ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט
בלקו"ש חי"א ע' 342 בהע' (במכתב מיום ט"ז אדר תשכ"ו):
"מחרת יום הפורים: להעיר ממגילה (ב, א) דלשיתסר ושיבסר שייכות מיוחדת לימי הפורים דקאי בולא יעבור (דיש לומר דלאחרי זה גם לא יעבור ליכא, כי איסורו דומה לאיסור בל תוסיף דישנו רק בזמנו. אלא דצ"ע במרדכי ריש מגילה ובבגדי ישע שם), ולפי הירוש' (שם) כל החודש קאי בולא יעבור (וי"ל דלא אח"ז. ועפ"ז יובן בפשיטות ל' הירוש': "כל החודש כשר לקריאת המגילה מה טעמא והחודש אשר נהפך כו' א"ר חלבו ובלבד עד ט"ו כו' ולא יעבור - דאינו חוזר מכל החודש כשר כו' (שהרי מקראי מייתי לה) אלא דארי' הוא דרביע עלי', איסור דולא יעבור", ואכ"מ). ונוסף בשיתסר - דכשחל ט"ו בש"ק מוקפין עושין הסעודה בט"ז (שו"ע סתרפ"ח ס"ו)".
והיינו שמבאר רבינו זי"ע שגדר האיסור ד"ולא יעבור" תלוי בשיטת הבבלי וירושלמי בזמן קריאת המגילה, דלשיטת הבבלי שזמן קריאתה הוא רק מי"א (אין לקרות כל החודש), קאי "ולא יעבור" (רק) על טז ויז אבל לא על אח"כ שהרי אין הו"א שיתכן לקרות אז. משא"כ לשיטת הירושלמי שכל החודש כשר לקריאת המגילה א"כ יש הו"א שיכול לקרות גם שאר החודש (שאחר טו), וע"ז קאי הפסוק "ולא יעבור" לשלול שאין לקרות אז.
ואולי יש לבאר בזה: דהנה בשו"ע סי' תרפח ס"ז "המפרש והיוצא בשיירא ואינו מוצא מגילה להוליך עמו יקראנה בשלשה עשר או בשנים עשר או באחד עשר בלא ברכה ואם א"א להמתין עד ימים הללו י"א שקורא אפי' מתחלת החודש".
ובס"ח: "בן עיר שהיה בספינה או בדרך ולא הי' בידו מגילה ואח"כ נזדמנה לו בט"ו קורא אותה בט"ו", ודעת הט"ז שם סק"ט שקורא אותה בברכה "כן משמעות סתם קורא", אבל דעת המ"א שם ס"ק יב שהוא בלא ברכה (ומציין לב"י וש"ל).
והעירו1 מדברי הר"ן על המשנה מגילה ב, א: "חל להיות באחד בשבת כפרים מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות קורין בו ביום ומוקפין חומה למחר", ובר"ן "כפרים מקדימין ליום הכניסה דהיינו יום חמישי והו"ל חדסר דלעולם מקדימין ולא מאחרין דכתיב ולא יעבור". - והיינו שהגם שיום ב' הוא יום ט"ו, מ"מ חל על הכפרים דין "ולא יעבור". ולכאו' הוא דומה לנדו"ד (בן עיר שהוא בדרך), וא"כ א"א לקרוא בט"ו מצד "ולא יעבור" - דלא כנפסק בשו"ע.
[וראה ר"ן לקמן על המשנה ה, א. מש"כ בזה, וראה שפ"א על המשנה ד"ה חל].
