בלקו"ש חט"ז שיחה א' לפורים מבאר כ"ק אדמו"ר שתקנת קריאת המגילה וכתיבתה באה על ידי הצעת אסתר דוקא, שלא כמו תקנת ימי הפורים בכלל שהציעו מרדכי ואסתר יחד;

ומבאר טעם הדבר, ע"פ החילוק בין מרדכי ואסתר בכלל, ובפרט בענין זה של ביטול הגזירה – מרדכי עסק בעיקר בצד הרוחני של נס פורים, ואילו אסתר היא זו שפעלה את הנס בדרך הטבע. מרדכי ביטל את הגזירה למעלה, ואסתר הביאה לכך שהגזירה תתבטל מצד למטה, מצד דרך הטבע וגדרי המלכות וכו'.

ובהתאם לכך, אצל מרדכי מודגש עצם היו"ט הרוחני של פורים, שמעורר זכרון הנס וההצלה כו' וההודאה לה', ואילו אסתר מדגישה את הבאת הנס באופן גשמי, על ידי דיבור וכתיבה, "דער נס ווערט פארשריבן בדיו גשמי אויף קלף גשמי וכו'. און דעריבער: ביי מרדכי, וואס די הדגשת הנס איז ביי אים דער נצחון רוחני, איז אויך אין דעם זכרון הנס נוגע בעיקר דער זכרון במחשבה (רוחניות פון מענטשן); דאקעגן ביי אסתר, וואס די הדגשת הנס איז די הצלה כפשוטה – הצלת הגוף גשמי, איז דעריבער ניט גענוג אז דער זכרון הנס זאל זיין אין מחשבה, נאר ער דארף בעיקר אראפקומען אין "עשי'" (אין "מעשה זוטא" און דערנאך אין "מעשה רבא")".

ובשיחה מאריך בכ"ז, עיי"ש היטב, וממשיך שזהו האויפטו של נס פורים שהתלבש גם בדרכי הטבע, "מצד אסתר איז דער עיקר הדגשה אין נס פורים דאס וואס דורך דעם ווערט איבערגעמאכט דער הסתר און חושך פון טבע; דערפאר איז אויך אין דעם זכרון הנס נוגע, אז עס זאל אראפקומען אין (עולם ה)עשי' – אין קריאה וכתיבה, ווארום דוקא דורך דעם פירט זיך אויס דער מכוון פון דעם נס, אז טבע גופא זאל מאיר זיין".

ובהערה 66 מוסיף, שלפ"ז – שכתיבת המגילה היא ענין של 'מעשה', מתאים לכללות הנס דפורים שהיה בהתלבשות בדרכי הטבע, בעולם העשי' התחתון כו' – מובן ההבדל בין פורים לחנוכה לענין כתיבת מגילה: "וי"ל שזהו הטעם שנס חנוכה לא נכתב – כי נס חנוכה שייך (בעיקר) לנשמה ורוחניות". ועיי"ש בשיחה כולה.

ב. ולכאורה ע"פ היסוד הכללי של השיחה – יש להוסיף ולבאר את ההבדל בין מרדכי ואסתר לענין תקנת קריאת המגילה וכתיבתה, וכן ההבדל בין חנוכה לפורים – שבפורים נכתבה מגילה ובחנוכה לא, באופן נוסף על המבואר בשיחה, אבל משתלב היטב עם כללות המהלך.

דהנה, בשיחה מבאר שזה שהנס נכתב במגילה, הוא ענין של עשייה בפועל – ובזה היא שונה מיתר המצוות דפורים, שלמרות שהם מצוות מעשיות, בכל זאת "ענינם בפשטות אז דורך זיי זאלן אידן במחשבתם בנפשם קומען צום זכרון הנס"; וזה הוא החידוש של כתיבת המגילה, שעל ידי זה "ווערט דער זכרון הנס אראפגעטראגן אין "מעשה רבא".

ולכאורה אפשר להוסיף בהבדל זה שבין כתיבת המגילה לבין יתר המצוות דפורים – באופן פשוט והגיוני (אף שאינו מבואר בשיחה להדיא):

המצוות האחרות של פורים, מלבד המגילה, מדגישות את כללות הנס של פורים, שבנ"י ניצלו מהריגה ומודים לה' על הנס ועושים יו"ט לזכר הנס וכו'; ומוסיף עליהם קריאת המגילה וכתיבתה, שהם מדגישים את כל הפרטים והשתלשלות המאורעות שהביאו להנס. וכפשוטו: כאשר שולחים מנות או נותנים מתנות לאביונים – מרגישים שמחה כללית מבלי הדגשה של פרטים מסויימים, ואילו כאשר קוראים את המגילה – מבחינים שהנס אינו רק נקודה כללית אחת, אלא שהוא מורכב מפרטים שונים ורבים, השתלשלות שלימה של אחשורוש וושתי והמן וכו' ועם תאריכים ופרטי פרטים.

