*) ראה גם בלקו"ש חל"ט עמ' 31 ובהערה 12 וש"נ. המערכת.

בלקו"ש חל"ה (א) שקו"ט בדברי רש"י בד"ה הלא נבוא "מכאן למדו רבותינו שאין חלום בלא דברים בטלים" ומבאר שהלימוד הוא מהא שיעקב לא ידע שמגיעים הדברים לבלהה ומ"מ שמר את הדבר הרי מוכח מזה שאפילו חלום אמיתי יש בו דברים בטלים, ושוב מקשה דמכיון שלפי האמת הדברים מגיעין לבלהה א"כ מה הם הדברים בטילים בחלום, ומבאר בהקדם קושיא, דלכאורה למה הי' יעקב מצפה שיוסף ימלוך על אביו ועל אחיו, ועכצ"ל שיעקב חשב שיש כמה דברים בטלים בחלום דהיינו שלא רק שאמו לא תשתחווה הוא ג"כ לא ישתחווה, ולכן רבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים לשון רבים, ומסיק דכן הי' בפועל שיעקב לא השתחווה לו ארצה אלא על ראש המטה, עיי"ש.

ויש להעיר, דעדיין קשה מה הם הדב"ט בחלום לשון רבים, דסו"ס למדו רבותינו מהא דיעקב לא רק סבר שהחלום אמת אלא שציפה לפתרונו שגם לפי האמת אין חלום בלא דברים בטילים.

עוד יש להעיר, שגם ענין זה דדיעקב בפועל לא השתחווה ארצה מהוה הדב"ט בחלום יש לעיין דהרי בהחלום גופא אינו מוכרח שההשתחוי' יה' "ארצה" ובפרט שמדובר בצבא השמים משא"כ חלום הראשון שמדובר באלומות תבואה על הארץ, ורק יעקב בפתרונו וגערתו אמר הבוא נבוא . . ארצה, ואולי זה הי' כחלק מגערתו להוציא מלב השבטים, וא"כ אינו מוכרח לכאורה שהוא מהדב"ט הא דבפועל יעקב לא השתחווה לו ארצה ורק על ראש המטה.

והנה לא מצינו ברש"י מפורש שבלהה אכן השתחווה ליוסף ורק לפי המדרש, ראה כאן בהערה 10 ובשוה"ג, והנה בתרגום יונתן בקאפיטל מו' פסוק כט פי' אשר קודם שהיכיר יעקב שיוסף בא כנגדו השתחווה לו ולכן נענש שנכרתו ימיו עיי"ש, [וי"ל שהרמב"ן ג"כ ס"ל הכי דהרי כתב שהשמש קאי על יעקב והירח קאי על תולדותיו ושכולם השתחוו ליוסף כשבאו אליו, רק שבת"י כתב שעדיין לא היכיר יוסף ושאח"כ יוסף בכה על צוואר יעקב מפני שהשתחווה לו].

אמנם ראה בהערה 22 ובהשיחה א על פ' ויחי דזה שיעקב השתחווה ליוסף על ראש המיטה הי' גדר אחר דהשתחוי' ולא הי' השתחוי' מצד מלכות יוסף, על כן י"ל בהא ג"כ דמכיון דעדיין לא היכיר שהי' יוסף אין זה נקרא שהשתחווה ליוסף ומ"מ נענש יוסף ע"ז.

אמנם סברא זו צ"ע, דהרי גם כשהשתחוו אחיו כשבאו בראשונה לא היכירו בכלל את יוסף ומבואר שם ברש"י שאז התקיימו חלומותיו, ומצינו גם בס"פ ויחי שוילכו גם אחיו ויפלו לפניו ואז ידעו כבר שהוא יוסף. אמנם שם לא מצינו השתחוי' [אבל להעיר מהמדרש שגם לרבות בלהה ואז מצינו שבלהה השתחוה].

