*) ראה רמב"ם הל' דעות פ"ו ה"ו ולקו"ש חכ"ח פ' חוקת ב', המערכת.

*) ראה קובץ הערות יבמות ות תכ"ד ותל"ג וראה לקו"ש חכ"ז פ' קדושים הערה 47, המערכת.

בלקו"ש ח"ה פ' וירא מבאר כ"ק אדמו"ר למה הקב"ה ביקר את החולה - אאע"ה - רק ביום השלישי ולא בשני ימים הראשונים, ומבאר דמכיון שע"י ביקורו בא הריפוי בשלימות כמבואר ברמב"ן על כן רצה שקיום המצוה יהי' באופן טבעי שקשור וכרוך עם צער וכו'.

ובהערה 46 מבאר דהקב"ה הוא ב"ג דכלל ישראל כמבואר בשהש"ר שהקב"ה הוא 'תאומתו' של ישראל, וממשיך שם "ולהעיר ממה שלמדו בסוטה יד, א מ"וירא אליו" הדין דביקור חולים - וי"ל דענין פרטי ב"ביקור חולים" (שאינו נכלל בגמ"ח) הוא מה שנוטל כו' בחליו." עכ"ל.

ולכאורה בא לבאר הקושיא שבהערה 49 שם ויותר באריכות בח"כ שיחה א' לפ' וירא דלכאורה איך ילפינן ש"מה הקב"ה ביקר חולים אף אתה כו'", הרי לכאורה כשהקב"ה מבקר חולה בודאי לוקח יותר מס' מחליו, א"כ רובא דכלל ישראל שאינו ב"ג מנלן דצריכים לבקר חולה? וע"ז מבאר דיש ב' ענינים בביקור חולים. ענין פרטי בביקור חולים דאינו נכלל בגמ"ח, וגם הענין כללי דגמ"ח [וכמבואר ברמב"ם הל' אבל רפי"ד]. ומה דמצינו שנוטל א' משישים הוא מצד הענין פרטי דביקור חולים. אמנם מה דילפינן מהנהגת הקב"ה הוא ביקור חולים מצד גמ"ח וזה שייך לכאו"א אף מי שאינו ב"ג דהחולה.

ובח"כ (ובהערה 49 בח"ה) מבאר עפ"י זה דיוק לשון הגמ' ורש"י ר"פ וירא דבא הקב"ה ושאל בשלומו, דלכאורה מה האריכות הלשון ובפרט שכבר אמר לבקר את החולה? אלא דבזה מדגיש שהביקור חולים הי' מחמת גמ"ח גרידא לשאול בשלומו ולא לרפאותו, ולכן ילפינן מזה דין דביקור חולים.

ויש להעיר דעד"ז מצינו בסה"ש תשמ"ח בשיחת כ"ב שבט דמבאר כ"ק אדמו"ר ההנהגה לנחם אבלים עוד קודם יום השלישי ממקורות שונים ולבסוף מבאר דמכיון דבניחום אבלים ישנו גם הענין דגמ"ח כמבואר ברמב"ם הנ"ל ולכן יש להוסיף באהבת ישראל ולנצל האפשריות הראשונה לנחם האבלים אף ביום הראשון, יעויי"ש.

ולכאורה יש לבאר זה עפ"י הנ"ל דכל ההגבלה לא לנחם בשני ימים הראשונים הוא רק מחמת הענין פרטי דניחום אבלים, אמנם מצד הענין כללי דניחום אבלים אין הגבלות ומחוייבים בזה בשני ימים הראשונים.

ואולי י"ל דבסוטה שם ילפינן ניחום אבלים מהא דהקב"ה ניחם יצחק אחרי מות אברהם ומה הקב"ה כו' אף אתה כו', ושם לא מצינו שהי' ביום הג' ובפשטות הי' מיד אחרי מות אברהם, ולכן ילפינן משם ניחום אבלים דהוא מצד גמ"ח אף ביום הא', ע"ד הנהגתו של הקב"ה דאיירי שם מצד גמ"ח ע"ד ביקור חולים. רק שבביקור חולים מצד הענין פרטי לא בא לבקר בשני ימים הראשונים כנ"ל בח"ה שיהי' כרוך בצער, אמנם אה"נ דמצד ענין הגמ"ח שבביקור חולים וניחום אבלים יכולים לבקר ולנחם אף בשני ימים הראשונים. ועצ"ע.

