בלקו"ש חי"ט (שיחה ג' לפ' ואתחנן) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהרמב"ם ורש"י נחלקו בגדר דינא דבר מצרא, ובהקדים שיש להסביר דדב"מ בב' אופנים, וז"ל:

א) זהו רק ענין של הנהגות ישרות וטובות. ז. א. שאינו חסר כלום בתוקף הקנין של הלוקח, אלא שהחכמים חייבוהו להתנהג באופן "ישר וטוב", ולכן חייב הוא להעביר (מה שקנה) להב"מ. (ועד"ז בשאר דינים דב"מ).

ב) החיוב ד"ועשית הישר והטוב" פועל, שהב"מ מקבל בעלות מסוימת על השדה; ולכן מה שהלוקח צריך ליתן השדה להב"מ אי"ז מצד החיוב שעליו להתנהג בהנהגה טובה לבד, כ"א לפי שיש להשדה שייכות להב"מ, ובלשון הנמוק"י (ב"מ קח, ב ד"ה והלכתא) "כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע", עכ"ל.

וממשיך לבאר שבזה נחלקו רש"י והרמב"ם, כי רש"י (ב"מ שם) כ' בטעם דדב"מ וז"ל: "דבר שאי אתה נחסר כ"כ שתמצא קרקעות במקום אחר ולא תטריח על בן המצר להיות נכסיו חלוקים", עכ"ל. משא"כ הרמב"ם (הל' שכנים פי"ב ה"ה) כ' וז"ל: "יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו ליתן דמים ללוקח ולסלק אותו . . ודבר זה משום שנאמר ועשית הישר והטוב, אמרו חכמים הואיל והמכר אחד הוא טוב וישר הוא שיקנה מקום זה בן המצר יותר מן הרחוק", עכ"ל.

הרי שלרש"י ה"ז רק הנהגה טובה שכל כולו הוא על הלוקח. משא"כ להרמב"ם ה"ז הנהגה טובה בכלל, והוה דבר שבעצם הוא טוב וישר. וזה נעשה בכח מה שהחכמים נתנו להב"מ קצת קנין בגוף השדה.

ועיי"ש בפרטיות שיטות רש"י והרמב"ם (ובפרט בההערות).

ולכאו' להסברא שיש להבר מצרא קצת קנין, אינו מובן, איך מקבל הב"מ גדר קנין בהקרקע, ז. א. איך עי"ז שנעשה שכן של מישהו ניתן לו בעלות מסוימת על השדה? וכתבתי בגליון תשפ"ח (ע' 12) שי"ל שביאור זה של כ"ק אדמו"ר זי"ע במחלוקת זו בין רש"י והרמב"ם אינו ביאור השייך במיוחד למחלוקת זו, כ"א זה חלק מכללות שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע בהבנת דרכו של רש"י ושל הרמב"ם בכלל, בכמה וכמה מחלוקות ביניהם, וכן של הראב"ד ותוס', כי לאחרי העיון בהרבה מקומות בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע רואים שבכמה ביאוריו במחלוקות שונות בין רש"י ותוס' והרמב"ם והראב"ד נמצאת נקודה אחת. (ואף שפשוט שלא בכל פעם ה"ציור" של הנקודה הוא אופן אחד, מ"מ הנקודה אחת היא), ונקודה זו שייכת למחלוקת זו ג"כ, כדלקמן.

עיקר ענין זה מבואר בלקו"ש חי"ז (שיחה ד' לפ' קדושים). שם מבאר סברא כללית שבשיטת הרמב"ם בכמה מקומות וז"ל: "מצינו כמה פעמים שכשציוותה התורה לעשות איזו מצוה, שקיומה תלוי' בפעולה שלפני' (וכיו"ב), מקבלת גם הפעולה הקודמת מעין חשיבות וגדר של המצוה עצמה - היות ופעולה זו מוכרחת (בלעדי' אא"פ להמצוה להיעשות), ה"ז כאילו שבעת הציווי על המצוה, ציוותה התורה גם על פעולה זו", עכ"ל. ומביא כו"כ דוגמאות לסברא זו. וממשיך לבאר שלא רק בנוגע לפעולות אומרים כן, כ"א גם בנוגע לבנ"א, שכשאחד מחויב לעשות דבר לאדם שני, מקבל האדם השני מעין החיוב, ונקרא גם הוא מחויב בדבר.