ואולי י"ל שלפי פשש"מ הרי החלום השני הי' שכולם יחדיו ישתחוו לו וזה הי' הדב"ט שהרי מעולם לא השתחוו לו ביחד ורק מצינו כשבאו בראשונה עשר מאחיו השתחוו לו וכשבאו בשני' [מג, כו] השתחוו לו כל אחיו כולל בנימין, וגם אם נאמר שויפלו לפניו בסוף פ' ויחי הוא השתחוי' הנה אז גם מצינו שבלהה השתחוה ביחד עם האחים [עכ"פ לפי המדרש]. אבל כנ"ל לא מצינו שהשתחוו ביחד.

אמנם גם זה צ"ע אם פתרון החלום הוא שיבואו דוקא כולם יחד, וראה פרק מב פסוק ט, שכשבאו בראשונה זכר יוסף חלומותיו לשון רבים. וראה רש"י שם "וידע שנתקיימו" לשון רבים.

ובהאי ענינא יש להעיר נמי אם בהחלום הראשון הי' י"א אלומות או עשר אלומות, דבהרמב"ן עה"פ ויזכור יוסף את החלומות כתב כי "אנחנו" דכתיב בהחלום ראשון מרמז לכל אחיו אחד עשר, אמנם לפי פשש"מ י"ל דזה אחד מההוספות דהחלום השני דמלבד אביו ואמו נתוסף גם בנימין, ובהחלום הראשון הי' רק עשר אלומות שהרי סיפר החלום רק לעשר מאחיו [ואחיו בנימין לא הי' שייך אז בכלל למאלמים אלומים], ונמצא דבפעם הראשונה נתקיים החלום ראשון כולו ורק מקצת מהשני משא"כ להרמב"ן עיי"ש.

ועצ"ע בכ"ז.

בלקו"ש ח"ה שיחה הב' לפרשת ויצא (עמ' 141 ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר, דע"פ הידוע ש"קיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה", איך (ע"ד הפשט) נשא יעקב אבינו ארבע אחיות, שיש ע"ז לאו ד"ואשה אל אחותה לא תקח" (ועיי"ש בס"ד ביאור נפלא ע"ז).

ובהערה 5 כתב לתרץ, וזלה"ק: "לכאורה הי' אפשר לתרץ, שד' האמהות היו אחיות רק מן האב ולא מן האם, ובמילא לא היו אחיות כלל עפ"י דין, כי "אין אבות לב"נ" (רש"י וירא כ, יב), ולכן אי"ז שייך ל"תרי"ג מצות שמרתי", כי מה שקיימו האבות כה"ת עד שלא ניתנה הוא דוקא בנוגע לציוויים (שמציאות כזו שלאחרי מ"ת היתה אסורה, נמנעו מזה האבות אף שלא נצטוו), משא"כ בנדו"ד, שכל המציאות דאחיות מן האב נתחדשה לאחרי מ"ת לא היו אחיות כלל (במציאות תורנית), לא הוצרך יעקב להחמיר ע"ע בזה.

אבל זה אינו, כי . . ב) מפרש"י (תולדות כו, ה) "שניות לעריות" מוכרח שנזהרו גם בעריות שמצד קורבה דאב, שהרי כל השניות (לבד מאם אמו) הם בקורבה דאב (יבמות כא, סע"א). ובהכרח לומר, אשר (א) מה שקיימו כה"ת כולה עד שלא ניתנה הוא גם כשה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת. או (ב) לפי שאבהות היא מציאות תורנית גם בב"נ בנוגע לדינים אחרים עכ"פ, כמו כיבוד אב . . ירושה . . יחס . . ג) ועיקר: החילוק הנ"ל (האם נתחדש במ"ת רק הציווי, או - גם המציאות (תורנית) והשייכות) אינו פשוט כ"כ עד שבן ה' למקרא יבינו מעצמו מבלי כל רמז ע"ז בפרש"י". עכלה"ק.