בלקו"ש חל"ה פ' ויצא א', מבאר כ"ק אדמו"ר שהפסוק "וילך יעקב" (כ"ח, י) מדובר לפי רש"י, ע"ד "השפעת הצדיק על הנהגת העיר ומעריהם", ואילו לפי המדרש מדבר הכתוב על זה שזכות הצדיק מגינה על העיר, עיין שם.

וצ"ע למה לא נחית לרש"י לפרש כאן שיטת המדרש, ולמה לא מזכיר שאלה זו בשיחה הנ"ל.

ובאמת אחרי העיון בההנחה של שיחה זו ב"שיחות קודש" תשכ"ה, ח"א, (ע' 151 ואילך). רואים שביאר היטב כ"ק אדמו"ר שאלה זו: כיון שהתורה כבר לימדה אותנו (בראשית יח, כו) שזכות הצדיק מגינה, קשה לומר שכאן בא הכתוב שוב לומר לנו הוראה זו, עיין שם אריכות ועשירות התירוץ.

אבל עדיין צ"ע מה מכריח רש"י ליכנס לכל הפרטים של השפעת הצדיק על עירו ("הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה")?

כשמעיינים בפסוקים דאמירת הקב"ה לאברהם על לידת יצחק בפ' לך לך וכן בפ' וירא באמירת המלאך וכן לאח"ז באמירת הקב"ה "למועד אשוב אליך וגו'", צ"ע לאיזה זמן נקבע הענין ד"ולשרה בן". שהרי רש"י מסביר שהמלאכים הגיעו ביום השלישי למילתו של אברהם, וא"כ - לכאורה - כשאמרו "כעת חי' וגו'" סותר למ"ש בפרשת לך לך "למועד הזה בשנה האחרת" שזה הי' שני ימים לפנ"ז, וכמו שרש"י בעצמו כותב (בפ' וירא יח, יד) ד"ה 'למועד': "לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול למועד הזה בשנה האחרת", ועיין תוס' ר"ה יא, א. ד"ה 'אלא' על הנאמר בפ' לך "למועד הזה בשנה האחרת" ע"כ דבחמשה עשר בניסן נאמר, ובו ביום נמול ובו ביום באו מלאכים בשנה זו" ע"כ מהתוס'.

וע"כ לא סבירא לי' לרש"י כן, כנ"ל מהתחלת פ' וירא שביאת המלאכים הי' ביום השלישי למילתו.

ולרווחת המעיין הנני בהקשר להנ"ל וציין לכל הפסוקים המדברים בזה.

א) בפ' לך יז, כא ב) בפ' וירא יח, י. "כעת חי' וגו'" וביאור רש"י כעת הזאת לשנה הבאה, ופסח הי' ולפסח הבא נולד יצחק וכו'. ג) רש"י יח, יד. ד"ה 'למועד' לאותו מועד המיוחד וכו' שהובא לעיל. ד) רש"י כא, ב. ד"ה 'למועד אשר דבר אתו' דמליל יתי' את המועד אשר דבר וקבע כשאמר לו למועד אשוב אליך שרט לו שריטה בכותל ואמר לו כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה האחרת תלד.

ואולי אפשר לבאר בזה שבפ' לך לך, האמירה של הקב"ה "למועד הזה בשנה האחרת" היתה (מלכתחילה) לכללות הזמן (שיכול לכלול בתוכו ג"כ מספר - שלשה - ימים וכו') ואח"ז נאמר בפרשיות יותר (יח, י) "כעת חי' וגו'" כפרש"י כעת הזאת לשנה הבאה. ולאח"ז יותר בפרטיות באמירת הקב"ה (יח, יד) "למועד אשוב וגו'" כפרש"י הנ"ל שרט לו שריטה וכו'.

ואין להקשות מרש"י יח, יד הנ"ל, "מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול כו' (שמזה משמע שכבר בפ' לך נקבע מועד מיוחד כו'), שאפ"ל שכוונת רש"י בזה רק לבאר הסיבה שהמילה לַמועד, הלמ"ד נקודה בפתח שהיא כמו ה"א הידיעה, שע"ז מבאר למועד המיוחד שקבעתי לך אתמול היינו שמדובר במועד - ידוע - שנקבע כבר (אמנם קביעה מיוחדת זו - דאתמול - היתה עדיין בכללות כנ"ל). ואולי זה גם ע"ד שרש"י מסביר (כב, ב) "וכדי לחבב עליו את המצוה", עד"ז כאן שהפירוש וקביעת הזמן המדויק הי' לאחרי שנקבע בכללות.

