בלקו"ש חי"ט (פר' שופטים (ג), סעי' ח') מאריך במעלת התורה על הנבואה, שהתורה היא חד עם קוב"ה (שבתורה ישנו ה"אנא נפשי" דהקב"ה כביכול), היינו שאין התורה אמצעי בשביל האדם (שיקבל שכר או יזדכך ע"י התורה), אלא רצונו העצמי של הקב"ה, ולפיכך לא שייך בה שינוי. וזהו טעם העיקר והיסוד באמונה, כמ"ש הרמב"ם שהתורה הזאת עומדת לעולם, ולא שייך בה שינוי או גרעון כו' (וראה בהערה שם ש'העיקרים' פליג על יסוד זה, עיין שם).

וכן נתבאר בעוד כמה שיחות, כמצויין בהערה *38 שם. וכן הוא גם בעוד שיחה לפר' שופטים - לקו"ש חלק לד שופטים (ג) סעי' ג, בביאור מעלת נצחיות התורה לגבי הבטחות על ידי נבואה. עיי"ש.

וראיתי במהר"ץ חיות לב"מ (נט, ב), בביאור הסוגיא שם דאין משגיחין בבת קול, שר"א הראה כמה מופתים להוכיח שהלכה כמותו, עד שיצאת בת קול ואמרה הלכה כמותו, וחכמים לא קבלו, וענו תורה לא בשמים היא, וכן כתיב בתורה אחרי רבים להטות.

ומבאר - וז"ל: "שמעתי דעיקר הסיבה ליסוד ושורש האמונה שהתורה לא תשתנה בשום פעם, מפני שענין השלם בתכלית השלמות אין אפשרות שימצא זולתו במינו, אלא חסר מן השלמות ההוא, ולא ידמה בתורה אשר באה מאת ה' הגרעון או השינוי, וכשם שהשי"ת הוא נצחי, כך התורה שבאה מאת ה' היא נצחית. עי' מורה נבוכים פל"ט לשני.

"וא"כ בעת ששמעו מהקב"ה, איך לא השגיחו החכמים על כל המופתים יוצאים מגדר הטבע שהראה ר"א לאמת דעתו, ואמרו לא בשמים היא, כבר כתוב בתורה אחרי רבים להטות, א"כ הראי' איך שתול על לבם מעיקר הגדול שהשי"ת הוא נצחי ואין נופל בו שינוי ומקרה, זה הכוונה נצחוני בני, שהראו כי מאמינים שהוא נצחי". עכ"ל.

איתא באבות (פ"ד מ"א): "איזהו מכובד המכבד את הבריות, שנאמר [שמואל א-ב, ל] כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו".

ויש להבין, מהו ההוכחה מהפסוק ש'מכובד' זהו שמכבד את ה'בריות' דוקא, והרי בפסוק מיירי בכיבוד לקב"ה, ו'בריות' הרי הם אלו - כמ"ש רבינו הזקן בתניא (פרק לב) - ש"רחוקים מתורת ה' ועבודתו, ולכן נקראים בשם בריות בעלמא" - כלומר, שהמעלה היחידה של הבריות היא שהם נבראים של הקב"ה, אבל מצד עצמם אין להם שום מעלה, א"כ איזה הוכחה יש מהפסוק "כי מכבדי אכבד" שהמכובד הוא דוקא זהו שמכבד את ה'בריות' דוקא?

והנה בתנחומא (בראשית א) נאמר: "כי מכבדי אכבד: זה המכבד בני תורה". ובבמדבר רבה (ח, ב) נאמר: "כי מכבדי אכבד: כתיב (תהלים קמו, ח) ה' אוהב צדיקים, כך אמר הקב"ה, אני אוהבי אהב, וכן הוא אומר כי מכבדי אכבד, הם אוהבים אותי ואף אני אוהב אותם". ע"כ. אבל 'בריות' שמצד עצמם אין להם שום מעלה, ושהמעלה היחידה שלהם היא שהם ברואים של הקב"ה בלבד, אינו מובן שדוקא המכבד אותם הוא המכובד האמיתי?

והנראה בזה לבאר, עפ"י דאיתא בתענית (כ, א): "מעשה שבא ר' אלעזר ברבי שמעון . . נזדמן לו אדם אחד שהי' מכוער ביותר . . אמר לו ריקה כמה מכוער אותו האיש . . אמר ליה . . לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית כו".

ומסביר בלקוטי שיחות חלק טו (ע' 125 ואילך), דלכאו' האם ר' אלעזר לא ידע מעיקרא שגוף האדם הוא "יציר כפיו של הקב"ה, עד שענה לו "לך ואמור לאומן וכו'"? ועוד, איך יתכן שר' אלעזר בכלל יתבטא כך?

ומבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, שר' אלעזר התכוון במילים "ריקניות וכיעור" בעיקר במובן הרוחני, שלא מצא באותו האיש שום מעלה רוחנית, כולל גם המעלה של "בריות בעלמא" הנ"ל, שלא היה ניכר ומורגש אצלו, ולכן ראה שאינו יכול החזיר לו שלום ולא יכולים לפעול עליו, אלא רק על ידי ביטוש וביטול "ריקה כמה מכוער וכו'", ששובר את החומריות והגסות.

ולכן מיד לאחר הביטוש והשבירה אמר האיש "לך ואמור לאומן שעשאני", דהיינו שקיבל את הידיעה שיש "אומן שעשאני" וכו'. ע"ש.

ולפי"ז י"ל, שדוקא המכבד את ה'בריות' הוא המכובד האמיתי, כיון ש'בריות' אין להם שום מעלה מצד עצמם, אלא רק שהם ברואים של הקב"ה בלבד, שזו המעלה היחידה שיש להם. נמצא שמי שמכבד את הבריות, בעצם מכבד את הקב"ה שהוא ה"אומן שעשאני" הנ"ל. משא"כ מי שמכבד "חכם גבור וצדיק וכו', יתכן שאינו מכבד עדיין את ה"אומן שעשאני", אלא את המעלות של החכם והגבור והצדיק עצמו. ולכן דוקא כיבוד ה"בריות בעלמא", מוכיח שמכבד את הקב"ה, וזהו ההוכחה מהפסוק "כי מכבדי אכבד" וגו', וא"ש מאוד ולק"מ.

בלקו"ש ח"ל פ' ויחי (ב) ובחל"ט פ' תצא, מבאר כ"ק אדמו"ר שקודם מ"ת לא היתה בכלל המציאות דקידושין, ולא רק שלא נצטוו אז ע"ז כמו שאר המצוות. ולכן לא מצינו שהאבות קידשו האמהות, שלא חל על זה הא דקיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה. ובזה מבאר ג"כ תחילת דברי הרמב"ם בהל' אישות שמהות נישואין אחרי מ"ת הוא כמו קודם מ"ת, ורק מה שנתחדש ע"י מ"ת הוא, דאם רוצה לישא אשה, צ"ל קודם הלקוחין דהיינו הקידושין. יעויי"ש.

ולכאורה עפ"ז יש לבאר דברי התוס' בריש קידושין, שהקשו למה תנא האשה ניקנית בה"א, משא"כ בתולה נישאת, וכן מצינו היבמה בה"א, משא"כ מתני' דעבד ואמה הוא בלי ה"א, ומתרצים דהמבורר בקרא תנא בה"א. ועפ"י הנ"ל י"ל, דתנא בה"א אותם הענינים שחידש הקרא, ולכן נישואין שמהות הנישואין אחרי מ"ת הוא כמו קודם מ"ת לא תנא בה"א, בתולה נישאת. משא"כ כל מהות הקידושין שהוא חידוש התורה, תנא בה"א [וגם האיש מקדש והאשה שנתארמלה ושהלכה בעלה שהוא תוצאה מקידושין]. ועד"ז יבום הרי זה חידוש התורה שאשת אח אינה ערוה עליו, ולכן תנא בה"א, משא"כ עבד ואמה הרי מהות העבדות הי' לפני מ"ת, ולא נתחדש אחרי מ"ת, ורק מה שנתחדש אחרי מ"ת היו הציוויים והדינים הנוגעים להם, ולכן לא תנא בה"א.

בלקו"ש חל"ח ע' 69 כ' בשי' רש"י: "בלימוד ע"ד הפשט לא מסתבר לומר, שמצד עצם החיוב להפריש תרומה, כבר ישנו בפועל בהטבל חלק התרומה (שעתיד להפריש)". ובהע' 35: "ועפי"ז מובן הטעם שצריך קרא מיוחד שאם הקדים הלוי את הכהן בכרי חייב להפריש תרומה גדולה".

והנה עכ"פ אולי יש לפרש שיטת רש"י בפסחים לה, ב, דקאמר התם: "א"ר אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שהקדימו בשיבלים פטור מתרומה גדולה שנאמר . . א"ל ר"פ לאביי: אלא מעתה, אפילו הקדימו בכרי נמי ליפטר, א"ל עליך אמר קרא מכל מתנותיכם . . ומה ראית האי אידגן והאי לא אידגן".

והיינו דמחלקת הגמ' בין הקדים מעשר בכרי, דחייב בתרומה ובשיבלים פטור. ועל שאלת הגמ' "ומה ראית" פירש"י: "דמוקמת קרא דחיובא כשהקדימו בכרי וקרא דפטורא כשהקדימו בשיבלין". ובפשטות כוונת רש"י היא, דנאמר איפכא, דיהא חייב כשהקדימו בשיבלין, ויהא פטור כשהקדימו בכרי. ובתוס' (ביצה יג, ב) הקשו ע"ז: "ותימא, היכי אסיק אדעתי' דמקשה לומר איפכא דבשיבלין יהא חייב ובהקדימן בכרי יהא פטור, אם הוא חייב בשיבלין כ"ש בכרי, שכל מה שאחרי כן יהא חייב". ועיי"ש מה שפירשו התוס' דברי הגמ' באו"א. אבל לכ' שאלת רש"י צ"ע, וכדהקשו התוס'.

ועפשנ"ת בהשיחה שפיר מובן, שהרי מבאר דלרש"י דין זה דהקדים הלוי את מעשרו דחייב בתרומה "צריך קרא מיוחד". ולכ' פירוש הדברים הוא, דא"נ דיש חלק התרומה בהטבל, א"כ כשהקדים הלוי את מעשרו פשוט שחייב בתרומה, שהרי צריך להחזיר חלק התרומה שלקח מהכהן, אבל לרש"י דאין חלק התרומה בהטבל, א"כ כשהקדים הלוי את מעשרו, מה דחייב בתרומה (אינו מה שמחזיר שלקח מהכהן, אלא) הוא חיוב חדש שחל על הלוי להפריש תרומה (מצד "קרא מיוחד").

וא"כ מובן מה דמקשה הגמ' "ומה ראית" דהקדימו בשיבלין יהא חייב ובהקדימו בכרי יהא פטור, דמכיון דבהקדימו הלוי חל עליו חיוב (חדש) דתרומה, הרי יש סברא לומר דדוקא כשלקחו בשיבלין, דנעשה טבול לתרומה ברשותו, אז הוא דחל חיוב תרומה עליו, אבל כשלקחו בכרי, דכבר נעשה טבול לתרומה ברשות ישראל וחל אישראל חיוב תרומה, שוב לא יחול חיוב תרומה על הלוי כשהקדים מעשרו לפני הכהן.

ועפ"ז מובן, דתוס' דהקשו שאין שום סברא לומר דהקדימו בשיבלין חייב יותר מהקדימו בשיבלין, הוא משום דס"ל דחיוב התרומה כשהקדים הלוי הוא מה שמחזיר לכהן החלק שנטל ממנו, וא"כ "כל מה שאחרי כן יהא חייב*".