והנה מ"ש, ש"מה שקיימו כה"ת כולה עד שלא ניתנה הוא גם כשה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת", לכאו' צ"ע מהמבואר בלקו"ש ח"ל (עמ' 245), בביאור "הטעם שלא מצינו שהאבות (והשבטים) קידשו את נשותיהם לפני הנישואין", "כי זה שקיימו האבות את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, היינו במצות כאלו שגם לפני מ"ת יתכן קיומן באופן ע"ד לאחר מ"ת, אלא שעדיין לא נצטוו על עשייתן; משא"כ מצות שכל גדר קיומן נתהווה רק על ידי הציווי - אין מתאים לומר שקיימו אותן לפני מ"ת. והוא הדבר בנדון קידושי אשה, מכיון שכל גדר הקידושין נתחדש ע"י ציווי התורה, לא שייך שקיימו זה לפני מ"ת" (ועייג"כ בלקו"ש חל"ט עמ' 30 ואילך)*".

ומן התימה הוא זה, דלעיל בשיחה שם (עמ' 243) מוכיח מאותו רש"י המובא בהערה בח"ה - "שניות לעריות", שהאבות קיימו כל התורה כולה כו', ומ"מ מפרש, שזה שאמרינן שקיימו כה"ת כולה אי"ז כפשוטו, אלא "היינו במצות כאלו שגם לפני מ"ת יתכן קיומן באופן ע"ד לאחר מ"ת, אלא שעדיין לא נצטוו על עשייתן". משא"כ בח"ה כותב ש"בהכרח לומר" שזה (שקיימו כה"ת כו') כולל גם המצות שה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת. וצ"ב.

)והנה להלן שם (ח"ה) בהערה 45 כתב: "ואין להקשות על מ"ש רש"י "ותרי"ג מצות שמרתי" וכן על מ"ש "וישמור את משמרתי וגו'" (שהכוונה הוא לכל המצוות), והרי סוכ"ס לא קיים (אברהם) מצות מילה ו(יעקב) מצות איסור אחות אשתו - כי רש"י משנה ומדייק "ותרי"ג מצות שמרתי" (ולא "קיימתי כביומא (כח, ב) "קיים", או "עשיתי" כבקידושין (פב, א) "עשה"), והיפך השמירה דוקא כשעובר על ל"ת או מבטל מ"ע באיסור, ולא כשעובר מצד ציווי התורה, ואדרבא זוהי שמירת המצות. ובדוגמת עשה דוחה ל"ת, פקו"נ דוחה כו', ועוד - שמקיים ציווי התורה ע"י שאינו מקיים המצוה. וכדלעיל בפנים" (עיי"ש).

ולפי"ז לא יוקשה מידי גם אמצות קידושין (איך הי' יעקב יכול לומר "תרי"ג מצות שמרתי", "וישמור את משמרתי" כו', והרי הוא לא קיים מצות קידושין - ועיין ל' הרמב"ם ריש הל' אישות שהמצוה הוא "לישא אשה בכתובה וקידושין"), דמכיון שלא הי' אפשרי במציאות, הרי שמר את המצוה, דהיינו שבפו"מ לא עבר ע"ז (כמו שביאר בנוגע למילה וכו').

ולהעיר, שע"פ המבואר בלקו"ש חט"ז (עמ' 238) בביאור ענין עשה דוחה ל"ת, שעשה ול"ת יש להם תוכן א', והוי בדוגמת פקו"נ דוחה שבת, שבזה שדוחה שבת ישנו את קיום השבת הואיל והם תוכן א' (ועייג"כ בלקו"ש חכ"ז עמ' 136 ואילך. חי"ז עמ' 489. ואמכ"ל), לפי"ז יוקשה קצת, שאז יוצא שבמילה וכו' הי' קיום דתרי"ג מצות משא"כ בקידושין (שהרי לא הי' כעין מילה, ששם נמנע מלעשותו מחמת מצוה אחרת, שבזה אפ"ל שקיים גם מצות מילה כו'). אבל כמובן, שבהערה שם לא נחית רבינו לביאור זה, ואדרבא זהו דיוק הל' שמרתי כו'. אלא שאפ"ל ביאור הנ"ל ביומא וקידושין, ששם אכן כתוב הל' "קיים" או "עשה" (כמובא בהערה), ולק"מ קושיית ההע', דהרי לא כתוב (שקיים) תרי"ג מצות, שנוכל למידק בהמספר. וק"ל).

איברא, דע"ד המבואר בח"ל, כמו"כ מבואר בלקו"ש חט"ז (עמ' 215), בביאור הטעם לכך שאברהם אבינו לא קיים מצות מילה עד שנצטווה ע"ז (הגם שקיים כה"ת כולה כו'), דהיות ולא קיבל ע"ז ציווי מהקב"ה, במילא לא היתה - במציאות של תורה - גדר של ערלה, ולכן לא היה כל הענין דמילת ערלה, ואם הי' מל א"ע זה הוי כחותך בעלמא. וצ"ב מהמבואר בההע' ח"ה הנ"ל.

והנה לכאו' אפשר לחלק (בדוחק עכ"פ), דבשלמא הענין דקידושין (ומילה) הרי שם צריכין לפעול את מציאות המצוה, וכמו שביאר שם (עמ' 247):

"הטעם (הפנימי) לזה שלפני מ"ת לא הי' ענין של אירוסין וקידושין - הוא מפני שענין הקידושין (לאחרי מ"ת) אינו רק קנין בקשר לחיי אישות, אלא הוא ענין של קדושה, ובלשון הגמ' בטעם שם "קידושין" - "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש", שהאירוסין הם דוגמת הקדש, וכנוסח ברכת האירוסין "מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין". וארז"ל "איש ואשה זכו שכינה שרוי' ביניהם", כי תכלית ענין הנישואין הוא שתהי' "שכינה שרוי' ביניהם".

ולכן עצם ענין הקידושין לא יתכן אלא לאחרי מ"ת, כי לפני מ"ת לא הי' שייך שתהי' השראת קדושה כזו בגשמיות העולם, כי אין ביכלתו של אדם (נברא) להמשיך בכח עצמו קדושה עליונה כזו, וזה נעשה רק על ידי ציווי התורה, שזוהי נתינת כח מהבורא ית' להמשיך קדושה עליונה זו בחיי איש ואשה".

א"כ מובן איפוא, שכל עוד שא"א להמשיך הקדושה בגשמיות, הרי א"א כלל לעשות את הענין דקידושין, דהרי זהו כל הענין דקידושין, להמשיך הקדושה בגשמיות, וזה א"א כלל.

משא"כ האיסור דאחות אשתו, הרי הגם שאי"כ שום מציאות של איסור על אשה זה, דהרי אין אבות לב"נ, אבל עכ"פ אפשר להימנע מלעשות דבר זה, דבפו"מ נמצא האשה הזה וכו'.

(ועי"ש שכתב שאכן לפני מ"ת מצינו ענין הקידושין, שיוסף כתב שטר אירוסין, והוי ע"ד המבואר בלקו"ש ח"כ (עמ' 204 ואילך) בביאור דברי המדרש "ששמר יוסף את השבת קודם שלא תינתן". ואכ"מ).

אבל אין זה מתיישב עם הלשון "מה שקיימו כה"ת כולה עד שלא ניתנה הוא גם כשה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת", שמשמע שקיימו כה"ת כולה גם כשה"מציאות" נתחדשה כו', בלי שום חילוק (ושם איירי לענין "קיום" ולא "שמר", וד"ל).

ובעיקר הקושי' אולי יש לחלק, דהלאו שלא לישא אחיות, הרי שם בעצם ישנה המציאות הגשמית וחסר רק המציאות תורנית, וא"כ שפיר שייך "לעשות משהו" עם הדבר גשמי (הגם שבמציאות תורנית הדבר לא נמצא). אבל הך דקידושין שכל גדרו להמשיך קדושה וכו', זה לא אפשרי כלל.

