בלקו"ש חכ"ז פ' קדושים ע' 154 והלאה, מקשה שם בביאור הרמב"ם (הל' תשובה ספ"ו) לגבי העונש על המצריים דהרי כבר נגזרה מקודם ועבדום וענו אותם, ומתרץ כיון שהי' רק גזרה בנוגע לכללות האומה דמצרים ולא על איש פרטי, ומקשה בהשיחה דאכתי קשה מפרעה עצמו שהי' המלך והוא הי' צריך לגזור וכו'? ומתרץ דמוכרח לומר דאף שהגזרה הי' צ"ל ע"י פרעה, מ"מ כיון שפרעה עשה לא בכדי לקיים גזירת הקב"ה, אלא מצד רשעות לבו לכן נענש על רוע בחירתו, ע"ד שמענישים את האדם על רוע בחירתו, אעפ"י שהקב"ה יודע כל מה שיהי', כי מכיון דמה שהאדם בוחר ברע אינו מצד ידיעת הקב"ה אלא מצד בחירתו, ועי' בהערה 47 שכ"כ הרמב"ן פ' לך, ותוס' יו"ט אבות פ"ב מ"ו, ומביא גם גמ' סוטה ט, ב: "שמשון בעיניו מרד, שנאמר "כי היא ישרה בעיני" לפיכך נקרו פלשתים את עיניו, איני והכתיב "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא", כי אזיל מיהא בתר ישרותיה אזיל" היינו דאף שכן הי' צ"ל בלאה"כ מ"מ כיון שכן רצה גם בעצמו נענש ע"ז עיי"ש, וראה גם לקו"ש ח"ז ויקרא ב' ובהערה 22.

ועי' גם בקובץ הערות (אות תלג) בהמשך למה שחקר שם בהא דאונס רחמנא פטריה, אם הי' מפחד מיתה וגם ברצון גמור אילו לא אנסוהו מי נימא דכיון דאי לאו רצונו הי' מותר לו לעבור שלא ליהרג א"כ המעשה מותר, ומה שברצונו לעבור על האיסור במזיד א"א לחייבו מיתה ע"ז, דכיון שהמעשה בלא הרצון מותר אין לצרף המעשה להרצון ופטור, והוי כמו נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דפטור, או דילמא דלא דמי להתם, דהכא באמת איכא מעשה דמחייב והא דפטור כשהוא אנוס היינו משום דאין לחייבו על המעשה גרידא בלא רצון, אבל אם אנסוהו לעבור על האיסור במזיד שגם אם לא אנסוהו הי' עושה ברצון עצמו ואיכא מעשה איסור וגם רצון, ובמילא שפיר יש לחייבו ומסיק שם בשיטת הרמב"ם דגם באונס ורצון הוא נענש ע"ז דהוה כרצון עיי"ש, וזהו ע"ד הנ"ל. וממשיך לתרץ בזה הקושיא מידיעה ובחירה דאפילו אם נאמר כן שאחר הידיעה א"א שתהא בחירתו היפוך הידיעה, מ"מ הרי הוא עושה גם ברצון עצמו, שגם אילו לא היתה הידיעה מכריחתו הי' עושה כן כמו שעושה עכשיו [דהרי רצונו שלעתיד פעל הידיעה] ובמילא שייך ע"ז קבלת שכר וכן להיפוך לענין עונש. ושם מביא שכן מפורש בסוטה (כנ"ל) כי אזיל מיהא בתר ישרותיה אזיל , (ועי' בס' בית ישי ח"ב ע' תצ"א מ"ש בזה).

אבל הרי הראב"ד שם חולק על הרמב"ם וסב"ל בתירוצו הב' שגם בנוגע להעם לא נענשו מצד רוע בחירתם אלא משום שהוסיפו בעצמם על מה שנגזר על בנ"י, ומשמע דסב"ל דאם מוכרח להיות כן מצד הקב"ה לא שייך בזה עונש וכן שכר.