ואולי י"ל קצת בזה ע"פ הנ"ל, דהנה בלקו"ש חכ"א פורים - תצוה מבאר בארוכה החילוק בין הזמנים של יא עד יג לענין קריאת המגילה, בין שיטת הירושלמי שכל החודש כשר לקריאת המגילה, שזמני המשנה (של יא כו') הוא בגדר זמן של קריאת המגילה [היינו, שהגם שסיבת התקנה הוא מחמת הגברא (כמבואר בגמ'), מ"מ נפעל עי"ז בחפצא (קריאת המגילה) שנעשה לגבי בני הכפרים זמן של קריאת המגילה] שבזמנים אלו לא רק שמקיימים מצוה שמוטל עליהם אלא שגם קיום קריאת המגילה הוא כדבעי, ואינו רק דין והיתר ומעשה וקיום מצוה שמצד הגברא, אלא שגם מצד המגילה ה"ה זמנו (ולפ"ז מבאר הלשון "מגילה נקראת"). וכל אלו הזמנים נכללים ב"זמניהם" כמו יד וטו.
משא"כ זה שכל החודש כשר לקריאת המגילה נלמד מהפסוק "והחודש אשר נהפך להם", שכל החודש יש לגברא האפשריות לקיים החיוב המוטל עליו בזמן "ימי פורים האלה", אבל אין זה ענין המוטל על החפצה של זמן, שנעשים ימי חודש אלו זמן של קריאת המגילה, עכתדה"ק. וע"ש שמבאר נ"מ להלכה בזה.
ובקיצור: הקריאה של יא כו' הוא על חפצת הזמן והוא חפצא של קריאה, משא"כ קריאת כל החודש הוא דין נוסף - דין על הגברא לבד שיכול לקיים מצות הקריאה המוטל עליו כל החודש.
ונמצא לפ"ז, שלשיטת הבבלי אין מציאות דין קריאה של גברא גרידא, רק דין קריאה של חפצא (היינו קריאה שהוא חפצא של קריאה מצד הקריאה ומצד הזמן כו').
ולפ"ז יוצא לכאו' נ"מ לפ"ז בגדרו של דין של "ולא יעבור", שלשיטת הבבלי שקאי על טז ויז הרי פירושו של הדין של "ולא יעבור", שלאחר טו אין חפצא של קריאה וממילא אין לקרוא אז, משא"כ לשיטת הירושלמי שכל החודש כשר לקריאה (מצ"ע) ומצד ולא יעבור אין לקרוא מטז ואילך - וקאי הלאו על כל החודש - והיינו משום שמצ"ע הרי כל החודש יתכן בו הקיום גברא של קריאה, וע"ז מחדש לן הפסוק שקיום גברא זו מתקיים רק בחציו הראשון של החודש אבל לא בחציו השני (הגם שגם חציו השני של החודש הוא בכלל "והחודש אשר נהפך להם"), וא"כ נמצא שהלאו מחדש לנו שאין מיום טז ואילך הקיום גברא של קריאת המגילה.
והיינו - שלבבלי "ולא יעבור" שולל הקיום חפצא, ולירושלמי ה"ולא יעבור" שולל הקיום גברא.
וא"כ י"ל, שלדעת הירושלמי שהפסוק ולא יעבור שולל דין הגברא של קריאת המגילה, א"כ י"ל ביום טו שבשושן הוא עצם יום הקריאה - והיינו שחפצת היום הוא יום של קריאה למוקפים, אין מסתבר שבני עיירות לא יוכלו לקיים אז עכ"פ החיוב גברא של קריאה - כיון שסו"ס הוא זמן שהוא עצם החפצא של קריאה. ולכן פסק בשו"ע - כדעת הירושלמי להלכה כנ"ל - שגם ביום טו יכול לקרוא (אם לא הי' באפשרי לפני זה), ועכ"פ בלי ברכה (לדעת המ"א), כיון שסו"ס לבני כרכים הוה עצם הזמן חפצא של קריאה וא"כ אין אומרים שזמן זה נשלל ע"י הפסוק "ולא יעבור", ש"ולא יעבור" קאי על זמן שאין לו בכלל ענין של קריאה בחפצא (שהרי עיקרו הוא לשלול כל החודש), אבל לא זמן שעכ"פ באיזה מקום יש לו חפצת הקריאה.