ועפ"ז מבאר כמה מחלוקות הראשונים, וביניהם גם בין רש"י ותוס' והרמב"ם והראב"ד. ולדוגמא: דעת רש"י (בברכות מח, א ד"ה עד שיאכל) שהמצוות שהקטן חייב בהם מטעם חינוך "לאו מצוה דידי' [-של הקטן] אלא דאבוה, דאיהו לא מיחייב במצות כל עיקר". משא"כ דעת התוס' (שם ד"ה עד שיאכל) הוא שהקטן אכן נקרא מחויב בדבר, וכן הוא דעת הרמב"ם (הל' ברכות פ"ה הט"ו-ט"ז) ש"בן מברך לאביו", שמזה מוכח שס"ל שבמצות הבאים מטעם חינוך, מחויב בהם הקטן (מדרבנן), ואינם רק חיוב על האב. ומביא שם שכן משמע גם מלשון הרמב"ם בהל' ציצית (פ"ג ה"ט), בהל' ברכות (רפ"ה), בהל' סוכה (רפ"ו) ובהל' לולב (פ"ז הי"ט). עיי"ש.

ומקשה על שיטת הרמב"ם: איך אפ"ל חיוב על הקטן אפילו מדרבנן, והרי אינו בר דיעה, ובל' הגמ' (פסחים קטז, א) "חיובא לדרדקי (בתמי')"?

ומתרץ שגם לדעת הרמב"ם הטילו החכמים חיוב החינוך רק על האב, ולא על הבן, אבל היות ומצות האב הוא לחנך הבן שיקיים מצוותיו, נעשה בדרך ממילא התחייבות על הבן בקיום המצוות, ולכן נק' הבן מחויב בדבר.

ועפ"ז מוכרח שרש"י ס"ל שלא אמרי' כן, כ"א שהחיוב שהטילו על האב נשאר על האב לבד. ולא אמרי' סברא הנ"ל, שהחיוב נמשך ג"כ על הבן.

עוד דוגמא: בנוגע לחיוב שמחה ברגל, אמר אביי (ר"ה ו, סע"ב. קידושין לד, ב) "אשה בעלה משמחה". ופרש"י (שם) "בבבל בבגדי צבעונין כו'". והקשו התוס' (ר"ה שם ד"ה אשה) ממה דאי' בחגיגה (ו, רע"א) - בנוגע הבאת קטן לירושלים - "עד הכא דמיחייבא אימי' בשמחה וכו'", הרי משמע שאשה מחויבת בשלמי שמחה, ולכן "מפרש ר"ת בעלה משמחה, שהחיוב על בעלה ולא עלי' וכו', והא דקאמר בחגיגה דמיחייבא אמי', משום בעלה ולא משום היא". וכן כתב הרמב"ם (הל' חגיגה פ"א סה"א) "ונשים חייבות במצוה זו". אמנם הראב"ד כתב: "לא בקרבן, אלא בשמחה שתשמח עם בעלה שתעלה עמו והוא ישמח אותה".

הרי עוד דוגמא - שהרמב"ם ותוס' ס"ל שהאשה נעשית מחויבת במצות הבאת שלמי שמחה לפי שבעלה מחויב לשתף אותה בהקרבן, ורש"י והראב"ד ס"ל שלא אמרי' כן, ולכן כתבו פירוש אחר ב"אשה בעלה משמחה".

[ועיי"ש בלקו"ש עוד הרבה פרטים בזה. וגם איך שעוד כמה מחלוקות בין הרמב"ם והראב"ד תלויים בזה, וכן שעוד כמה מחלוקות בין רש"י ותוס' תלויין בזה].