וכמו שרואים במוחש ההבדל בין חנוכה לפורים, שבענין פורים יודעים הכל לא רק את כללות הנס וההצלה אלא גם את הפרטים, יודעים מי עשה את הגזירה ומי פעל להצלה וכו', כיון שמכירים את הסיפור על כל פרטיו מהמגילה ששומעים בכל שנה – ואילו בחנוכה יודעים רק את הנס הכללי של נצחון המלחמה, וכן את הנס של פך השמן, אבל רובא דעלמא, ואפילו ת"ח, אינם יודעים כלל פרטים בכל מלחמת החשמונאים, מי בדיוק עמד בראש המלחמה וכמה זמן נמשכה וכו', ובכלל לא ברור מי הוא ה'גיבור' הראשי של המלחמה, אם מתתיהו או יוחנן או יהודה וכו', וגם בצד שכנגד לא נכנסים לפרטים של האויב אלא רק מזכירים באופן כללי 'מלכות יון הרשעה', והרי זה שונה לגמרי מפורים שבו כל אחד יודע במדוייק שיש אחשורוש והמן, מרדכי ואסתר. והסיבה לזה בפשטות הוא לפי שבחנוכה אין מגילה שקוראים בה בכל שנה ומפרטים כל הפרטים, [שהרי מגילת אנטיוכוס אינה מפורסמת כלל לפ"ע], והדלקת נ"ח מזכירה רק את הנס הכללי כמובן.

וההסבר לזה מובן היטב לפי החילוק הכללי בין חנוכה לפורים לענין ההתלבשות בדרכי הטבע:

מעיקרי הנס דפורים הוא שהוא חודר בדרכי הטבע, וההדגשה היא לא רק על הנס הכללי שעמד ה' והושיענו – אלא על פרטי הישועה, באיזה אופן היה הנס, וכיצד נעשה הנס גם מצד גדרי הטבע עצמם, כך שכל פרטי המאורעות וכו' הובילו להנס; משא"כ חנוכה, שהוא נס שלמעלה מהטבע, ואין בו (כ"כ) התלבשות בדרכי הטבע, הרי לא נוגע כל הפרטים שהיו לפני הנס עצמו, מי נלחם וכמה זמן נלחם וכו', ומה שנוגע רק הוא הסך הכל הסופי, ש"עמדת להם בעת צרתם", וניצחו את היונים "והדליקו נרות בחצרות קדשך".

ובהתאם לזה:

בפורים נכתבה מגילה המפרטת את כל פרטי השתלשלות המאורעות, כי כולם הם חלק מהנס, וכולם נוגעים הם להמטרה הכללית של פורים, כי בסופו של דבר מתברר למפרע שגם כל הפרטים ה'טבעיים' הם חלק בלתי נפרד מהנס;

משא"כ בחנוכה לא נכתבה מגילה, ויודעים רק מהנס בכללות – משום שאין כ"כ נפק"מ מהפרטים, שהרי הם לא חלק מהנס, וכל הנס מתחיל רק בנצחון המלחמה בפועל ובנס פך השמן.

וכד דייקת שפיר, הרי שזה מודגש גם בהשמות "פורים" ו"חנוכה":

השם פורים הוא אינו ע"ש הנס עצמו של הנצחון, אלא אדרבה, על שם הפור של המן הרשע, וזה בא להדגיש כי גם הפור של המן הוא בעצם חלק מהנס וכו', וכמבואר בהשיחות;

משא"כ השם חנוכה הוא בדיוק להיפך, שהוא על שם שחנו בכ"ה בכסלו (חנו כ"ה), ושם זה מדגיש כי היו"ט אינו על שם כל מה שהיה לפני כ"ה כסלו, אלא רק ע"ש מה שהיה בכ"ה בכסלו ואילך, שאז היה הנס בפועל. וכל המלחמה וכו' שלפני כן – אינה חלק מהיום טוב.

ג. ועפ"ז יובן היטב הטעם שדוקא אסתר היא זו שתיקנה קריאת המגילה וכתיבתה:

מצד מרדכי, שענינו הוא ברוחניות הענינים של הנס, אין חשיבות כ"כ לזכור את כל הפרטים שהובילו להנס, העיקר הוא שיזכרו את עצם הנס וכללותו – וע"ד חנוכה – שגזרו גזירה להשמיד להרוג ולאבד וניצלו מזה, ולשם מה צריך לזכור שאחשורוש הרג את ושתי וכו' וכו'? מה זה מוסיף בזכרון הנס ובהודאה לה'? וכשם שבחנוכה מתעוררים ומודים לה' גם מבלי לדעת את כל הפרטים המדוייקים – כך בפורים אפשר להודות לה' גם מבלי לדעת כיצד בדיוק התרחש הנס ומי היה אחושרוש וכו'.

משא"כ אסתר, כיון שענינה הוא להביא הנס בתוך הגשמיות, שהנס לא יבוא רק מלמעלה גרידא, אלא יהיה מצד דרכי הטבע גופא, הרי מצידה נוגע וחשוב ביותר לא רק שיזכרו את כללות הנס, אלא גם שיכנסו לפרטים ופרטי פרטים, וידעו בדיוק כיצד היה הנס, באופן טבעי וכו'.

ולכאורה ביאור זה מתיישב היטב גם עם יתר הפרטים המבוארים בשיחה: ההבדל בין בבלי וירושלמי, וההבדל בין אורות וכלים וכו'. ועיין היטב כי לכאו' הוא ביאור נכון, ויש להאריך בזה הרבה, ותן לחכם ויחכם עוד.

בלקו"ש חל"ה וירא א מחדש כ"ק אדמו"ר שקטן שנתגדל, כיון שכשהיה קטן היה פטור מכל התורה כולה, ולא שייך בי' (בהיותו קטן) שום סרך של חיוב מן התורה, והתחלת כל המציאות של חיוב אינו אלא משנתגדל, לכן אם מצד טבע הדברים נחוץ זמן של למוד והכנה עד שיוכל לקיים כל המצות, הרי זמן הכנה זו (מה"ת) מתחיל רק אחרי שנתגדל, ושוב אא"ל שעובר על שום מצוה עד שחולף הזמן של ההכנה הדרושה לקיום אותה מצוה.

ובאות ו כתוב:" ..ובדוגמת קטן שנתגדל (וגר שנתגייר) אירע לאבותינו בשעת מ"ת שאז נתחייבו לראשונה בתורה ובמצוות, ובודאי נדרש זמן של לימוד והכנה עד שהיו יכולים לקיים המצוות, וכן עד שהיו יכולים להכין חפצי המצוות כמו ציצית ותפילין, ופשוט שאין לומר שכל אותו הזמן שהיו עסוקים בהכנה היו מבטלים מ"ע (ונפטרו רק משום דאונס רחמנה פטרי'), אלא כיון שאז הותחל כל עיקר החיוב, לפיכך חל באופן שיוכלו לקיימן, דהיינו בהקדמת כל ההכנות הדרושות, כולל גם החינוך והרגילות". ע"כ.

וצ"ע: דזה מובן שי"ל כן בנוגע למצות תפילין, אך מדוע שלא נאמר שבמצוות ציצית התחייבו מיד, שהרי אינו חייב לילך עם ציצית, אלא שלא לילך עם בגד של ד' כנפות ללא ציצית, וא"כ מיד שנתחייבו יכלו לילך עם בגד ללא ד' כנפות, וגם אם למישהו לא היה כזה בגד היה ביכולתו לעגל את אחד הפינות שלא יהיה ד' כנפות, וע"ד אחד מהטעמים שאוכלים מאכלי חלב בחג השבועות הוא מפני שהיו צריכים סכיני שחיטה, ולהכשיר הבשר, וכן היו צריכים להכשיר הכלים, ואין אומרים שבהזמן הנדרש לכל הכנות אלו, היו מותרים עדיין באכילת בשר לא כשר, ובכלים לא כשרים.

וי"ל ע"פ המבואר בשוע"ר סי' יג סעי' ה–ו וז"ל: "ההולך לבית הכנסת ומצא שנפסלה טליתו אע"פ שמתבייש להתפלל בלא טלית אסור לו להתלבש בטליתו אפילו בלא ברכה כיון שאין כאן גנאי גדול לישב בלא טלית אין דוח[ין] עשה של תורה מפני גנאי קטן במה דברים אמורים בחול כיון שהוא יכול להטיל ציצית בטליתו אם כן כשלובשו עובר על קום ועשה. אבל בשבת כיון שאי[נו] יכול להטיל ציצית מחמת איסור שבת אין איסור מן התורה ללבוש טלית בלא ציצית שהרי לא אמרה תורה לא תלבש בגד בלא ציצית אלא לאחר שילבשנו מצות עשה להטיל בו ציצית וכיון שאינו יכול להטיל אינו עובר אלא דמ"מ מדרבנן אסור ללובשו כיון שסופו לבטל מצות עשה וחכמים לא העמידו דבריהם במקום כבוד הבריות אפילו אין שם אלא גנאי קטן לכן אם הוא מתבייש [להתפלל] בלא טלית יכול ללובשו בלא ברכה", ע"כ.

והנה ע"ד דין טלית פסולה בשבת, שאינו עובר על מצוות ציצית כשמתעטף בה, כיון שאינו יכול להטיל בה הציצית, היה מצב ודין אבותינו בזמן שאחר מ"ת עד שלמדו והכינו כל הנצרך על מנת לקיים מצות ציצית, כיון שלא יכלו במציאות לקיימה, ו"לא אמרה תורה לא תלבש בגד ללא ציצית", וכו'. ודין זה הוא רק בציצית (ולא בשעטנז וכד'). וכן מובן שלא יכלו לאכול בשר ביום מ"ת.

והנה בלקו"ש שם אות ה כהקדמה להחידוש הנ"ל כותב שכשהתורה מחייבת באיזו מצוה, פשוט שהחיוב חל רק באופן שיוכל להתקיים בדרך הטבע, וכו'. ומביא דוגמה לכך מדין "תשביתו" שבביאור חמץ, שכל זמן שמתעסק בביאור החמץ עד שנתבער בפועל אינו עובר על מצות תשביתו. דזהו גדר המצוה – לעשות מה שביכולתו לבער החמץ, ואם מתעסק בזה ה"ה עוסק בקיום המצוה. ע"ש.

והנה דוגמה זו היא ממצוה שלכתחילה ניתנה באופן כזה שיעשה כל מה שביכולתו בכדי לבער החמץ, ז.א. שאין החיוב (וגם אין עניין בכך) שאז החמץ יהיה מושבת אלא שאז ישביתו את החמץ.

ואילו ממצות ציצית ניתן להביא דוגמה ליתירה מזו, שאף שהחיוב דציצית הוא מיד כשלובש הד' כנפות, בכ"ז כל זמן שאינו יכול להטיל הציצית אינו עובר.

בתורת כ"ק אדמו"ר מצינו שבכו"כ מחלוקות בין חכמי ישראל מבאר דבעלי הפלוגתא אזלי לשיטתייהו, היינו דבעצם חלוקים בענין יסודי, אלא שמפלוגתא זו מסתעפות שאר הפלוגתות.

ויש לומר, דה'לשיטתייהו' המבואר בשיחות (עפ"י רוב) אינו רק ענין פרטי המתבטא בכמה ממחלוקות חכמים אלו, כ"א שהרבי חידש וגילה את צורת ההסתכלות הכללית ונקודת התמצית של בעלי הפלוגתא. דמלבד שה'לשיטתייהו' המבואר בשיחות הוא בנוגע לענינים יסודיים הנוגעים לרוב (או כל) מצוות התורה (כגון: גדרי הנותן והמקבל), עוד זאת שמבאר כיצד 'לשיטתייהו' זה נובע ומתאים לבעלי הפלוגתא עצמם: לדברי ימי חייהם (כגון: ר"י כהן, ור"ע בן גרים ובעל תשובה); למקומם (כגון: ירושלמי - גילוי אור, ובבלי - במחשכים); להנהגתם (כגון: רב - איסורא, ושמואל - ממונא); לתפקידם (כגון: ר"ג - נשיא, והחכמים - חברי הסנהדרין); ואפי' לשמותם (כגון: ר' יהודה - מלשון הודאה, ור' יוסי בגימטריא - הטבע) ולשורש נשמותיהם (כגון: הלל - חסד, ושמאי - גבורה) וכיו"ב.

מזה נמצא, שכאשר נעיין ונחקור בתחום זה (כפי שעשו אכן כו"כ), נוכל לגלות כיצד מחלוקות רבות בין חכמי ישראל אלו נובעות ומשתלשלות (באופן ישיר או עקיף) משיטתם המבוארת בשיחות הק'. ולולי דמסתפינא אפשר הי' להוסיף, דה'לשיטתייהו' המבוארים בשיחות הינם (בחלקם עכ"פ, כגון: ר"י ור"ע - גדרי הנותן והמקבל; רב ושמואל - איסורא וממונא) מ'יסודות וכללי הלימוד' בשיטת חכמים אלו.

לקראת יום הבהיר י"א ניסן, יובאו לקמן כמה דוגמאות מן 'לשיטתייהו' אלו עם מחלוקות נוספות המתבארות בטוב על ידם, ותן לחכם ויחכם עוד.

משה ואהרן - אמת וחסד

נאמר במדרש (שמו"ר פ"ד, י) ד"חסד זה אהרן . . ואמת זה משה". ומבאר הרבי (בכ"מ), דא' החילוקים בין אמת לחסד הוא – האמת ענינו שאינו משתנה, ונמצא בשווה בכל מקום, זמן, מדריגה ומצב. לעומתו החסד ענינו להיטיב להמקבל, ומשום כך על החסד להתחשב ולהתאים עצמו למעמד ומצב של כל מקבל לפי ענינו המיוחד, השונה ממקבל אחר ומן המשפיע עצמו. לפ"ז מבאר כו"כ הבדלים בין משה לאהרן (כגון: שמשה נטה שלא לחלק בין קדשי שעה לדורות, משא"כ אהרן).

לאור ביאור זה יומתק המבואר בשיחה אחרת:

דבנוגע לצורת דיבורו של משה לפרעה מפרש רש"י (וארא ז, ב): "אתה תדבר – פעם אחת כל שליחות ושליחות כפי ששמעת מפי, ואהרן אחיך ימליצנו ויטעימנו באזני פרעה". ומבאר הרבי (חט"ז ע' 73), דהפשט ברש"י הוא דמשה חזר פעם אחת בפני פרעה את הלשון המדויקת שאמר לו הקב"ה, דהיינו בלשון הקודש. ואהרן תרגם את הדברים ("ימליצנו") וכן הסבירם ("ויטעימנו") לפרעה. דכיון שענין משה הי' לרדות בפרעה בצורת דיבור תקיפה וקשה, הרי שנוגע בעיקר שבירת פרעה ולא הבנתו, ולכן דיבר משה לפרעה גם בלשון שאינו מבין. והכח לשבור את פרעה ניתן דוקא למשה להיותו עומד בין ה' וביניכם, יעו"ש.

ובטעם הדבר – שמשה הי' זה שחזר בדיוק את לשון הקב"ה, ודוקא אהרן הוא שתרגם והסביר את הדברים לפרעה – י"ל לפי המבואר לעיל, דכיון שמשה ענינו אמת שאין בה שינויים ע"כ לא התאים עצמו לפרעה, ודוקא אהרן משום שענינו חסד לכן שינה והתאים את הדברים לפי הכלים של המקבל – פרעה.

רבי ישמעאל ורבי עקיבא - גדרי הקב"ה וישראל; הווה ועתיד;

העלאה והמשכה

בשיטת ר"י ור"ע נתבארו בשיחות ג' אופנים וענינים:

א) לר"י אזלינן בתר גדרי ישראל מקבלי התורה, ולר"ע אזלינן בתר גדרי הקב"ה נותן התורה (כגון: אי "דיברה תורה בלשון בני אדם") – הדרן הא' למס' פסחים.

ב) לר"י מכריע ההווה את העתיד, ולר"ע מכריע העתיד את ההווה (כגון: "הן בוכין ור"ע משחק") – חי"ט ע' 67.

ג) לר"י התכלית מתבטאת בהמשכת אלקות בגדרי העולם, ולר"ע התכלית היא ההעלאה והיציאה מן העולם (כגון: אי "רואין את הנשמע כו'" או "רואין את הנראה כו'") – ח"ו ע' 119.

בכך תתבאר מח' נוספת:

במס' מגילה (כג, א) פליגי ר"י ור"ע במנין הקרואים ביוה"כ ובשבת – ר"י סובר שביוה"כ ששה קרואים ובשבת שבעה, ור"ע סובר ההיפך שביוה"כ שבעה ובשבת ששה.

ובעמוד קודם מבארת הגמ' את הכלל הקובע במנין הקרואים: "נקוט האי כללא בידך – כל דטפי ליה מילתא מחבריה (כל יום העודף דבר מחבירו. רש"י), טפי ליה גברא יתירא. הלכך בר"ח ומועד דאיכא קרבן מוסף קורין ארבעה, ביו"ט דאסור בעשיית מלאכה חמשה, ביום הכיפורים דענוש כרת ששה, שבת דאיכא איסור סקילה שבעה". ומזה משמע, דר"י ור"ע פליגי מה חמור יותר – יוה"כ וכרת או שבת וסקילה.

ובטורי אבן הקשה: "טעמא דר"ע לא נתברר לי. בשלמא ר"י דאמר ביוה"כ ו' ובשבת ז' הכי טעמא כדמפרש לעיל כל דטפי ליה מילתא מחברי' טפי לי' גברא יתירא, יוה"כ דעונש כרת ששה, שבת דאיסור סקילה ז'. אבל ר"ע דטפי לי' יוה"כ הקל משבת החמור מאי טעמא".