משא"כ לדעת הבבלי שאין מושג של קריאה של גברא בלי חפצת הזמן, שהרי אין דין של כל החודש לשיטת הבבלי, א"כ הפסוק של ולא יעבור שולל שאין חפצת הזמן מתפשט על טז ויז, וא"כ עד"ז י"ל שהפסוק מחדש לנו שלבני עיירות הרי חפצת הזמן הוא רק ביד ולא אח"כ - וקריאה מצד חיוב גברא לבד לא נמצא לבבלי, ולכן הר"ן שלא ס"ל כהירושלמי2 מביא סברא ש"ולא יעבור" קאי גם על יום טו לבני עיירות.
כן י"ל בדא"פ.
1) ראה "מעגלי צדק" - מגילה ע' ח.
2) וכמדומני שאינו מביאו כלל.
ר"מ בישיבה
בלקו"ש חט"ז ע' 374 ואילך מבאר אליבא דהרמב"ם בגדר משלוח מנות ומתנות לאביונים שהם מסתעפים מהחיוב שמחה שבפורים, ואין חיובם ע"ד מצות צדקה בכלל עיי"ש בארוכה.
ויש להעיר עפ"ז, דהנה יש להסתפק בנוגע למשלוח מנות ומתנות לאביונים, היכן דאין לו אלא מנה א' ליתן לרעהו, ולא יוכל לקיים משלוח מנות כמצוותו שצ"ל "מנות", והיכן דאין לו אלא "מתנה" א' ליתן לאביון א' ולא יוכל לקיים מתנות לאביונים כמצוותו, האם עדיין מחויב מצד חובת משלוח מנות ומתנות לאביונים ליתן עכ"פ מה שיש לו?
והנה בנוגע למי שאין לו אלא חצי כזית מצה נחלקו הפוסקים אי איכא חיוב מה"ת לאכלו, ולהרבה פוסקים כמו דבאיסורים ח"ש אסור מה"ת כך במצוות איכא קצת מצוה באכילת ח"ש מצה (צויין באנצ"ת בערכו), אמנם במשלוח מנות ומתנות לאביונים יש להסתפק אי שיעורא הוא שנאמרה בהם שצריך ב' מנות ושצריך ב' מתנות לב' אביונים, או דכך הוא גוף המצוה משלוח מנות ומתנות לאביונים, וא"נ שכך הוא גוף המצוה אין שום קיום בנותן מנה א' או מתנה א'.
ולכ' מסתברא מילתא דכיון דבקרא נאמרה הך שיעורא ד"מנות" "ומתנות לאביונים" כך הוא גוף המצוה, אולם אין הדבר פשוט כ"כ, דלגבי פדיון הבן דבקרא נאמרה דפדיונו בה' סלעים פליגי בגמ' בכורות מח, ב. אי "חמש ולא חצי חמש", או "חמש ואפי' חצי חמש", ומפרש הרי"ט אלגזי (בהל' בכורות פ"ח אות פא) דכשם דבמצה אם אין לו אלא חצי כזית מצה מקיים מקצת המצוה בח"ש, כך בה' סלעים הגם דשיעורו מפורש בתורה מ"מ לחד מ"ד מקיים מקצת המצוה בחצי חמש, וא"כ עד"ז י"ל במשלוח מנות ומתנות לאביונים, דב' מנות וב' מתנות לאביונים הגם דמפורש בקרא הכי אינו אלא שיעורא.
והנה בנוגע למשלוח מנות כ' המג"א (סי' תרצ"ה סקי"א) דצ"ל אוכל הראוי לאכילה מיד, דזהו הפי' ב"מנות", ובפשטות טעם הדבר דחיוב משלוח מנות קשור לסעודת פורים, ובתרומת הדשן (סקי"א) כ' דענינו לספק לכ"א כדי לקיים הסעודה, וכ"כ הב"ח דמשלוח מנות קשור לסעודת פורים, אמנם מבארו באו"א (אבל גם לביאורו י"ל המבואר להלן) ולכן צ"ל מנות הראויים לאכילה, וי"ל עד"ז דזהו הטעם שהחיוב הוא ליתן ב' מנות דוקא, דזהו נתונה כדי צורך סעודה, וא"כ י"ל דכשם דאין קיום משלוח מנות אלא באוכל הראוי לאכילה וזהו גוף המצוה שיהא מנה הראוי לסעודה, עד"ז עצם קיום משלוח מנות הוא בב' מנות דדוקא זה נקרא כדי סעודה.