וי"ל שגם המחלוקת בין רש"י והרמב"ם בענין דינא דבר מצרא - ע"פ הסברת כ"ק אדמו"ר - מיוסדת על הסברא הנ"ל:

זה פשוט לכו"ע שהתחלת כל הדין דב"מ הוא מטעם "ועשית הישר והטוב" ותו לא. והמחלוקת בין רש"י והרמב"ם הוא: היות וסו"ס יש להמצרן זכות ליקח השדה, האם אמרי' שבד"מ נמשך גם על השדה גדר זה, שגם מצד השדה חייבים ליתן להמצרן את השדה, וכאילו יש לו קצת קנין בזה.

וה"ז כהחקירה הנ"ל בנוגע מצות חינוך - האם אמרי' שהיות והאב חייב לחנך הבן, בד"מ נמשך זה גם על הבן, שגם הוא מצידו מחויב בזה. או במצות שמחה ברגל, האם אמרי' שהיות והבעל חייב לשתף אשתו בהקרבן, בד"מ נמשך גם על האשה, שגם היא מצדה חייבת בזה.

[ואף שנדון דב"מ אינו בדומה ממש להנ"ל, כמובן, מ"מ בנקודת הדבר ה"ז בדומה].

וזוהי מחלוקתם: רש"י לשיטתי' ס"ל שלא אמרי' כלל הנ"ל, ולכן נשאר דין דב"מ רק בבחי' זכות ודין קדימה שיש להב"מ, ותו לא. והרמב"ם לשיטתי' ס"ל שמהזכות שיש לו נמשך גם על השדה עצמה, שהיא מצדה שייכת להב"מ.

וכד דייקינן בעוד כו"כ מקומות בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע נראה שהרבה מביאוריו במחלוקות שונות בין רש"י ותוס' והרמב"ם והראב"ד מיוסדים על נקודה זו.

והנה עפהנ"ל יש לבאר עוד ענין בשיטת הרמב"ם- כפי שהבינו ההגה"מ- ובהקדם הא דאיתא בב"מ (כד, ב): "רב יהודה הוה שקיל ואזיל בתרי' דמר שמואל בשוקא דבי דיסא, א"ל מצא כאן ארנקי מהו, א"ל הרי אלו שלו [כי הוה מקום שהרבים מצוין שם]. בא ישראל ונתן בה סימן מהו, א"ל חייב להחזיר [שאל ר"י:] תרתי?! [איך מתאימים ב' דינים אלו, שהרי אם אמרת שהרי אלו שלו, הרי שנקטינן שהבעלים נתייאשו, א"כ גם אם אח"כ נתן סימן צ"ל של המוצא]. א"ל לפנים משורת הדין, כי הא דאבוה דשמואל אשכח הנך חמרי במדברא, ואהדרינהו למרייהו לבתר תריסר ירחא שתא לפנים משורת הדין, [ואח"כ מובא בגמ' עוד סיפור:] רבא הוה שקיל ואזיל בתרי' דר"נ בשוקא דגילדאי, ואמרי לה בשוקא דרבנן, א"ל מצא כאן ארנקי מהו, א"ל הרי אלו שלו, בא ישראל ונתן בה סימן מהו, א"ל הרי אלו שלו, [שאל רבא:] והלא עומד וצווח, [א"ל ר"נ:] נעשה כצווח על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים", עכ"ל הגמ'.

והקשו המפרשים דמדוע אמר שמואל שחייב להחזיר מטעם לפנים משורת הדין, משא"כ ר"נ רק אמר הרי אלו שלו, ולא אמר שחייב להחזיר לפנים משורת הדין? ותירץ רבינו יהונתן שרק אדם חשוב צריך להחזיר לפנים משורת הדין, אבל אדם שאינו חשוב אינו צריך, ולכן השיב שמואל לר"י שחייב להחזיר לפנים משורת הדין, משא"כ ר"נ השיב לרבא שהמוציא אינו חייב להחזיר אף לפנים משורת הדין.

אמנם מדברי המאירי ורבינו ירוחם (מישרים נתיב כ ח"ב) משמע שאין חילוק בין אדם חשוב לאדם שאינו חשוב, וכל אחד חייב להחזיר לפנים משורת הדין, אלא שר"נ פסק כפי שמתחייב ע"פ דין השבת אבידה, ושמואל פסק כפי שיש לעשות לפנים משורת הדין.