אם אדם יכול להזיק עצמו או חבירו כשלא נגזר מלמעלה

ולכאורה יש לקשר פלוגתא זו דהרמב"ם והראב"ד בפלוגתא אחרת, דהנה בלקו"ש חלק ל' (ע' 297) במכתב הרבי (אגרות קודש ח"ט ע' רי"ד) שאל א' מדברי האור החיים (וישב לז, כא) שמפרש מ"ש וישמע ראובן ויצילם מידם אף שהשימו בבור של נחשים ועקרבים וז"ל: פי' לפי שהאדם בעל בחירה ורצון ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה, משא"כ חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים והוא אומרו ויצילהו מידם פי' מיד הבחירה כו' עכ"ל, דמשמע מדבריו שאדם יכול להרוג חבירו מצד בחירתו אף שלא נגזר עליו מלמעלה, ועי' גם בר"ח חגיגה ה, א, שמפרש מ"ש ויש נספה בלא משפט דהיינו אדם שהורג את חבירו, דמשמע כדברי האור החיים, דאיך זה מתאים עם המבואר באגה"ק ר"ס כ"ה בארוכה דאי אפשר להזיק חבירו אם לא נגזר עליו מלמעלה וכמ"ש כי ה' אמר לו קלל כו' ומ"מ נענש על רוע בחירתו עיי"ש בארוכה, (וראה גם חינוך מצוה רמא שכתב עד"ז דלכן נצטוינו שלא לנקום כיון שזה בא מאת השי"ת), ובתחילה כתב לו הרבי דגברא אגברא קא רמית, וי"ל שהם ב' שיטות שונות. (וראה גם שמואל א' כו, יט, ומצו"ד שם).

ועי' גם בכתובות ל, א, הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים והתוס' שם (בד"ה הכל) הקשו מהא דאל יעמוד אדם במקום סכנה דכיון דהכל בידי שמים א"כ למה לא יעמוד אדם במקום סכנה הרי ממ"נ אם נגזר עליו וכו' אפילו אם אינו במקום סכנה ימות ח"ו ואם לא נגזר עליו מה איכפת אם עומד במקום סכנה? ותירצו דבודאי יכול אדם לשמור א"ע מן הפשיעה, וכאן לא מיירי בפשיעה דהא ודאי שיכול להמית א"ע, אלא מיירי באדם ששומר א"ע דבכל פורעניות אמרינן דלאו דוקא שזה מועיל דיכול לבוא עליו באונס, משא"כ בצינים ופחים אם ישמור א"ע לעולם אל יבואו עליו באונס, ואם בא עליו ה"ז בפשיעתו, ונמצא לפי התוס' דבשאר פורעניות הבאים על אדם אפשר שבא בפשיעתו או מן השמים, משא"כ בצינים ופחים לעולם אי אפשר שבא מן השמים כי אם בפשיעתו.

ולפי זה יש להקשות על מה שכתב רש"י בד"ה חוץ "שפעמים שבאין בפשיעה", ומשמע דאפשר גם ע"י אונס, דלפי"ז מאי שנא צינים ופחים משאר פורעניות הרי שם ג"כ אפשר לבוא עליו בפשיעה ולא מן השמים כמ"ש התוס' שיכול להמית א"ע, וכן בצינים ופחים פעמים בא בפשיעה ומשמע דפעמים בא גם מן השמים?

ובס' חידושי אגדות להגר"א וואסערמאן הי"ד תירץ קושיית התוס' מאל יעמוד אדם במקום סכנה כו' באופן אחר ועפ"י מ"ש בס' חובת הלבבות שער הבטחון פ"ד, דבאמת אין שום חילוק בין עצמו לאחר, דכמו שאין ביכלתו להרוג אדם אחר אא"כ נגזר עליו מלמעלה שיהרג, ה"נ אין בידו להמית א"ע אם לא נגזר עליו שיהרג, וכשם שאמרינן דמ"מ רוצח חייב מיתה על רוע בחירתו כן הוא בנוגע לעצמו שנענש אם המית א"ע משום רוע בחירתו, ולכן אל יעמוד אדם במקום סכנה כמו שאסור להעמיד אחר בסכנה, ואין שום הבדל בין עצמו לאחר (וכידוע דברי הרדב"ז מובא גם בשו"ע אדה"ז דאסור לאדם לחבול בעצמו משום שהגוף הוא פקדון ואינו שלו) וגם על פשיעת אדם על עצמו אמרינן הכל בידי שמים, דאם לא נגזר עליו מלמעלה לא הי' יכול להזיק א"ע או להמית א"ע כו', ותירץ לפי"ז קושיית התו"י מבעל כרחך אתה חי, דלהנ"ל ניחא דבאמת אי אפשר לאדם להמית א"ע אם לא נגזר עליו מלמעלה עכתו"ד.

