כגון נפל לים, - שלא מצאתי לע"ע בשאר פוסקים. וראה בפרמ"ג על מ"א סתס"ז שם שנקט בפשטות להשוות נפל לים לנאכל גם לענין חמץ. ועצ"ע.

הלכה ומנהג
פת הבאה בכיסנין [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

בגליון הקודם - תתלו (עמ' 55), השיג הרב א.י. הכהן סילבערבערג עמ"ש בקשר לאיזה ברכה יש לברך על שניצל, וברצוני להקדים שבהל' ברכות צריכים מאד להזהר לברך ברכה הראוי', וכמ"ש אדמוה"ז בשו"ע סי' רטו סעי' ג "כל המברך ברכה שאינה צריכה, הרי זה נושא ש"ש לשוא, והרי הוא כאלו נשבע לשוא…", ולכן מי שמחדש ע"ד עצמו לא כפי הנהוג מכבר, ה"ה לוקח ע"ע אחריות גדולה, וד"ל.

בגליון תתלה (עמ' 117) כתבתי, שהיות ונתינת הקמח מצה או פירורי לחם בשניצל אינם כדי לשפר את טעם הבשר או הדג, אלא הכוונה היא שהטיגון יהי' יותר מוצלח, על כן מברכין עליו 'שהכל'. והוא מיוסד עמ"ש אדמוה"ז בסדר ברכת הנהנין פ"ג הל' ג וכן הוא במחבר בשו"ע סי' רח סעי' ב, מיוסד על הרמב"ם בהל' ברכות פ"ג, שדוקא אם נתינת הדגן היא כדי שהדגן יוסיף טעם בתערובת, מברכין במ"מ, אפי' אם הדגן אינו עיקר התבשיל וגם מעט, אבל אם נתינת הדגן היא כדי לדבק או ליתן צבע או ריח, אז הוא טפל לתערובת.

ולכן הדגשתי, שנתינת הדגן בשניצל אינה כדי שטעם הדגן יוסיף טעם בשניצל, אלא כדי לטגנו טוב יותר, ועוד שאין כוונתו באכילתו לאכול גם דגן, אלא עיקר כוונתו היא בפירוש לאכול בשר או דג.

וע"ז השיג הרב הנ"ל, שכל העוסקים בבישול ששאל, ענו לו, שנותנים את הקמח כדי לשפר הטעם. אבל חבל שלא בירר אצל העוסקים בבישול - איך זה בדיוק משפר את טעם השניצל. האם טעם הקמח מצה משפר את טעם הבשר או הדג, או שהטיגון המוצלח ע"י הקמח מצה, משפר את טעם השניצל עקב היותו רך ופריך ולא שרוף שאז אעפ"י שהשיפור נגרם ע"י הקמח מצה, הרי הוא טפל ומברך שהכל.

וביררתי אצל טבחים מקצועיים, ואמרו לי שא' היסודות שלומדים בבי"ס לטבחות איך לטגן שניצל וכו', הוא, שהוספת הקמח מצה היא, כדי שלא יתייבש הבשר ויתקשה או ישרף ושיהי' רך ופריך. ובעצם זה דבר פשוט כ"כ, שכל א' יכול לראות בעצמו ההבדל, אם מטגנין שניצל עם קמח מצה או בלי קמח מצה.

וראיתי בשו"ת אבנ"ז או"ח סי' לח, שנשאל איזה ברכה מברכין על קציצות בשר שמוסיפין לו קמח ולחם, והשיב "חקרתי אצל העושים מאכל הזה . . והכוונה בעירוב הלחם, ואמרו לי שהוא כדי לדבק הבשר ויהי' מרופרף (לויז בלע"ז) קל לאכול, ואמי תחי' אמרה לי שהכוונה ג"כ שיהי' הנפוח רב". עיי"ש שהמסקנא היא שמברך שהכל כיון שהקמח הוא רק כדי לדבק והוי טפל.