ובהקדים: דהנה, סקילה הינה מוות גשמי בעוה"ז בידי אדם שהוא פירוד הנשמה מן הגוף, ואז הגוף נפסד אבל הנשמה קיימת ד"יש לו (לנסקל) חלק בעולם הבא" (רמב"ם הל' סנהדרין פי"ג ה"א). ואילו כרת עיקר ענינו מוות רוחני (בפרט בעוה"ב) בידי שמים שהוא פירוד הנשמה מה', "שנכרת ונפסק חבל ההמשכה משם ה'" (אגה"ת פ"ד), ו"הרעה השלמה והנקמה הגדולה הוא שתכרת הנפש ותאבד . . והוא הכרת הכתוב בתורה . . הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב" (הקדמת הרמב"ם לפרק חלק).

ובזה תובן פלוגתתם לפי ב' אופני הלשיטתייהו הנ"ל:

לאופן הא' – כיון שר"י מפרש לפי גדרי המקבל, ובעוה"ז מוות גשמי מיידי חמור יותר, לכן ס"ל דסקילה חמורה. משא"כ ר"ע המפרש לפי גדרי הנותן, מובן שמצד הקב"ה הפירוד מה' חמור ממוות גשמי, ולפיכך ס"ל דכרת חמור יותר.

לאופן הב' – כיון שעונש סקילה הוא לאלתר בעוה"ז – הווה, וכרת הוא לאחר זמן ובעיקר בעוה"ב – עתיד, פליגי מה מכריע – ר"י סובר שההווה מכריע וסקילה חמורה, ולר"ע מכריע העתיד וכרת חמור יותר.

ובעומק יותר, יש לבאר פלוגתתם גם לפי האופן הג':

דהנה, הן שבת והן יוה"כ נקראו בכתוב "שבת שבתון". והחילוק ביניהם הוא בצורת הקדושה – בשבת, הקדושה היא באופן של המשכה בעוה"ז, אכילת ושתיית מצווה ועונג שבת וכו'. אמנם ביוה"כ נצטוינו להתענות ולפרוש מעניני עוה"ז. ובלשון דתורת החסידות – שבת היא הקדושה ד'שבע' המתלבשת ומצטמצמת לפי גדרי העולם, ואילו יוה"כ היא הקדושה ד'שמונה' ו'אחת בשנה' שמעבר להגבלת הטבע. בסגנון אחר: יוהכ"פ ענינו, כשמו, "זמן תשובה". משא"כ שבת.

והחקירה מה נעלה יותר – שבת או יוה"כ – מבטאת בדיוק את פלוגתתם הכללית: לפי ר"י התכלית היא המשכה בגדרי העולם, היינו דשבת נעלית יותר. אכן לר"ע התכלית מתבטאת דוקא בביטול ויציאה בגדרי העולם, שזה בא לידי ביטוי דוקא בעבודת יוהכ"פ.

שו"ר בהדיא במפרשים דלר"ע יוה"כ חמור משבת: בתוס' (חולין קא, ב ד"ה הזיד) "חמיר ליה (לר"ע) יוה"כ (משבת) לפי שהוא יום כפרה ומחילה". ועד"ז בחסדי דוד (לתוספתא מגילה) דיוה"כ חמיר לר"ע משום שיש בו מצות עינוי. ועיין שבת (קיג, א) דנחלקו ר"י ור"ע אם חלבי שבת קרבים ביוה"כ וכן אם מקפלים כלים מיוה"כ לשבת. ובראשונים שם, דר"י סבר ד"שבת חמור מיוה"כ", "ור' עקיבא אומר שיוה"כ ושבת שוין". והוא מתאים הפלא ופלא עם המבואר לעיל.

רבי ורבנן - המלים והתוכן

בשיטת רבי וחכמים מבאר הרבי (חי"ז ע' 22) דפליגי בנוגע ללשון תורה וכיו"ב – רבי מפרשה כפשוטו ובכל הפרטים, ורבנן ס"ל דאפשר לומר שהכוונה היתה לחלק מהנאמר. ובסגנון אחר קצת במ"א (חכ"ז ע' 1) – רבי מתחשב רק עם המלים, והתוכן מוגבל בהתאם להם. ורבנן ס"ל שהעיקר הוא התוכן, אע"פ שאי"ז בהתאם (כ"כ) עם הלשון שנאמרה.