ולפי"ז אפשר לומר דזהו גם שיטת רש"י, ובמילא א"ש מ"ש בנוגע לצינים ופחים דפעמים דבא בפשיעה, היינו דבנוגע לעונשים אחרים לעולם הן בידי שמים, ואם נענש ודאי נגזר עליו מן השמים אפילו אם בא ע"י פעולתו, משא"כ בצינים ופחים אמרינן דאפשר גם שבא לפעמים ע"י פשיעה בלי גזירה מן השמים.

וי"ל דב' שיטות הנ"ל בהמכתב הן הן ב' השיטות של רש"י ותוס', דאדה"ז סב"ל כשיטת רש"י הנ"ל דפשיעה ובחירה כו' אי אפשר לפעול אם לא נגזר עליו מלמעלה, אפילו לגבי עצמו וכ"ש לגבי אחר, משא"כ האור החיים קאי לפי שיטת התוס' ששייך פשיעה ובחירה אפילו אם לא נגזר עליו מלמעלה.

ולפי הנ"ל אפשר לומר דזהו גם פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם סב"ל דלא שייך כלל להוסיף בבחירה חפשית על מה שנגזר מלמעלה, ולכן מוכרח לומר שהעונש הוא משום רוע בחירתו, היינו אף שכן נגזר מלמעלה, מ"מ כיון שהוא פועל זה משום רוע בחירתו נענש, ולכן אפילו פרעה נענש משום רוע בחירתו, וזהו שיטה הנ"ל דאפילו בדבר המוכרח להיות מלמעלה נענש עליו אם הוא פועל מחמת רצונו, משא"כ הראב"ד סב"ל דמה שמוכרח להיות אינו נענש בשביל זה אפילו אם פועל מחמת בחירתו, כמו שהקשה על הרמב"ם אפילו לגבי המצריים, ולשיטתי' סב"ל דשייך להוסיף מצד בחירה חפשית על מה שנגזר מלמעלה, וזהו הטעם שנענשו המצריים ופרעה.

בזכות התורה הם יוצאים ממצרים

ועי' לקו"ש חל"ו פ' שמות ב' שמביא המדרש (ועד"ז הוא בפירש"י) עה"פ "ויאמר משה אל האלקים מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בנ"י ממצרים" (ג, יא) שטענת משה הי' מה זכות יש בידם שאוכל להוציאם, וע"ז ענה לו הקב"ה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה וכו' הוי יודע שבזכות התורה שהן עתידין לקבל על ידך בהר הזה הם יוצאים משם, ומקשה דאיך אפ"ל שבזכות התורה שהן עתידים לקבל הם יוצאים ממצרים, דמה מהני קבלת התורה שלהם בעתיד לאחרי יציאתם ממצרים, כזכות שעבורה יצאו לפני זה ממצרים? ובסעי' ג' ממשיך די"ל דכיון שהקב"ה יודע עתידות, לכן אפשר שיתן שכר על מצוה גם לפני קיומה, וכן בעניננו שהקב"ה ידע שעתידים לקבל את התורה לכן מלכתחילה הוציאם עבור הזכות בעתיד, אבל ממשיך להקשות ע"ז דכל זה שייך אם המעשה שבעתיד ייעשה ע"י האדם עצמו, אבל כאן שהקב"ה אמר "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" נמצא שיהיו מוכרחים בזה מצד דיבורו של הקב"ה, ואין זה דבר התלוי ברצונם ובבחירתם, וא"כ אין מקום לשכר עבור מעשה זה, ואין זה דומה לזה שהקב"ה יודע עתידות, ואעפ"כ אין ידיעה זו מכריחה את בחירת האדם, שהרי ידוע שבמה דברים אמורים רק בידיעת הקב"ה, משא"כ ב"דיבור שלמעלה" שהוא דבר שבגלוי, שהדיבור מכריח את הבחירה, וא"כ בנדו"ד איך אפ"ל שכר על זה [ואין זה סתירה להיסוד דבחירה חפשית, שקבלת התורה הי' מצד ההכרח - כי יסוד זה דבחירה חפשית נאמר רק בשייכות לאדם פרטי, אבל לא בנוגע למ"ת לכלל ישראל, ולכן הי' שייך הענין דכפה עליהם הר כגיגית], וא"כ הקושיא במקומה עומדת דאיך שייך שכר עבור קבלת התורה שהי' מצד ההכרח, וממשיך לבאר שהי' מצד הגעגועים וההשתוקקות שהי' אצל בנ"י למ"ת עוד לפני שיצאו ממצרים ומסיים שם בסעי' ה' שההשתוקקות גילה שגם מעשה הקבלה שלהם בהר סיני לא הי' (רק) ענין הכרחי וכפי', אלא יש בזה מעשה קבלה מצד רצונם ובחירתם ועיי"ש הערה 43, ובהערה 44 כתב דכיון שנתגלה דגם מעשה הקבלה הי' מצד רצונם במילא מעשה הקבלה חזק יותר וע"ד תי' הב' בראב"ד שם בטעם שנענשו מצרים כי הם הוסיפו על ציווי הבורא עיי"ש.