אבל (בנוסף להדוחק שבזה, דהרי סו"ס אם אין מציאות תורנית הרי לא עשה כלום, הנה גם) צ"ע ממילה, שהתם הרי הערלה הוי במציאות גשמית, ואעפ"כ אברהם לא הי' יכול לקיים את המצוה בלי ציווי (היינו לפי המבואר בחט"ז, אבל ע"פ מה שנתבאר בח"ה מובן שפיר, וד"ל). וא"כ לפי המבואר שם, הי' צ"ל דשלא לישא אחיות לא יחשב כשום שייכות למצוה כלל, בדוגמא דאברהם, שהמילה שהוי אז כחותך בעלמא הוא. ואי נימא שאע"פ שלא הי' שום מצוה בעשייתם, אעפ"כ קיימו האבות את הענין בדוגמת לאחרי מ"ת, א"כ הו"ל לאברהם למול א"ע (אלא שבשיחה שם הובא עוד תי' דאם הי' מל א"ע, אז לאח"ז לא הי' אפשר לקיים המצוה עוה"פ, ויהי' חסר האפשריות לקיים המצוה מצד ציווי הקב"ה). ועצ"ע בכ"ז.

*) ראה גם לקו"ש חי"ח ע' 290 .המערכת.

בגליון תתעא (עמ' 26) הבאתי ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"כ בהמעלה המיוחדת דנסיון העקדה שע"י נעשתה "פתיחת הצינור" למס"נ, וביארתי עפי"ז ב' אופנים בפתיחת הצינור: א. זה שכבר נעשה הדבר בעבר ועי"ז נקל יותר לעשות הדבר עכשיו ב. המשכת ענין חדש בעולם.

ויש להוסיף בזה עוד, דהנה יש להקשות, דמדברי הרבי בשיחה כאן1 (ח"כ) לכאורה משמע דהפי' של פתיחת הצינור (ע"י העקידה) הוי כאופן הב' היינו המשכת ענין חדש בעולם, דהרי בסעיף ח' כותב הרבי וז"ל: "דאס איז אויך דער ביאור אין דעם וואס די פתיחת הצינור אויף מס"נ איז באם נסיון העקידה און ניט דורך דער נסיון דאו"כ, פתיחת הצינור אויף מס"נ איז אז אברהם אבינו האט מוריש געווען צו אידען דעם כח המס"נ ממש". עכלה"ק.

דמהלשון "פה"צ אויף מס"נ איז אז א"א האט מוריש געווען וכו'" משמע בהדיא דהמדובר הוא בירושת מס"נ, וענין זו דירושה אינו מתאים לכאו' עם פי' הא' בפתה"צ היינו דע"י הידיעה דכבר קדמהו בזה הראשון נקל לו לעשותו, דהרי ירושה ענינו מלמעלה למטה כלומר הרי"ז דבר שבא מהיורש ואי"ז קשור להבנת ורצון היורש כלל, משא"כ ביאור הא' בפתה"צ קשור בעיקר עם הבנת האדם דבזה כבר קדמהו הראשון ולזאת נקל יותר לעשותו.

וכמו"כ לפני כן בהשיחה אומר הרב בסעיף ד' "דער אויפטו פון אברהם אבינו איז באשטענען אין דעם וואס ער איז געווען דעם ערשטער וואס איז בייגעשטאנען דער נסיון פון מס"נ. אבער נאכדעם ווי אברהם פתח . . דעם צינור פון מס"נ איז נמשך געווארן אין וועלט דער כח אויף מס"נ". ע"כ.

וממשמעות הנ"ל נמצא לכאו' דהמדובר הוא בפי' הב' בפתה"צ, היינו המשכה של ענין חדש בעולם.