וכן ראיתי בשו"ת 'באר משה' ח"ה סי' סא, שפוסק שבשניצל מברך שהכל, כיון שנתינת הקמח מצה היא רק כדי שיטוגן יפה, ולכן הוא טפל, וכן אין כוונתו באכילתו לאכול את הדגן, אלא כוונתו לאכול הבשר או הדגים, וכן אין שמו של הדגן נק' על השניצל.

וכן שם בסי' סב הוא פוסק בקשר לגעפילטע פיש שברכתו שהכל, כיון שנתינת הקמח מצה היא כדי לדבקם או לעבותם שיהי' רכים, ומוסיף שלא שמענו ולא ראינו מעולם שמישהו יברך על געפילטע פיש במ"מ. [ואכן לפי דברי הרב הנ"ל היו צריכים לברך על 'געפילטע פיש' - במ"מ].

וכן מביא בספר ברכת הנהנין במ"מ בשם דודו הגרש"ז אויערבאך ז"ל, "שמאחר שהציפוי נעשה רק לדבק, שהוא שהמאכל יטוגן היטב, ולא יוקשה הבשר, א"כ, אף שבמציאות הוא נותן טעם בתבשיל, אבל עכ"פ מטרתו אינה אלא שיטוגן היטב, ממילא מברך עליו שהכל.

וכן כותב בספר 'וזאת הברכה' בבירור הלכה פרק כ, "יש לדון בשניצל האם המעטה של השניצל נחשב לדבר שמתבל את המאכל העיקרי, כדוגמת מלח או פלפל, שאז בודאי אין המעטה מעיקר התבשיל, ואפי' שרוצים להטעים את המאכל, ברכתו שהכל, או שנאמר, שהמעטה של פירורי הלחם מצטרפת לעיקר שם המאכל, שהרי מצינו שמוכרים פרוסות עוף במיוחד לעשות ממנו שניצל, ויש צד לומר שמעטה השניצל המשנה את טעם המאכל מצטרף לעיקר שם המאכל, אז תהא ברכתו במ"מ, כמובן אם המעטה בא כדי שלא ישרף המאכל, בודאי הוא טפל למאכל, אך מבואר בספר 'פרי תואר' (קיג יד) שאם עיקר הכוונה במעטה היא כדי שלא ישרף המאכל, אף שהוא גם נותן טעם, כיון שאין עיקר כוונתו לטעם, ברכתו כברכת המאכל.

למעשה כבר הכריעו הפוסקים, שהמעטה נחשב כתבלין וברכת השניצל היא שהכל. וכן פסק הרב מארלאוו ז"ל במדריך הברכות - שברכתו שהכל, ומציין לספר 'פרי תואר' הנ"ל. וכן כותב בפשטות בספר 'ילקוט יוסף' שברכתו שהכל אפי' אם הציפוי הוא עב, כי כל כוונתו היא כדי לדבק שיטוגן טוב ולא כדי לסעוד הלב.

ולסיכום מכל הנ"ל נראה ברור, שרק אם נתינת הקמח מצה או פירורי לחם היא לשיפור טעם התבשיל, דהיינו שטעם הקמח מצה או פירורי לחם משפר את התבשיל, אז הדין הוא שברכתו במ"מ, אעפ"י שהדגן אינו עיקר התבשיל. אבל אם כוונת נתינת הדגן בתבשיל היא לענין צדדי, כגון לדבק התבשיל או להכניס בו צבע או ריח או שיטוגן יותר טוב, כמו בשניצל או בקציצות בשר ודג, אז אעפ"י שבסוף זה משפר טעם התבשיל, ברכתו שהכל, כי הוא טפל לתבשיל.

ולכן עפ"י הנ"ל, נראה ברור ונכון מנהג העולם שמברכים שהכל על שניצל או קציצות דג ובשר, ובדין זה אין הבדל בין אדה"ז לשאר הפוסקים.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות