בקובץ שעבר (תתסז, עמ' 20) הבאנו את דברי הרבי בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) בביאור יסוד טעם פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ, דרב נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד איסורי" – בין אדם למקום, ושמואל נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד ממונא" – בין אדם לחבירו, ע"פ דברי הגמ' בבכורות דף מט ע"ב דהלכתא כרב באיסורא וכשמואל בדיני (ממונא). וכתבנו להעיר ולבאר עפ"ז עוד כמה פלוגתות דרב ושמואל דאזלי' לשיטתייהו בהנ"ל.

ב. ויש להעיר עוד מהא דאיתא במס' מגילה (יג, א) עה"פ (מג"א ב, ט) "וישנה ואת נערותיה לטוב בית הנשים", דנחלקו רב ושמואל במהות השינוי לטוב, רב אמר ששינה אותה לטוב בזה "שהאכילה מאכל יהודי , ושמואל אמר ששינה אותה לטוב בזה "שהאכילה קצלי דחזירי" [כלומר חתיכות שומן חזיר – עי' רש"י], והיינו שנתן לה מאכלים שמינים וטובים יותר. [ויעויין בחדא"ג מהרש"א על אתר "או שינה ליתן לה מאכל שמן וטוב" – ודברינו דלהלן הם לפי פירוש זה].

ונראה לומר דאזלי לשיטתייהו בהנ"ל: דרב נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד איסורי" – בין אדם למקום, ולכך פירש שהשינוי לטוב הי' בזה שהאכילה מאכל יהודי – טוב רוחני ונפשי.

אכן שמואל נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד ממונא" - בין אדם לחבירו, וע"כ פירש שהשינוי לטוב הי' בזה שהאכילה מאכלים שמינים וטובים יותר – טוב גשמי וגופני.

ולהעיר מפי' מנות הלוי על אתר שכתב "זה דורש הטוב הנפשי במאכלים המותרים כפי הדת, וזה דורש הערב והוא בשר החזיר השמן", ומתאים להיסוד שבלקו"ש, וכמוש"נ.

בגליון האחרון העיר הרב דוד שי' פלדמן על מה שהובא בלקו"ש ח"ד (עמ' 1033) בענין בעל שמחל על קינויו לאחר סתירה, דלכאורה נראה שיש בזה פלוגתא בין הבבלי לירושלמי: דבסוטה (כה, א) איתא שבעל שמחל על קנויו קוניו מחול רק קודם סתירה, אבל לאחר סתירה אינו יכול למחול, ובירושלמי סנהדרין (פ"ח ה"ו) איתא שהבעל יכול למחול על קינויו אפילו לאחרי שנסתרה כל זמן שלא נמחקה המגילה, אך בשיחה שם מביא כ"ק אדמו"ר מהרגצ'ובי שביאר שאין כאן מחלוקת, אלא בירושלמי מיירי בסתירה כזו שכל מציאותה היא רק מצד הקינוי - כמו אם אמר אל תסתרי אם אביך או עם מאה בנ"א, שלולי הקינוי אין זו סתירה, ולכן כאשר הבעל מוחל ומבטל הקינוי אזי ממילא בטלה גם הסתירה.

וע"ז העיר הרב הנ"ל, דהרי הרגוצ'ובי כתב על פי' הנ"ל ש"לכאורה י"ל כן", ובהמשך דבריו מסיק "אך באמת אינו הפירוש כן, רק דר"ל לענין השקאה, דהא מבואר במשנה דאם בעלה אינו רוצה להשקותה, מעכב, ואמר, דזה רק קודם שנמחקה המגילה אבל לאחר שנמחקה המגילה משקין אותה על כרחו", וא"כ, איך מביא בשיחה בשם הרגצ'ובי בפשיטות מה שבעצם היה רק קס"ד אצל הרגצ'ובי, ולבסוף הוא מסיק באו"א? והניח בקושיא.

ונראה לומר שאף שלפום ריהטא זה נראה תמוה מאוד, אבל לאחר העיון במקור הדברים, נלפענ"ד דלק"מ.