ועוד יש להביא מה ששואל הת' יצחק נפרסטק בגליון תתעב שמביא מאמר אדמו"ר הזקן "אברהם הי' מדרגתו מדת האהבה . . לכן יאמר היום בהר ה' יראה (בקמץ) שכבר נראה ונגלה גם באהבת אברהם ע"י התכללות יראה דיצחק באהבת אברהם בחי' גבורות בחסדים ע"י מעשה העקידה שנעקד יצחק ונתכלל באברהם והיינו מה שיוכל להיות מס"נ בכל א' מישראל אף שלא הי' לו אהבה לה' התפילה מעולם שימסור נפשו מפני גודל האהבה כו' ולולי עקידת יצחק להמתיקו בחסדים דאברהם לא הי' באפשרי להיות כח יראה וביטול פנימי זה במס"נ על קדה"ש בכל א' מישראל וד"ל וכו'". עכ"ל.

הרי דמבואר להדיא דלולי הנסיון דעקידה לא הי' ביכולת איש מישראל למסור נפשו, ונמצא לפ"ז דפתה"צ למס"נ שנעשתה בהעקידה הו"ע של המשכת כח חדש בעולם שלא הי' מקודם כביאור הב' בפתה"צ ולא כאופן הא'.

ולפי כל הנ"ל דורש ביאור: א. כיצד יתאימו עם הנ"ל כל המקומות (שנסמנו בהערה 28 עמ' 75 בלקו"ש ח"כ) האומרים דפתה"צ למס"נ היא באור כשדים?! ב. גם דורש ביאור איך יתאים ביאור הנ"ל עם מה שמובא בפנים ובהערה 41 דמעשה העקידה בירר למפרע דגם המס"נ דאו"כ הי' מס"נ אמיתי ובהתבטלות גמורה לאלקות, דעפ"ז צלה"ב איך אומר הרבי דהמקור למס"נ אמיתי הי' בהעקידה דוקא, הרי לאחר שנתגלה דגם באו"כ הי' מס"נ אמיתי הנה המקור והכח למס"נ שלנו בא מאו"כ! [ואלא דלא הי' בגילוי דמסר נפשו באמת עד מעשה העקידה].

והביאור בזה י"ל בפשטות ובהקדם: ידוע הביאור שאברהם היה כולו המשך מאהבתו לה', וכנ"ל ממאמר אדמו"ר הזקן "אברהם הי' מדתו אהבה" ודווקא לכן "מה שיוכל להיות מס"נ בכל א' מישראל אף שלא ע"י אהבה לה' וכו' שימסור נפשו מפני גודל האהבה כו'", דמוכח מהנ"ל דאצל אברהם הי' המס"נ המשך לאהבתו לה', ומבאר הרבי בהשיחה דלולי מעשה העקידה הי' מקום לטעות ולומר דהביטול דא"א לא הי' ביטול אמיתי, כלומר לא שינה מדותיו ולא ביטל את עצמו לאלקות כלל ורק מסר נפשו מצד "טבעו"2, שטבעו הוא אהבה לה' [ולהעיר ממה שהובא בהערה 6 וצויין שם מהמבואר בחסידות עה"פ "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה" וכו', "דלא כטבעו אברהם אוהבי", עיי"ש], ונסיון העקידה גילה דאברהם עבד את ה' לא מצד טבעו כלל אלא "ירא אלקים אתה" – גם מצד מדת היראה המראה על ביטול אמיתי. וממשיך הרבי, דהעקידה גילה למפרע דגם באו"כ הי' מסירת נפשו לא מצד טבעו אלא מס"נ וביטול אמיתי.