אבל צע"ק לשיטה זו מדוע באמת לא אמר ר"נ שצריך להחזיר לפנים משורת הדין?

וי"ל שיש כאן מחלוקת בין שמואל ור"נ האם לעשות לפנים משורת הדין הוה חיוב או רק דבר טוב ונכון, שמואל ס"ל שהוה חיוב, וכלשונו "חייב להחזיר . . לפנים משורת הדין", ולכן הוכרח לומר כן לר"י, אבל ר"נ ס"ל שאינו חיוב, ולכן לא אמר כלום לרבא.

ועפ"ז מתורץ עוד קושיא אלימתא: לכאו' לפי שיטת ר"י שאם אמרי' שהרי אלו שלו בדרך ממילא דבר פשוט הוא שגם אם בא ישראל ונתן בה סימן אינו חייב להחזיר (וכפי שהקשה בפשטות "תרתי?!), א"כ מדוע לאחר שא"ל שמואל הרי אלו שלו עדיין הסתפק ושאל "בא ישראל ונתן בה סימן מהו", הרי לשיטתו תיכף כשא"ל שמואל הרי אלו שלו כבר ברור שגם אם בא ישראל ונתן בה סימן עדיין אינו חייב להחזיר.

והביאור בזה: כשר"י שאל "בא ישראל ונתן בה סימן מהו", כוונתו היתה האם יש כאן לפנים משורת הדין להחזירו (ולא האם יש חיוב השבת אבידה), וכשא"ל שמואל "חייב להחזיר" חשב ר"י שכוונת שמואל היתה שחייב להחזיר מעיקר דין השבת אבידה, כי ר"י עצמו ס"ל שלפנים משורת הדין אינו חיוב גמור, ולא שייך לומר ע"ז הלשון "חייב", ולכן הקשה לשמואל "תרתי?!", כי כפי שהבין ר"י דברי שמואל, יש כאן סתירה. וע"ז ענה לו שמואל שכוונתו היתה שחייב להחזיר לפנים משורת הדין, ואעפ"כ השתמש בהלשון "חייב", כי ס"ל לשמואל שלפנים משורת הדין הוא חיוב.

עכ"פ נמצא שנחלקו ר"י ושמואל: שלר"י לפנים משורת הדין אינו חיוב, ולשמואל הוה חיוב. ובהמשך לזה מביאה הגמ' שגם ר"נ ס"ל כר"י שלפנים משורת הדין אינו חיוב.

ועפ"ז יש לבאר למה כתב הרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"א ה"ז) וז"ל: "אע"פ שהיא שלו, הרוצה לילך בדרך הטוב והישר ועושה לפנים משורת הדין, מחזיר את האבידה לישראל כשיתן את סימני'", עכ"ל. משמע שס"ל להרמב"ם שאי"ז חיוב. והטעם ע"ז י"ל כי הרי הלכה כר"נ בדיני (כתובות יג, א. וש"נ), ולכמה ראשונים כ"ה גם כשפליג על רב ושמואל (עי' ש"ך חו"מ סי' סו ס"ק קכב שמוכיח כן מכמה ראשונים, ועי' רי"ף כתובות ספ"ח וסופ"ו ועוד), וי"ל שגם הרמב"ם ס"ל כן, ולכן כשיש כאן מחלוקת בין ר"נ ושמואל, ור"נ ס"ל שאין חיוב לעשות לפנים משורת הדין, הלכה כמותו.

בהמשך לזה יש לבאר ג"כ לאידך גיסא-דהנה ההגה"מ על הרמב"ם שם (סק"ג) מביא מ"ש ראבי"ה שכופין לעשות לפנים משורת הדין, ומשמע שס"ל שכ"ה שיטת הרמב"ם, ולכאו' מה הכריחו לפרש כן בהרמב"ם היפך פשטות משמעות דבריו "הרוצה לילך בדרך הטוב והישר ועושה לפנים משורת הדין...".