דהנה בירושלמי שם הובאו דברי ר' יאשיה, שלשה דברים סח לי זעירא מאנשי ירושלים וא' מהם הוא "בעל שמחל על קנויו קונוי מחול", והקשו ע"ז, "ולא מתניתא היא שבעלה אינו רוצה להשקותה?" (ופי' הפני משה שם - "ומאי קמ"ל דהא קתני בסוטה פ"ד אמר בעלה איני משקה לא שותה"), וע"ז תירצו שם, "סברין מימר עד שלא נכתבה המגילה אתא מימר ואפילו משנכתב המגילה", פירוש דמהמשנה היינו יודעים שאפשר למחול על הקינוי רק קודם שנכתבה המגילה, אבל לאחר שנכתבה המגילה (כל זמן שלא נמחקה המגילה) זה חידש זעירא מאנשי ירושלים שעדיין אפשר למחול.

ומבואר להדיא בירושלמי שפירש את דברי המשנה הנ"ל, שהבעל יכול לומר שאינו רוצה להשקותה שזהו מדין מחילה על קינויו, ולכן הקשו על ר' יאשיה מה חידש לו זעירא.

והנה לפי"ז אינו מובן איך אמרו במשנה (סוטה ו, א) על מי שבעלה אינו רוצה להשקותה שהיא מאלו שאסורות לאכול בתרומה, דאם יש כאן מחילה הרי"ז כמי שלא קינא לה כלל ומותרת לבעלה וכ"ש בתרומה? (וראה באו"ש על אתר שנתקשה בזה מאוד).

וכן קשה מהמשנה (כד, א) שאמרו על מי שאמר בעלה איני משקה שהיא מאלו שנוטלות כתובה, והיינו שהוא מחוייב לגרשה, והרי לפי הירושלמי יש כאן ענין של מחילת הבעל ולמה אינו יכול לקיימה?

ומכ"ז הכריח הרגצ'ובי שע"כ כשהירושלמי מדבר על מחילת הבעל כוונתו למחילה מסוג אחר ממה שמבואר בפשיטות בבבלי שע"י המחילה מתבטל כל הענין וכאילו לא היה כלום ומותרת לבעלה ומותרת בתרומה. דכוונת הירושלמי היא לענין השקאה - שהבעל יכול למחול על זכותו להשקותה כ"ז שלא נמחקה המגילה (משא"כ לאחרי שנמחקה המגילה משקין אותה בע"כ), אבל לענין שאר איסורי סוטה, שאסורה לבעלה ולאכול בתרומה, זה אמנם אינו יכול להתבטל ע"י מחילת הבעל לאחר שכבר נסתרה.

ולפי"ז מובן שמה שכתב בצפע"נ "אך באמת אין הפירוש כן רק דר"ל לענין השקאה דהא מבואר במשנה וכו'" אין הכוונה שהוא חוזר בו ממה שביאר לפנ"ז דישנו חילוק בין אם קינא לה עם איש שאסורה להתייחד עמו, שאז לאחר סתירה לא מהני מחילה דכבר נאסרה ורגלים לדבר, לבין אם קינא לה מאביה וכיו"ב שבלי הקינוי אין היחוד כלום "ואז רק הקינוי פועל שתהא הסתירה סתירה" ולכן מועילה מחילתו גם לאחר הסתירה. אלא שלא ע"ז דיבר הירושלמי, כי בירושלמי מוכח שמדבר על ענין אחר לגמרי, אבל עצם החילוק הנ"ל הוא - לדעת הרגצ'ובי - אמיתי ומוסכם גם על הבבלי וגם על הירושלמי.