בלקו"ש ח"י פ' ויצא שיחה א מביא כ"ק אדמו"ר את דברי המדרש על הפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע וגו'". "באר שבע - מבארה של שבועה, אמר (יעקב) שלא יעמוד עלי אבימלך ויאמר השבע לי כשם שנשבע לי זקנך ונמצאתי משהא בשמחת בני ז' דורות". היינו - דלא רצה לישבע דעי"ז תתעכב כניסתם של בנ"י לא"י. שואל כ"ק אדמו"ר ע"ז וז"ל: "מאחר דבין אברהם ובין יצחק נשבעו לאבימלך, ולא חששו . . למה דווקא יעקב הוא שיירא לישבע לאבימלך ולכרות ברית עמדו, עד שבשביל כך יצא מבאר שבע - 'מבארה של שבועה זו'? וכן קשה לאידך גיסא לגבי אברהם ויצחק, שלא חששו וכן נשבעו.

ובהמשך השיחה (בסעיף ד') מתרץ כ"ק אדמו"ר דכיון שענינו של יעקב הוא בירור הרע, לכן לא הי' יכול לכרות ברית עם אבימלך ולהשבע, דברית ענינו רק לפעול שלא יהא מנגד, אבל לא לפעול שינוי במהותו של אבימלך, וענינו של יעקב הוא בירור היינו שלילת מציאות הקליפה, ולכן "וילך חרנה".

אבל לכאו' רק מתורץ עי"ז למה חשש יעקב שלא לישבע ולכרות ברית - דאין זהו ענינו, שהוא בירור הרע. אבל מ"מ אינו מובן למה לא נשאר יעקב בבאר שבע, לברר את אבימלך ולפעול שינוי במהותו - ענינו של יעקב1?

וביותר אינו מובן מההמשך דסעיף ד' שבגלל זה לא נשאר יעקב במקומו - דלא הי' יכול להשלים עם מציאות הרע בעולם, ולכן לא נשאר במקומו הוא, ד"ארץ אשר גו' עיני ה"א בה וגו'" - כ"א "וילך חרנה" - "חרון אף של מקום" בעולם, לבררו ולהפכו לקדושה, דזוהי לא סיבה ללכת לחרן, בפועל הי' יכול לשלול מציאות הקליפה במהותו של אבימלך בהיותו בא"י2?

וגם אם נאמר שבטח הי' ביכלתו של יעקב לברר את אבימלך, רק הפשט בזה הוא שלא הסתפק יעקב עם בירור הרע דאבימלך, ולכן יצא דווקא ל"חרון אף של מקום", הא למה?

הנה אולי הביאור בזה הוא בזה שמוסיף כ"ק אדמו"ר את הענין "דלא נשאר במקומו הוא, ב"ארץ אשר גו' עיני ה"א בה וגו'"", דמדגיש בזה את הענין דחילוק בין א"י לחו"ל3, שמשו"ז דווקא יצא יעקב ל"חרון אף של מקום" בעולם.

ויובן זה ע"י הבנת החילוק דעבודתם של האבות בכלל (שמקצת מובא בהשיחה כאן בסעי' ב'-ג'4):

ענינו ועבודתו של אברהם היתה להאיר את העולם באור אלקי - ובכל העולם5, שבכל מקום ומקום יאיר האור אלקי, ואם יהי' איזהו מנגד צריך (רק) דחי' ושלילה דהרע, לפעול שיהי' 'אויס מנגד', ושיאיר גם בו האור אלקי, ופעל זאת ע"י גילוי אור מלמעלה, שהלך אצלם והסביר להם גדלות הבורא וכו', אבל מציאות הרע מצ"ע, הוא מחוץ לתחום האור, ולא היה ביכולתו של האור להגיע ל"מקומו", לברר ולהפך אותם לקדושה, כ"א פעל התבטלות בהרע שבא מצד האור6, ועד"ז ביצחק7.

אבל עבודתו של יעקב שעבד עבודתו במקומו של החושך, בדרגא שישנה מציאות הרע והקליפה (לא שנתבטל), ופעל שמציאת הרע עצמו יתברר ויתהפך לקדושה.

הנה יוצא שיש ב' ענינים: א. עבודה במקום הגלוי. ב. עבודה במקום החושך. הנה זהו ההפרש בכללות בין א"י לחו"ל: א"י - "עיני ה"א בה", היינו גילוי אור. חו"ל - חושך והעדר האור והגילוי, מצד מציאות חו"ל מצ"ע.