ובחי"ז (שם) מביא פלוגתתם בברכות (יג, א): "ק"ש ככתבה, דברי רבי. וחכ"א בכל לשון". ומבאר, דלדעת רבי אמירת קריאת שמע חייבת להיות בדיוק "ככתבה". ולרבנן גם תרגום מספיק כדי לצאת י"ח ק"ש.

ובמ"א כתבתי, דע"י השיחה בחכ"ז נוסף ביאור וקלארקייט במהות שיטתם, דפליגי (גם) במהותו של דיבור – דכל דיבור כולל: א) מילים (כלי). ב) תוכן (אור) – דרבי נותן חשיבות (גם) למלים עצמם, ורבנן מחשיבים בעיקר את התוכן. ומזה מסתעפת פלוגתתם האם מפרשים דוקא כפשוטו ובכל הפרטים.

[לפ"ז כתבתי לבאר ב' פלוגתות נוספות בין רבי ורבנן: א) הפלוגתא (כתובות כ, ב) אם "על כתב ידן הם מעידין" או "על מנה שבשטר הם מעידין". ב) הפלוגתא (ב"ב עו, א) אי "אותיות" (שטר) נקנה במסירה אי לאו, ואכ"מ].

עפ"ז נבין את מהות המח' הנ"ל אי ק"ש בכל לשון (שנתבארה בחי"ז). דההבדל בין הלשונות נוגע רק למלים (ה"לשון") עצמם, ולא בנוגע לתוכן, כפשוט. נמצא, דהשאלה אי ק"ש בכל לשון תלויה בחקירה מהו עיקר הק"ש – לרבנן שהתוכן הוא העיקר, גם "בכל לשון" התוכן שווה. משא"כ לרבי שמחשיב את המלים, הרי שרק בלה"ק אלו אותם מלים.

ואם כנים הדברים, יומתקו המשך דברי הגמ' שם: "מאי טעמא דרבי – אמר קרא והיו, בהוייתן יהו. ורבנן מאי טעמייהו – אמר קרא שמע, בכל לשון שאתה שומע. ולרבי נמי הא כתיב שמע – ההוא מבעי ליה השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך. ורבנן – סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא . . ורבי שלא יקרא למפרע מנא ליה – נפקא ליה מדברים הדברים. ורבנן – דברים הדברים לא דרשי".

ויש להבין: א) מהי הסיבה שרבי דורש מ"שמע" – "השמע לאזניך כו'" ולא "בכל לשון שאתה שומע". ב) מנ"ל לגמ' ש"רבנן סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא". ג) מנ"ל לגמ' ש"רבנן – דברים הדברים לא דרשי".

ולאור המבואר לעיל – שפליגי במהותו של דיבור ומזה נובעת הפלוגתא אי ק"ש בכל לשון – י"ל דענין זה גופא בא לידי ביטוי גם בטעמיהם. דבמלה "שמע" שני ענינים: א) שמיעה ממש, באוזניים. ב) תוכן וענין השמיעה – הבנה.

וזוהי פלוגתתם: לדעת רבי, המחשיב את הדיבור בעצמו, יפרש "שמע" כפשוטו ממש – "השמע לאזניך". ולדעת רבנן, המחשיבים בעיקר את התוכן והכוונה, יפרשו גם את "שמע" לפי תוכנו – "בכל לשון שאתה שומע", "כלומר מבין" (שו"ע אדה"ז או"ח סקפ"ה ס"ב). וזוהי הסיבה שלפי רבנן אין ענין בשמיעה טכנית ("השמע לאזניך"), דהעיקר הוא ההבנה.

ויובן ג"כ מה שרבי דורש "דברים הדברים" ורבנן לא – דמצד המלה יש הבדל אם נאמר "דברים" או "הדברים". משא"כ מצד תוכן הענין מתאים גם לכתוב "הדברים".

רבי מאיר ורבי יהודה – הווה ועתיד

בשיטת ר"מ ור"י מבואר (חט"ז ע' 394) דפליגי מה מכריע – ההווה או העתיד. ולפ"ז מבאר פלוגתתם אי שוכר כש"ח או כש"ש – דמצד ההווה וע"ד הרגיל אין חשש לגניבה ואבידה, משא"כ מצד העתיד יתכן דבר בלתי רגיל כגניבה. לדעת ר"מ המשכיר מתחשב עם המצב בהווה ומבחינתו מספיקה שמירת ש"ח. ולדעת ר"י המשכיר חושש גם למקרה נדיר והשכיר בתנאי שהשמירה תהי' כמו ש"ש.