וכדמוכח גם מזה שבקס"ד כשרצה לפרש בזה את דברי הירושלמי היה פשוט לו שגם הבבלי יסכים ע"ז, ע"ש. והרי לכאו' אפ"ל שרק הירושלמי שבו נזכר מפורש שגם לאחרי הסתירה מועיל מחילה יסבור כן, אבל לשיטת הבבלי שסתם דלאחר סתירה אינו מועיל קינוי, מנא לן שבקינא לה מאביה וכיו"ב אפשר למחול גם לאחרי הסתירה? אלא ע"כ שלדעתו זהו מוכרח בסברא לכל השיטות, וממילא גם לאחרי שביאר שכוונת הירושלמי בסנהדרין הוא לענין אחר, עדיין נשאר החילוק הנ"ל מוסכם לכו"ע.

וראה גם בקטע הבא בצפע"נ שם בנוגע לקושיית הכס"מ על סתירה בין מ"ש הרמב"ם בהלכה ב' להלכה ח' (ע"ש הנדון), ובסוף הקטע כותב "גם י"ל דנ"מ כמש"כ לעיל בין אם קינא לה מקרובים שמותרת להתיחד בין עם אחר" ומבואר להדיא שאין כאן כל חזרה מדבריו הנ"ל וכמ"ש.

ועפ"ז א"ש מה שבהשיחה הנ"ל - כשרצה לבאר בנוגע להקב"ה וכנס"י שאין כאן ענין של סתירה אמיתית כיון דלית אתר פנוי מיני', וכל מציאות הסתירה היא רק מצד הקב"ה וכו', ולכן הקב"ה יכול למחול אפי' לאחרי הסתירה, ע"ש - הרי שכ"ז מיוסד על מה שהמציא הרגצ'ובי את ההיכי תימצי שבה הבעל יכול למחול גם לאחרי הסתירה, ולדעתו גם פשוט שאין בזה פלוגתא בין הבבלי לירושלמי והוא מוסכם לכל השיטות, ומה שבהמשך דבריו ביאר דהירושלמי בסנהדרין אינו מתכוון להיכי תימצי הנ"ל אין זה נוגע כלל להשיחה ואין זה גורע מאומה מהמבואר בשיחה, וק"ל.

ואף שעדיין צע"ק הלשון שם בהשיחה "דער ירושלמי רעדט וועגן אזא סתירה וואס איר גאנצע מציאות וכו'". ובעצם למסקנה אין הירושלמי מדבר ע"ז? הנה אפ"ל דהיות א) שבשיחה הרי לא נחית לביאור הפשט בירושלמי. ב) והיות שגם בקס"ד של הרגצ'ובי אין זה חידוש של הירושלמי דוקא וכנ"ל, אלא ענין שמוסכם לכל השיטות. ג) וממילא גם למסקנת הרגצ'ובי שהירושלמי מיירי בענין אחר, הנה מ"מ ודאי שהירושלמי יסכים לעצם הענין, וממילא אין הכרח להבהיר בהשיחה שאותו ביאור בירושלמי הוה רק לקס"ד של הרגוצ'ובי, ודו"ק ועצ"ע.

בגליון תתסז (עמ' 14) הקשה הר"ד שי' פלדמן אמ"ש בלקו"ש ח"ד, שבגמרא (סוטה כה, א) איתא שבעל שמחל על קנויו קנויו מחול רק קודם סתירה אבל לאחר סתירה אינו יכול למחול, ובירושלמי (סנהדרין פ"ח ה"ו) איתא שהבעל יכול למחול את קינויו אפילו לאחר שנסתרה כל זמן שלא נמחקה המגילה. ומביא כ"ק אדמו"ר ביאור הגאון הרגאצ'ובי שאין בזה פלוגתא בין הירושלמי לבבלי, אלא בירושלמי מדובר אודות סתירה כזו שכל מציאותה היא רק מצד הקינוי, כמו אם אמר אל תסתרי עם אביך או עם מאה בני אדם, שלולי הקינוי אין זה סתירה, ולכן כאשר הבעל מוחל ומבטל הקינוי, אזי ממילא בטלה גם הסתירה.