אבל יש להסתפק אי דברי המג"א הם לעיכובא, די"ל דכיון שמה שצריך אוכל הראוי נלמד מל' "מנות" שפירושו ראוי לאכילה, א"כ בלא"ה לאו שם "משלוח מנות" עלה, אבל אולי מ"ש המג"א דצ"ל אוכל הראוי לאכילה אינו אלא לכתחילה כדי לקיים המצוה כראוי, אבל גם בלא"ה קיים מצות משלוח מנות, וא"כ עד"ז א"נ דגם מה שצריך ליתן ב' מנות היא שיהא כדי סעודה, אינו אלא לקיום המצוה כראוי אבל עדיין איכא קיום משלוח מנות במנה א', ויש לחלק.
ולגבי מתנות לאביונים כ' המג"א (שם סקי"ב) דהטעם שצ"ל לב' אביונים כי המצוה הוא "לחלק" מתנות, ולכ' י"ל עפ"ז דכך היא צורת גוף המצוה לחלק ב' מתנות לב' אביונים, ובלא"ה ליכא לקיום מצות מתנות לאביונים, אבל לכ' מסתבר לומר להיפך, דבמחצה"ש הכא הביא מ"ש הב"ח דכ"ה הדין בצדקה בכלל דאם יש לו מאה זהובים יחלקם להרבה עניים ולא יתנם לעני א', ולכן צריך ליתן ב' מתנות לב' אביונים, ועפ"ז מסתבר דגם אם אין לו אלא מתנה א' לעני א' קיים עכ"פ מקצת המצוה, דאין זה דין מסוים בצורת מצות מתנות לאביונים שצריך ליתן לב' אביונים אלא הוא מצד הדין במצות צדקה בכלל.
ואולי לפמ"ש בהשיחה דמשלוח מנות ומתנות לאביונים מסתעף מחיוב שמחה בפורים, ואין חיובם ע"ד מצות צדקה בכלל וכיו"ב יש מקום לומר בזה, דאי הי' משלוח מנות כדי לספק צרכי הסעודה בלבד (ע"ד ענין הצדקה), אפשר דב' מנות הוא ע"ד שיעור המצוה לקיימה כראוי אבל גם במנה א' נעשה מקצת המצוה, ועד"ז במתנות לאביונים אם נאמר דהוא ע"ד מצות צדקה מסתבר דב' מתנות אינו אלא שיעור בהמצוה (כנ"ל מהב"ח), אבל לפמ"ש בהשיחה דיסוד קיומם הוא מחמת חיוב שמחה י"ל דגוף מצות משלוח מנות הוא כשנותן ב' מנות כדי צרכי הסעודה דע"י נתינה באופן זה דוקא מתקיים ענין השמחה.
ועד"ז לגבי מתנות לאביונים עצם מצותה הוא ב' מתנות לב' אביונים, דרק אז מתקיים ענין השמחה, וכמ"ש הרמב"ם דענין השמחה במתנות לאביונים הוא "שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים", די"ל דה"שמחה גדולה ומפוארה" במתנות לאביונים הוא דוקא בב' מתנות לב' אביונים. ועצ"ע. ויש להעיר מדברי הב"ח סי' תרצ"ה שביאר ע"ד הדרוש הענין דב' מנות וב' מתנות דוקא עי"ש.