הנה בזה מובן למה הצריך יעקב ללכת לחו"ל ל"חרון אף של מקום" בעולם, דמזה שענינו של יעקב הוא להפוך את החושך, לכן הלך לחרן - מקום שיש ענין של העדר הגילוי גם במקום גשמי. היינו בטח שהי' ביכולתו לברר אבימלך - דזה ענינו, כ"א להיות שעבודתו הוא בהפיכת הרע, הנה כיצד מתבטא ענין זה בהעולם? - בזה שעזב את א"י, מקום הגלוי, והלך ל"חרון אף של מקום", ובדרך ממילא עבודה באופן של בירור והפיכת הרע (ואם הי' נשאר בא"י לעסוק בבירור של אבימלך הי' זה בתוכנו ענין של חרן - העדר הגילוי, אבל זה לא מתבטא ומודגש בגשמיות).

משא"כ אברהם ויצחק, שעבודתם הי' בענין האור והגילוי, התבטא זאת - בזה שהי' בא"י, מקום שיש גילוי אור אלקי, ובמילא היתה עבודתם באופן של כריתות ברית - פעולת ודחיית הרע.

ובזה מובן לשון כ"ק אדמו"ר בסעיף ד' לתרץ השאלות דתחילת השיחה, וההדגשה שרוצה כ"ק אדמו"ר להסביר למה סירב יעקב לשבועה, ויצא לחרן דווקא.

1) ועוד יותר יש להקשות במה שמובא בהערה 24 כאן, מלקו"ש ח"ג שזה שיעקב כרת ברית עם לבן (היינו היפך ענינו דיעקב) דהפירוש הוא שהכריתות ברית שמה הי' אכן ענין של בירור הניצוצות ואתהפכא חשוכא לנהורא, עיי"ש. נראה שלפועל יעקב אכן עסק עם לבן בהפיכת הרע באופן דבירור - אף שלא הי' בחו"ל.

2) וכן יש לשאול לאידך גיסא, למה אברהם ויצחק לא יצאו לחו"ל (במקרה זה) כדי לפעול עבודתם - שלילת ודחיית הרע שם. ויהא מובן זה גם בהביאור דלהלן.

3) המבואר בלקו"ש חט"ו פ' תולדות שיחה ב' ובחלק כ"ה פ' ויצא שיחה ב' לבאר הענין דאין יוצאין מא"י לחו"ל. עייי"ש.

4) ומבואר יותר בלקו"ש ח"ה פ' לך לך שיחה ב' וחט"ו פ' תולדות שיחה א', לבאר החילוק בין אברהם ויצחק, עיי"ש.

5) ולכן הקריא לשמו של הקב"ה בפי כל עובר ושב, שפעל אצל הערביים שהם יאמרו "א-ל עולם".

6) ובזה יתורץ ג"כ, עוד דבר. דלכאורה כיון שאכן רואים שאברהם עסק בעבודת הבירורים שיצא ופעל אצל הערביים שיאמרו "א-ל עולם", למה לא נחשב עבודה זו לבירור הרע, ורק נחשב לדחי' ושלילת הרע? ולאידך אם כל ענינו של אברהם ע"פ הנ"ל היא שהרע שבעולם לא ינגד לענין הקדושה ולא יפריעו מעבודתו, למה הלך אברהם אצל הערביים לפעול אצלם הענין ד"ויקרא גו' בשם ה' א-ל עולם", בלאו הכי הרי לא התנגדו לקדושה, ולא הפריעו אותו מעבודתו?

רק הפירוש הוא כדלעיל (בפנים) - דענינו של אברהם הוא להאיר את העולם באור אלקי, אז אם יש איזה מקום וענין שאינו מרגיש האור "א-ל עולם", הרי (לא רק שלא נתברר ענין ומקום זה, אלא) זה מנגד לעבודת אברהם, דענינו הוא ש"א-ל עולם" - כל מציאות העולם הוא אלקות, וענין זה שחושב שהוא מציאות לעצמו הוא היפך ענינו דאברהם, ולכן הוצרך לפעול שהם יסכימו, ולהיות 'אויס מנגדים', אבל מובן שלפועל הי' זה רק בדרך דחי', דפעל זאת ע"י אור כדלעיל.