והקשה הרד"פ שי', דהרי הרגאצ'ובי כותב ע"ז "לכאורה י"ל", ומסיק, "אך באמת אין הפירוש כן, רק דר"ל לענין השקאה, דהא מבואר במשנה דאם בעלה אינה רוצה להשקותה מעכב, ואמר, דזה רק קודם שנמחקה המגילה משקין אותה על כורחו".

הנה לכאורה הביאור בזה הוא בפשטות, דהרוגצ'ובי חוזר בו רק בנוגע להפי' בהירושלמי, דקשה להעמיס בדברי הירושלמי שמדובר רק אודות סתירה כזו שכל מציאותה היא רק מצד הקינוי (כמו אל תסתרי עם אביך או מאה בני אדם), ובפרט שהתוס' בסנהדרין (פ"ח ע"א - ד"ה קינויו מחול) פירשו דברי הבבלי שם (דבעל שמחל על קנויו קנויו מחול) ממש כדברי הירושלמי (דהיינו דוקא קודם שנמחקה המגילה אבל לאחר מכן אין יכול למחול), וכבר העירו באחרונים דדברי התוס' הם לכאורה היפך דברי הבבלי עצמו בסוטה שם, וכמה מהם תירצו כפי' הרגאצ'בי, דהתוס' (דמקורו מירושלמי הנ"ל) מדבר בנוגע להשראה ולא בנוגע להאיסור דסוטה על בעלה, שע"ז מועיל מחילתו רק לפני סתירה.

אך הנה כל זה הוא מה שנוגע לפי' דברי הירושלמי, אבל לאמיתת הענין, החילוק כשלעצמו בין סתירה סתם לסתירה כזו שכל מציאותה היא רק מצד הקינוי, הוא נכון ואין בזה פקפוק כלל, והרי כל מגמת השיחה שם היא לדמות עניין הסוטה ברוחניות (בין בנ"י (האשה) והקב"ה (הבעל)) לענין הסוטה בהלכה. דאצל הקב"ה (המקנא את אשתו – בנ"י) לא שייך ענין הסתירה כשלעצמה, דהרי לית אתר פנוי מיני', וכל ענין הסתירה אין לו כל מציאות אלא רק מצד רצון הקב"ה (בדוגמת הסתירה שכל מציאותה היא מצד הקינוי, עיי"ש בארוכה).

בלקו"ש חי"א עמ' 80 מביא הרבי מהירושלמי (שבת פט"ו ה"ג) "מעשה בחסיד אחד שיצא לטיול בכרמו בשבת וראה שם פירצה אחת וחשב לגדרו במוצ"ש, אמר הואיל וחשבתי לגדרה איני גודרה עולמית, ונעשה לו נס ועלתה לו צלף (עץ יקר ומיוחד) וממנו היתה פרנסתו".

ומדייק רבינו שסיפור זה בא בהמשך לדרשת הירושלמי שלפנ"ז מהכתוב "ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה".

"שבת כה', מה הקב"ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר", היינו שבנוסף לאיסור המלאכה שמוזכר בפסוק "לא תעשה כל מלאכה", חז"ל הוסיפו שבות נוסף שצריך לשבות מדיבורים בעניני מלאכה.

ומוסיף שם רבינו מעשה זה המלמד על הזהירות במחשת חולין בשבת,

אם הלימוד שלפ"ז בירושלמי "שבת כהשם" מה הקב"ה שבת מכל דיבור מעניני חול, אף אתה שבות מכל ענין של דיבור ומחשבת חול.

היינו שהזהירות בדיבור ובמחשבה בעניני חול לשיטת הירושלמי הם "בחדא מחתא" של "שבת כה'", כפי שכותב שם בהערה 8.

וממשיך שם בהערה וז"ל "גם בבבלי (שבת ק"ז,ב) מובא המעשה בחסיד אחד" כו', שהיה נזהר גם במחשבה (ראה בחא"ג מהרש"א, חכמת שלמה שבת שם, ט"ז או"ח סש"ז סקי"ד, ועוד) אמנם בבבלי מובא ה"מעשה בחסיד אחד" בהמשך להמשנה ד"אין מחשיכין" כו', ולא לשביתה מדיבור, עיי"ש בגמ' ובירושלמי בא בהמשך לאיסור דיבור כי בבבלי השביתה ממחשבה היא זהירות נוספת בענין המלאכה, משא"כ להירושלמי שתוכן ב' הענינים שביתה מדיבור וזהירות במחשבה חד הוא – שבת כה'", עכ"ל.