ולפי הנ"ל לכאורה יוצא שיש חילוק בין הרמב"ם והראב"ד בפירוש המדרש בזכות התורה הם יוצאים ממצרים, דלהרמב"ם י"ל שהעיקר הוא מצד עצם קבלת התורה שהי' גם ברצונם ובבחירתם, דמה שהי' גם בדרך כפי' אין זה גורע כלל מהזכות שלהם, משא"כ לפי הראב"ד י"ל שהי' מצד עצם הגעגועים שמקודם, וגם מה שזה הוסיף על עצם הקבלה.

תיווך בדעת האוה"ח ואדה"ז

אמנם אח"כ ממשיך הרבי לתרץ די"ל שבאמת אין שום סתירה בין האור החיים וכו' לדעת אדה"ז וזלה"ק: אבל לכאורה קשה ממ"ש בזח"א (קפה, א ושם) [שכתב ע"ד דברי האוה"ח הנ"ל] וממש"נ (ש"ב כד, יד) ["ויאמר דוד אל גד וגו' נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפלה"], וי"ל שהוא ע"ד העומד במקום סכנה (שבת לב, א) אשר אעפ"כ תלוי רק בפס"ד שמלמעלה. והסכנה גדולה יותר מבעל בחירה מאשר בע"ח שעליהם נאמר ומוראכם וגו' (תניא פכ"ד ואה"ח שם) ולכן מספיקה גם זכות קטן, משא"כ באנשים ובפרט בנ"י שבחירתם חפשית באמת (עיי"ש במפרשי הזהר). ויש לדחוק זה גם בלשון האוה"ח ובפי' הר"ח לחגיגה ה, א עכלה"ק. וראה גם לקו"ש ח"ג ע' 838.

דלפי ביאור זה יוצא דשניהם אמת דבודאי אין האדם ניזוק בלי גזרה מלמעלה, אלא דרוע הבחירה פועל שצריך זכויות גדולות יותר להנצל, ולכן לולי בחירת אדם זה להמיתו כו' לא הי' מת כי הי' מספיק לו זכויות קטנות יותר שלא יענש, וכמו כשעומד במקום סכנה דאז צריך זכויות יותר שהסכנה לא יזיקו, משא"כ אם לא הי' עומד במקום סכנה לא הי' צריך לזכויות גדולות כ"כ, ולכן שפיר קאמר האוה"ח דעי"ז שהשימו בבור ה"ז הצלה דאז ודאי לא יזיקו את יוסף כיון שהן אינן בעלי בחירה, משא"כ אם הי' רוצים להמיתו אפשר שלא היו לו זכויות גדולות כ"כ שינצל מבעלי בחירה, אבל מ"מ סוף סוף בלי גזרה ועונש מן השמים לא הי' ניזוק עיי"ש.