ומדי דברי בשיחה זו יש להעיר ממ"ש שם בע' 366 "בפורים אבער קומט אין זיי צו דער ענין פו "קיימו" - דער אויפטו פו קיום וחוזק - . . א קיום והוספה פו א ענין אין תורה כפשוטה, כתיבה וקריאת מגילה, אין דורכדעם אויך אין שבח ושורה לה' מער ווי אנדערע יו"ט. ובהערה 20 "עד קרבן תודה". ולא הבנתי א) מה מוסיף בהבנת דברי השיחה בהדוגמא מקרבן תודה? ב) מהי ההדגשה "קרבן תודה"?
תות"ל - 770
ראיתי מה שכתבו הרב ח.ר. והרב פ.ש. בגליונות העברו, בנוגע לשיטתו של כ"ק אדמו"ר בדברי הטבע והרפואות הנמצאים בספרי הראשונים, שמוכח מכו"כ מקומות (לקו"ש חכ"ג חגה"ש ג) שכל מה שכתבו הוא חלק מתורת אמת תורת חיים. והביא הרב ח.ר. שלכאורה משמע מכו"כ גדולי האחרונים, הנודע ביהודה, החתם סופר וכו'. שלא סברו כן, אלא סברו שמה שאמרו הראשונים התבסס על מה שידעו בזמנם ע"פ האמצעים שהיו אז, ועפי"ז פסקו את פסקם.
אמנם נראה שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ובהקדים דבעצם יש כאן ב' דיונים שונים המעורבים יחד:
א) האם מה שאמרו הראשונים בעניני טבע וכו' הם חלק מתורה (האם אומרים עליהם ברכת התורה וכו').
ב) האם ההלכה שאמרו הראשונים והתבססה על ידיעתם בטבע של איזה דבר, נשארת קיימת אף שאנו היום יודעים שמציאות דבר זה אינה כזאת.
והנה משנה מפורשת היא (בלקו"ש חכ"ג הנ"ל) שדברי הרמב"ם בעניני הרפואות המובאים במשנה תורה הם חלק מתורת אמת תורת חיים. (הדיון הא') אמנם אין זה נכון לקבוע ששיטתו של כ"ק אדמו"ר הוא שכל הענינים האלו נמצאים ומתבטאים בגשמיות ממש היום. (הדיון הב') דהרי מסביר רבינו שם שהתורה מדברת בעליונים ורק מרמזת בתחתונים, והיינו שבעצם כאשר כתוב בתורה איזה דבר הרי הוא מדבר בעיקר על השורש הרוחני של הדבר, ורק מרמז לאיך מתבטא בענין הגשמי, ולכן יש זמנים שמצד סיבות שונות אין הרוחני מתבטא בגשמי, ולכן משתנה המציאות ושוב אין הרפואות וכו' תקפות. אמנם עדיין ההלכה כפי שהיא מדברת בעליונים (הדיון הא') נשארת קיימת לעולם, שזהו בעצם אחד מהמאפיינים של תורת אמת - נצחיותה, ורק שבפועל אין לוקחים רפואות אלו וכו' מפני שהגשמי שוב אינו מבטא את הרוחני בשלימותו (הדיון הב').
ובמילא מובן ששיטתו של כ"ק אדמו"ר היתה שידיעת חז"ל והראשונים בטבע וכו' לא באו מידיעת חכמי האומות שבזמנם ועפי"ז פסקו פסקם, אלא זהו חלק מתורת אמת, וכך הוא בשורש הרוחני של הענין, וזה שבזמננו אין רואים את הענין, הרי"ז מצד שהגשמי אינו מבטא את הרוחני. ועל זה לא חלקו גדולי האחרונים שהביא הרב ח.ר. ולא ע"ז דיברו כי אם על הפסק וההלכה בפועל, והיינו הדיון השני. ואף שקשה שמלשונם הרי צריך לזכור שהם דיברו בנוגע לפסק הלכה, ובמילא דיברו כפסקנים ואמרו ש"טעו" ו"לא ידעו" הראשונים וכו'. כיון שדיברו בנוגע להנהגה בפועל. ועדיין אפשר לומר שגם הם הסכימו דדברי חז"ל והראשונים בענינים אלו הם חלק מתורה ממש, וצריך לומר עליהם ברכת התורה, וכו'. ורק שחלקו על הפסק לפועל מפני שצריכה להיות לפי עיני הדיין, ואי אפשר לפסוק נגד החוש (ראה לקו"ש חט"ז עמוד 99) ואמרו שאם הראשונים היו רואים את מה שאנו רואים בזמננו גם הם היו מודים שההלכה (השתנתה ו)אינה כמו שפסקו בזמניהם (הדיון הב').