ונלע"ד שע"פ יסוד דברי רבינו בהחילוק מהיכן נלמד הזהירות במחשבת מלאכה בשבת, ניתן לבאר את דברי הט"ז בסימן ש"ז סקי"ד, באופן נפלא – כפי שרבינו מציין לעין שם .

דהנה הרמב"ם וברבינו ירוחם נחלקו באם ישראל אומר לגוי לעשות לו מלאכה בשבת, האם מותר לישראל להנות ממנה במוצ"ש, רבינו ירוחם פסק (דף פ"ג ע"ב) שאסור לאותו אדם להנות מאותה מלאכה לעולם, משום קנס.

אמנם הרמב"ם פסק (הל' שבת פ"ו ה"ח) שמותר לו להנות מאותה מלאכה במוצ"ש באם יחכה כשיעור בכדי שיעשו, וכך הובא להלכה במחבר (בסש"ז סק"ב). ומדייק שם הט"ז שלמרות שההלכה היא כהרמב"ם, מ"מ נראה לו לפרש מאמר אחד בגמ' בפרק השואל (שבת ק"ז,ב') כשיטת רבינו ירוחם דאמרינן ת"ר מעשה בחסיד אחד שנפםרצה לו וכו', "וקשה למה קראוהו חסיד במה שלא גדרה בשבת? (ה"ז איסור מפורש ש"לא תעשה כל מלאכה בשבת") ותו מאי נחלק דאמר, מה ספק היה ליעץ על זה"?

ומתרץ הט"ז, א. "ונ"ל דבתחלה ידע ג"כ שבשבת היתה רק שנמלך לגדור ע"י עכו"ם כדאיתא בסמוך (סי"ט) לענין להציל מהפסד, וע"ז נזכר ואמר דזה אסור דשבת היא כלומר משום שבות דשבת, ונמנע גם בחול מלגודרה כרבינו ירוחם דכאן, ואע"ג דלא עביד מעשה ע"י, אלא מחשבה היתה, זה היה החסידות שלו שפסק אנפשיה דמחשבה כמעשה. ב. ועוד נראה לי לומר דבשבת היה מתיעץ היאך יגדור בחול והיה סבור שא"ז חטא ואח"כ נתחרט כיון שבשבת חשב על זה, ובשביל זה לא גדר אפי' בחול כדי שלא יהנה ממחשבה זו, וזה עיקר כי כן הוא בירושלמי (סוף פט"ז דשבת) בהדיא עכ"ל הט"ז.

ולכאורה נראה שב' התירוצים בדברי הט"ז הם ממש דומים זל"ז – שכאן לא היה איסור לגדור את הפרצה בשבת – רק שלאופן הראשון החסיד חשב לקרוא לעכו"ם לתקן את הגדר בשבת, ולאופן השני החסיד חשב לגדור בעצמו בחול.

אבל בחרטה שלו שהיום שבת ואסור לגדור, לא קיים חילוק בין התירוץ הראשון לשני.

אך כד דיקת שפיר, על יסוד דברי רבינו בהערה הנ"ל, ניתן לומר שב' התירוצים הללו חלוקים בב' השיטות – הבבלי והירושלמי – במהות החסידות שיש כאן, דבתירוץ הראשון מבאר הט"ז את שיטת הבבלי שהכן אותו חסיד לא לחנם נקרא חסיד, כי מבחינה הלכתית האיסור שחל עליו הוא רק למעשה חולין, או דיבור דיאמר לגוי לעשות לו מלאכה בעבורו בשבת, (שלפי רבינו ירוחם תיאסר עליו הנאה ממלאכה זו באופן עולמי).