7) ואין להקשות ממה שמבואר בלקו"ש ח"ה לך לך שיחה ב' - שעבודתו של יצחק היתה בדרך העלאה ממטה למעלה, שיורגש בה איך שעניני העולם - מצד ענינם הם אלקות (לא מצד זה שהאור הוא בגלוי). כי סו"ס גם עבודתו של יצחק הי' במקום האור והגלוי. רק החילוק הוא באיזה קו. דאברהם הוא הקו דאור דמבטא אין שמגיע "למטה מטה עד אין תכלית", שמצד הא"ס דאלקות מגיע הוא בכל מקום, ואין שום מקום שאין מגיע לשם אלקות, עד שכל מציאותו של הדבר ההוא הוא רק אלקות. אבל יחוד זה אין זה מצד ענינו, וכן מצד תוכנו - ה"ה נפרד, אין בו שום ענין אלקי. משא"כ הקו של יצחק היא איך שהאור היא "למעלה מעלה עד אין קץ", היינו שמציאות העולם מצ"ע מכריח שכל ענינו הוא אלקות, ואין שום ענין בעולם שאין בו תוכן אלקי. היינו שענינו ותוכנו של הדבר ההוא - גם כמו שהוא למטה - הוא ענין אלקי. (ולכן עסק יצחק בחפירת בארות - לגלות את הענין האמיתי של כל דבר . עיין בח"ה לך לך שיחה ב', ואכמ"ל).

אז גם ביצחק הי' הרגש זה שאין שום ענין בעולם שאין ענינו ענין אלקי (הינו עבודה במקום הגלוי), לכן היה יכול להגיע רק במציאות העולמות, אבל במקום החשך שמנגד, ואינו יכול להרגיש ענין אלקי - שעצם מציאותו שוללכל ענין אלקי שמה לא הי' יצחק מגיע לבררו ולהפכו לקדושה . רק פעל התבטלות הרע - מצד האלקות שהאיר אז בעולם. (ולכן בפועל רק יצחק שהי' עולה תמימה לא הי' יכול לצאת לחו"ל - עיין לעיל בהשיחות שנסמנו בהערה 3, ואכ"מ).

כבר הבאנו בכמה גליונות (תתס"ז, תתס"ח, תת"ע, תתע"א, תתפ"ב) את דברי כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) בביאור יסוד וטעם פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ, ודברי הגמ' בבכורות (דף מט, ב) דהלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני (ממונא) וזלה"ק: "דער חילוק צווישן "איסורי" און "דיני" (ממונא) איז - "איסור והיתר" איז אן ענין פון "בין אדם למקום"; דיני ממונות נעמען ארום (בעיקר) די ענינים פון "בין אדם לחבירו" - און דעריבער ווען ס'רעדט זיך וועגן אן ענין וואס קען האבן א שייכות סיי צו בין אדם למקום און סיי צו בין אדם לחבירו - האט רב נוטה געווען אויסצוטייטשן ווי דאס איז מצד איסורי - בין אדם למקום, און שמואל - ווי דאס איז מצד ממונא, בין אדם לחבירו".

ובהע' 80 כתב לבאר עפי"ז יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בב"ב (דף ג, א) עה"פ (חגי ב, ט) "גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", רב ושמואל, ח"א בבנין וח"א בשנים, וזלה"ק: "כעין זה יש לבאר גודל הבנין מורה יותר על גודל התפשטות והשראת השכינה, המשכת קדושה יתירה למטה; בשנים - שהי' נמצא זמן ארוך יותר אצל בנ"י, ועצ"ע".

ועפכ"ז כתבנו לבאר עוד כו"כ פלוגתות דרב ושמואל, דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "איסורי" - בין אדם למקום, או בסגנון אחר: כפי שהוא מצד "המעלה" ("התפשטות והשראת השכינה"), אכן שמואל נוטה יותר לפרש הענין כפי שהוא מצד "ממונא" - בין אדם לחבירו, או בסגנון אחר - כפי שהוא מצד "המטה" ("זמן ארוך יותר אצל בנ"י").

ואולי יש לבאר עפ"ז - ע"ד הצחות - עוד פלוגתא שמצינו בפסחים (דף עו, א) בדין תערובת איסור חם לתוך צונן או צונן לתוך חם, דרב ס"ל "עילאה גבר" [העליון נוצח - רש"י], ושמואל ס"ל "תתאה גבר".

וי"ל דאזלי לשיטתייהו, דרב נוטה ומכריע לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" - המעלה, ע"כ ס"ל "עילאה גבר". אכן שמואל נוטה ומכריע לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם לחבירו" - המטה, ע"כ ס"ל "תתאה גבר".