והביאור בזה י"ל, דהגילוי למפרע הי' שהפנימיות של מס"נ דאברהם הי' ביטולו לה' אלא דזה הי' רק בהעלם, ובגלוי מסר את נפשו מצד אהבתו [ואין הפי' רק דלעין כל, מצד החוץ ("העולם"), הי' נראה דזה בא מצד אהבתו, אלא הפי' הוא דאכן בגלוי הי' נרגש אצלו אהבתו לה' בעמידתו בנסיון דאו"כ, אולם בפנימיות ובהעלם הי' גם מס"נ זה מצד ביטולו לאלוקות (וע"ד מה שמבואר בחסידות שהפנימיות של כל מצוה היא האהבה מסותרת שיש לכל יהודי, רק שבגלוי יכול להיות שלא ירגיש אהבתו ויכול להיות שיעשה פעולה כזו שהפנימיות שלה היא באמת אהבה לאלקות (אבל נשאר זאת בהעלם) ובגלוי מרגיש בפעולתו דבר אחר).

ובמילא נמצא דאם הי' רק הנסיון דאו"כ, הנה הגם דנמשך כבר הכח למס"נ בהעלם יתכן שישאר כח זה בהעלם ובפנימיות ולא יבא לידי גילוי (רק ביחידי סגולה העובדים את ה' מאהבה ומצד אהבתם ימסרו נפשם), דהרי אצל אברהם עצמו מסירת נפשו בגלוי היתה כהמשך מאהבתו לה' ורק בהעלם הי' בביטול גמור, וירושת ענין המס"נ לכל ישראל הוא מנסיון העקידה דוקא, דאז בגלוי הי' זה מסירת נפש אמיתית, היינו התבטלות גמורה לאלקות, ודוקא ע"י העקידה הוריש א"א לכל יהודי מס"נ באופן גלוי, היינו דמאז מוכרח הדבר שלא ישאר המס"נ בהעלם ויבא לידי גילוי ולידי פועל, דהרי בהעקידה מסירת נפש דאברהם היתה (גם) בגילוי בהתבטלות גמורה (כמו שמוכיח הרבי בהשיחה שם), וזה מכריח שהמס"נ שבכל יהודי תהי' ג"כ באופן גלוי.

וזהו הביאור בהשיחה דח"כ והתיוך עם שאר המקומות בחסידות שם איתא דפתיחת הצינור למס"נ הי' באו"כ. דסו"ס היות וכנ"ל, נסיון העקידה גילה ובירר דהפנימיות של המס"נ דאו"כ הי' ביטול גמור, ונמצא דפתה"צ לביטול גמור הי' אמנם באו"כ אבל בפתה"צ זו נפעל הענין דמס"נ רק בהפנימיות של ישראל ולא הי' מוכרח דימסרו ישראל את נפשם בפועל ובגלוי, דיתכן דישאר בהעלם כנ"ל.

[והכרח זה שיבא לידי גילוי הי' משעת העקידה כנ"ל מהשיחה ח"כ, ומבואר לפי"ז דברי הרבי בהערה 25 "והגם דכח המס"נ הוא בעצם הנשמה כנודע הנה זהו סתום ונעלם מאד ולולא המס"נ דאאע"ה לא הי' ענין המס"נ". עכ"ל. וכאן מדבר אודות מעשה העקידה (עיין בסה"מ תרע"ח עמ' תרפג ותרפח ועמ' קב), שלולי העקידה לא הי' ענין המס"נ בא לידי גילוי ובפועל!] משא"כ באו"כ נפעל הכח להתבטלות גמורה אלא שהי' בהעלם, אבל היות שבאמת נמשך זה מאז לכן איתא בשאר המקומות בחסידות כנ"ל דאז נפתח הצינור למס"נ.

1) משא"כ בחל' י' (הובא בגליון הנ"ל) דשם מבואר בהדיא דפתיחת הצינור הוי כאופן הא', היינו דנקל יותר לעשות דבר שכבר נעשה מקודם.

2) כפשוט טבעו דקדושה ודלא - להבדיל אלף הבדלות - כמס"נ דהגוים וכו' דהוא המשך מישותם היינו המשך למציאותם וזה מושלל לגמרי גם בהו"א לומר על אברהם, עיין היטב בהערות.