והוא הרי לא קרא לגוי שיגדור לו את הגדר, אלא רק חשב שכדאי לו לקרוא לגוי שיתקן לו את הפרצה, שמבחשבה זו אין איסור כלשהו, ובפרט שמיד חזר בו ממחשבה זו, ואעפ"כ אסר על עצמו לתקן את הפירצה הלזו לעולם, מפני "שפסק אנפשי דמחשבה כמעשה".

היינו שזהו פסק שלו שמחשבתו תחשב כמו מלאכת איסור שעשה, שלא יהנה ממנה לעולם, שכזה איסור לא מופיע בהלכה, וכפי שרבינו מבאר בהערה הנ"ל, שהבבלי לומד שהזהירות ממחשבת חול, אינה מאותו לימוד של איסור מדברי חול, כי לפי שיטת הבבלי הדיבור בעניני חול בשבת אסור מהפסוק "מוצא חפציך ודבר דבר".

ואילו המחשבה בעניני חול כלל לא נאסרה מדרשה מסויימת, ורק מדת חסידות נהג אותו חסיד שאסור על עצמו לתקן את אותה פירצה, (ובעומק יותר ניתן לומר, שלולי זה שהחסיד חשב לקרוא לגוי ולומר לו שיתקן זאת בשבת, אלא היה חושב לעצמו לתקן זאת בחול, לא היתה סיבה אפי' מצד מדת חסידות לאסור את תיקון הפרצה לעולם, כיון שמחשבה זו היא בגדר הרהור, שמהרהר לתקן את הפרצה בחול. שמותר להרהר בזה בשבת, וכל השייכות לאיסור ולחסידות נובע מזה שחשב להגיד לעכו"ם לתקן את הגדר עוד היום - בשבת).

משא"כ בתירוץ השני, סובר הט"ז שניתן לבאר את מידת החסידות, שהיתה לאותו חסיד, כמו אופן הלימוד בירושלמי, כפי שהט"ז עצמו כותב בסוף התירוץ הזה "כפי שפירש הירושלמי".

שהחסיד "חשב לגדור בחול, והיה סבור שא"ז חטא, ולבסוף התחרט כדי שלא יהנה ממחשבה זו". שהדיוק בזה הוא שהחסיד אסר על עצמו לא בגלל שמחשבתו נחשבת כמעשה כי לפי אופן לימוד הירושלמי לא משנה מה כוחה של מחשבה זו כמו מעשה או לאו מפני שעצם המחשבה בעניני חול אסורה, כדרשת חז"ל "שבת כה' מה הקב"ה שבת מכל מאמר", ומכל עניני חול, "אף אתה שבות". ולכן גזר על עצמו שלא "יהנה ממחשבה זו".

(משא"כ לתירוץ הראשון שאזיל בשיטת הבבלי צריך להוסיף שמחשבה זו כמעשה חשיבא כי על מחשבה בלבד אי אפשר לאסור, אא"כ חשובה אצלו כמעשה).

ע"פ הנ"ל מובן ג"כ גודל הדיוק בדברי הט"ז שבתחלה ציטט את המעשה כפי שהוא מובא בתלמוד בבלי, וע"ז תמה ב' תמיהות, ותירץ תירוץ אחד שבהתאם לשיטת הבבלי, בהגדרת מהותה של מדת חסידות.

ובסיום דבריו, שמתרץ תירוץ נוסף מצין ל"כפי שפירש בירושלמי", לא רק בגלל הפרט הזה שהירושלמי כותב שהחסיד לא התכוון לקרוא לגוי בשבת, אלא חשב בעצמו לתקן זאת לבדו לאחרי שבת, שזה כשלעצמו מסמל על זהירות בעניני חול בשבת. אלא עוד זאת שמגדיר את מהות וסיבת החסידות של אותו חסיד שעצם המחשבה הזו היתה פסולה אצלו, מצד "ששבת כה' מה הוא שבת מכל מאמר – ועניני חול – אף אתה שבות מכל עניני חול" כפי שמבאר רבינו בשיחה הנ"ל.