וראה גם בהגהות מראה כהן שבת כב, א שהביא דברי הזהר הנ"ל ופירש ג"כ כעין הנ"ל, שהאדם הוא בעל בחירה ואין רצון ה' לבטל את בחירת האדם בכל זמן כנודע, ולכן בזה צריך זכויות גדולות, וראה ברכות ז, ב, על הפסוק "למה תביט וגו' תחריש בבלע רשע צדיק ממנו", צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל דרק אם אינו צדיק גמור שייך שבחירתו של הרשע יזיקו משא"כ בצדיק גמור שיש לו זכויות גדולות כו' אינו יכול לבלוע, וראה גם בס' חסידים סי' תשנא ובהגהות מקור חסד שם, ועד"ז כתב האלשי"ך בדניאל (ג, טו) שאמר נבוכדנצר לחנניא מישאל ועזרי' "מן הוא אל-ה די ישזבנכון מן ידי" אף שכבר אמר לעיל (ב, מז) אלקיכון הוא אלוקה כו' דחשב כיון דעכשיו זה תלוי בבחירתו אי אפשר לשנות זה.

מיהו עכ"פ בתוס' מצינו כנ"ל ברור דסב"ל לגבי האדם עצמו שיכול להזיק א"ע אף אם לא נגזר עליו מלמעלה, וא"כ אכתי י"ל דשיטת הראב"ד הנ"ל עולה בקנה אחד עם שיטת התוס'.

ולכאורה יל"ע בהשיחה דחל"ו, דכיון דנת' דדיבור זה דבהוציאך כו' הכריח שבנ"י יקבלו את התורה, א"כ למה הי' צריך להענין ד"כפה עליהם הר כגיגית" הלא בלאה"כ הם מוכרחים לקבל? וגם לפי מה שנתבאר בהשיחה בסעי' ח' בפנימיות הענינים דענין דכפה עליהם הר כו' הוא לפעול שביטולם לה' אינו מצד מציאותם הם אלא מצד הקב"ה, הרי גם דיבור זה הוא מצד הקב"ה שיכול להמשיך ולפעול עליהם הביטול שמצד הקב"ה למעלה ויל"ע.

בלקו"ש חלק י"ב (שיחה א' לפ' ויקרא) מסביר כ"ק אדמו"ר שיטת הסוברים שכל העולם כולו הי' של אדם הראשון אף שלא עשה קנין, על פי הצד בחקירה של הצפע"נ בגדר הפקר שהפקר שייך לכאו"א בעולם, ולכן מכיון שאדם הראשון הי' יחיד בעולם, כל העולם כולו - שהי' הפקר אז - נעשה שלו.

ובהער' 48 מביא מ"ש אדה"ז בהל' הפקר, שהמדברות וימים וכו' הם "מופקרים ועומדים מששת ימי בראשית", שמזה משמע שהמדברות וכו' לא היו של אדה"ר. ומבאר בזה, שאדה"ז לא ס"ל שהכל הי' של אדה"ר. ומהמשך הדברים משמע לכאורה שאדה"ז ס"ל כהצד השני בחקירת הצפע"נ שהפקר אינו שייך לשום אדם בעולם (ולא שהפקר שייך לכאו"א).

ולהעיר דבלקו"ש חלק ט"ז ע' 136 מביא כ"ק אדמו"ר השקו"ט של הצפע"נ בגדר הפקר בנוגע להא דמפקירים חמץ לפני הפסח, ואינו מציין כלל לאדה"ז בהל' הפקר המובא בהע' 48 הנ"ל, דלכאו' לפי הביאור בהע' רואים ששיטת אדה"ז היא שהפקר אינו שייך לשום אדם (הגם שמציין בהמשך הדברים למקומות אחרים בשו"ע אדה"ז).

וי"ל בזה דיש שני אופנים בהפקר: גדר ההפקר של המדברות והימים שהם מופקרים ועומדים מששת ימי בראשית, וגדר ההפקר שנעשה ע"י שאדם מפקיר חפץ, שאז שייך לומר שהאדם המפקיר מקנה החפץ לכאו"א. (ועיין באנציקלופדיה תלמודית ערך "הפקר" ובהנסמן בהערות שם).

ועפ"ז י"ל, דאפי' אם נאמר גבי חמץ (המדובר בלקו"ש חלק ט"ז) שע"י ההפקר נעשה החמץ של כאו"א, הנה זהו דוקא היכא שיש אדם המפקיר שפועל הקנאה לכאו"א, ואין לזה שייכות לגדר ההפקר של המדברות וימים דהם מופקרים ועומדים, ואין אדם שיפעול בהם ההקנאה לכאו"א, שגדרם הוא שאין הם שייכים לאף אחד.