לפ"ז נוכל לבאר ב' מחלוקות נוספות:

א) בפסחים (יא, ב) תנן: "ר"מ אומר אוכלים כל חמש ושורפין בתחלת שש. רבי יהודה אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחלת שש". ובגמ' מבאר אביי דפליגי עד כמה אדם טועה – לר"מ אדם טועה רק משהו, ולר"י טועה כשתי שעות. ורבא מבאר דלכו"ע אדם אינו טועה, אלא דר"י חושש ליום המעונן.

ב) בסנהדרין (יח, א) תנן בדין כהן גדול: "מת לו מת, אינו יוצא אחר המטה אלא הן נכסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה ויוצא עמהן עד פתח שער העיר דברי ר"מ. רבי יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש משום שנאמר ומן המקדש לא יצא". ובגמ' מבואר דפליגי אי חיישינן שהכהן יגע במת – דלר"מ "כיון דאית ליה הכירא לא אתי למינגע. ורבי יהודה – אגב מרריה (מרירות ליבו. רש"י) דילמא מקרי ואתי ונגע".

וצלה"ב במאי פליגי. ובפרט יש להבין כיצד תתכן מחלוקת במציאות.

ולפי הנ"ל אתי שפיר:

לא פליגי במציאות. דלכו"ע בהווה וע"ד הרגיל אדם אינו טועה יותר משעה (ואין יום מעונן), וכן כהן אינו חשוד שיגע במיטה. ולכו"ע יתכן מקרה נדיר עתידי שאדם יטעה שעתיים (או יהי' מעונן), וכן שהכהן יגע במיטה. ופליגי מה מכריע – לר"מ מכריע ההווה, ולר"י מכריע העתיד.

רב ושמואל - איסורא וממונא

ידוע הכלל (בכורות מט, ב) ד"הלכתא כרב באיסורא, וכשמואל בדיני (בממונא)". וכתב הרא"ש (ב"ק פ"ד ס"ד) דהטעם הוא משום שרב עסק ודקדק בעיקר באיסורים, ושמואל עסק בעיקר בדיני ממונות.

ומבאר הרבי (חט"ז ע' 9) שזו שיטתם הכללית – בכל מקום שהי' אפשר, נטה רב לפרשו כפי שהוא מצד איסורא (בין אדם למקום), ושמואל נטה לפרשו כפי שהוא מצד ממונא (בין אדם לחבירו).

והנה, בדין המפקיר עבדו נחלקו רב ושמואל (גיטין לח, א–ב): "אמר שמואל המפקיד עבדו יצא לחירות ואינו צריך גט שחרור, שנאמר וכל עבד איש מקנת כסף . . עבד שיש לו רשות לרבו עליו קרוי עבד, שאין לו רשות לרבו עליו אין קרוי עבד . . אמר רב חייא בר אבין אמר רב אחד זה ואחד זה יצא לחירות וצריך גט שחרור".

ולאור ביאור כ"ק אדמו"ר יש לומר, דפליגי אי גדר ושם עבד חל רק בגלל הבעלות הממונית של האדון – שמואל המפרש מצד ממונא סובר שכל גדר ושם העבד חל מצד הבעלות ורשות האדון, וכאשר מפקיר עבדו ופקעה רשותו, פקע דין עבד לכל דבר. משא"כ רב סובר שגם כאשר פקעה הבעלות הממונית, מ"מ נשאר גדר "איסורי" על העבד, וזה יפקע רק בגט שחרור.

כמו"כ נבאר ענין בנזיקין:

במסכת ב"ק (טו, א): "והנשים בכלל הנזק, מנהני מילי – אמר רב יהודה אמר רב . . אמר קרא איש או אשה כי יעשה מכל חטאת, השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. דבי רבי אלעזר תנא – ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה". וצלה"ב במאי פליגי.

והביאור: בדין נזקי ממון אפשר לומר ב' אופנים – א) הם בגדר של עונש על חטא האדם, איסורא. ב) הם ענין ממוני גרידא. ומדברי רב חזינן שמפרשם בתור עונש ו"חטאת".

ומקום לומר, שעם העיון נמצא דמחלוקות רב ושמואל בב"ק מיוסדות על חילוק זה. ויש להאריך בכ"ז, ואכ"מ.

מה שהובא בגליון תתצד (ע' 21), "הקשר בין הפרשיות לבין מספרן בתורה", אפשר להוסיף לגבי פרשת תצוה שהיא הפרשה העשרים במספר בתורה, שמשה אומר "מחני נא מספרך אשר כתבת" מספרך – מספר כ', שהפרשה העשרים שהיא פרשת תצוה.

ודרך-אגב, "מספרך אשר כתבת" אשר בגימטריה שווה "תצוה".