ובדיון זה השני האם ההלכה משתנית על פי הידיעה החדשה שיש לנו היום, אינו מוכרח ששיטתו של כ"ק אדמו"ר שונה משיטת גדולי האחרונים כמו הנודע ביהודה והחת"ס, דהרי מה שמביאים מאג"ק חי"ט (אגרת ז' רמב) בנוגע להתהוות שרצים שכותב המכתב מעיר שאף שהרמב"ם סבר ששרצים מסויימים מתהווים מן העיפוש, בלי אב ואם, המדע היום סובר שאין זה נכון, וכותב הרבי ששיטה זו דהרמב"ם היא חלק מתורת אמת, ומה שהמדע היום אומר אינו מוכרח, והוא עדיין רק בדרך השערה וכו' עיי"ש. ולכאורה משמע ששיטת רבינו הוא שההלכה דחז"ל (ובנדון זה למשל היתר הריגת כינים בשבת -מפני שמתהווים מן העיפוש) נשארת על אף דברי המדע.
אמנם כד דייקת שפיר הרי כוונת רבינו שם היא דבר אחר, דהרי מה שמציע כותב המכתב הוא שחז"ל טעו באמרם שאין לכינה אב ואם (הדיון הא') וע"ז אמר רבינו, שהמדע לא הוכיח זה, כי הוא רק בדרך השערה. אבל השאלה שם הוא בעצם שאלה היסטורית האם חז"ל טעו וידעו רק את מה שידעו באותם ימים חכמי הטבע. ושיטתו של רבינו כנ"ל הוא שידיעתם הוא תורת אמת, ובמילא מה שהמדע אומר שהיום רואים אחרת הרי במקרה הספציפי הזה עדיין לא הוכח כל צרכו, ואין בכוח זה לומר שטעו חז"ל, ואפילו אם היו מוכיחים בפירוש שהיום אין זה נכון בשום אופן שלכינה אין אב ואם, ואין שום כינה כזאת בעולם דבר שכנראה אי אפשרי להוכיח, עדיין לא ננעלו שער תירוצים ותמיד אפשר לומר שבזמנם היה באופן אחר. וזה ההבדל בין הגישה שחז"ל ידעו רק מהידיעות של חכמי הטבע בזמניהם, ובמילא מיד כאשר רק מתחילים לשער המדענים היום באופן אחר, מיד אומרים שחז"ל והראשונים טעו בענין זה, לבין הגישה דדברי חז"ל והראשונים הם תורה ממש ולא יתכן לומר שטעו, ובוודאי שלא בהתבסס על השערות ומחקרים הנעשים למחצה לשליש ולרביע. אבל כל זה הוא נוגע לדיון הא'.
אמנם בנוגע לשאלה הפרקטית- הדיון הב' לא הוכח ששיטתו של כ"ק אדמו"ר הוא שאם רואים בפירוש בכינה זאת שנולדה מאב ואם, אעפ"כ מותר להרוג אותה בשבת (עד"מ) בהתבסס על ההלכה שנפסקה בשולחן ערוך. ומה מכריח אותנו לומר שכן סובר רבינו, לפסוק כנגד החוש ובשונה מדברי גדולי האחרונים.
ועדיין הדברים צריכים בירור ויגדיל תורה ויאדיר.
Download PDF