ועפהנ"ל י"ל שגם ההגה"מ ס"ל הפי' דברי הגמ' כפי שנת"ל, שנחלקו בזה שמואל ור"נ, אלא שס"ל כאותם הראשונים (רס"ג בדרכי התלמוד הובא בכללי ר' בצלאל) שכשנחלקו שמואל ור"נ הלכה כשמואל, אם מפני שהוא רבו או מפני שהלכה כשמואל בדיני, ולכן מוכרח בנדו"ד לומר שישנו חיוב כשיטת שמואל, וזה מכריח את ההגה"מ לומר שלא נתכוין הרמב"ם לומר כפשוטו שזה תלוי ברצון האדם, כ"א שמחויב בזה.

אמנם עדיין אינו מובן כל צרכו מ"ש ההגה"מ שלהרמב"ם גם כופין ע"ז. דלכאו' אף אם זה חיוב גמור, מ"מ מנ"ל שכופין ע"ז, והרי מחלוקת גדולה היא בין הפוסקים, דהרא"ש (ב"מ פ"ב ס"ז) ורבינו ירוחם (שם) והמאירי ס"ל שאין כופין, וכ"כ הרמ"א (חו"מ סי"ב ס"ב) שאין בי"ד יכולים לכוף להכנס לפנים משורת הדין, אף אם נראה להם שהוא מן הראוי. ואף שמוסיף שיש חולקים, מ"מ כ' ב"שב יעקב" (אבהע"ז סוסכ"ט מובא בפתחי תשובה חו"מ שם סק"ו) שכיון שהדעה הא' מובאת בסתם והשני' בשם יש חולקים, מוכח שהרמ"א פוסק כדעה הא' שאין כופין.

בכל אופן אינו ברור בפשטות, שאם ס"ל שזה חיוב גמור גם כופין ע"ז, וא"כ מנ"ל לההגה"מ שלהרמב"ם גם כופין ע"ז?

אמנם עפהנ"ל מלקו"ש, שהרמב"ם ס"ל שאם יש חיוב על האדם לעשות איזה דבר עם אדם שני או עם דבר שני, נמשך החיוב גם על האדם הב' או על הדבר הב', מובן שבנדו"ד היות שיש על האדם חיוב להחזיר לו האבידה, נמשך עי"ז גם על החפץ שייכות להאדם האובד, וא"כ כבר כופין את האדם להחזירו.

כלומר: כשיש למישהו איזה חפץ השייך לאדם שני ואינו רוצה להחזירו, כופין אותו הבי"ד להחזירו, וכל הספק והשקו"ט בנדו"ד הוא שהיות ומעיקר הדין אין החפץ שייך להאובד, ורק שיש חיוב על האדם להחזירו (מטעם לפנים משורת הדין), יש להסתפק האם זהו מ"ע (בין אדם למקום) כזה שכופין עליו או לא, אבל מטעם דיני ממונות לכאו' אין מקום לכוף, כי אין המוצא מחזיק ממון חבירו אצלו שלא כדין. אבל אם אומרים שהיות ויש על הגברא חיוב להחזיר החפץ, מזה נמשך שגם החפץ עצמו שייך קצת להאובד, פשוט שגם בזה כופין, כמו שכופין מי שאינו רוצה להחזיר לחבירו חפץ השייך לו באמת, [וה"ז ממש כמו דינא דבר מצרא שלהרמב"ם היות שיש חיוב על הגברא לעשות טוב וישר ולהניח השדה שיקחנו הבר מצרא, נמשך גם על השדה שייכות וקצת קנין להבר מצרא]. וזה הכריח לההגה"מ לומר שלהרמב"ם גם כופין לעשות לפנים משורת הדין.

והנה ע"פ הנ"ל מלקו"ש שגם התוס' אזלי בשיטה זו, נמצא שגם לשיטת התוס' כופין אותו ע"ז, כי גם לשיטתם ה"ז חיוב, שהרי כתבו (ב"מ כד, ד ד"ה לפנים): "משום לפנים משורת הדין בעי לי לאהדורי", וא"כ היות שס"ל שיש על הגברא חיוב להחזירה, נמשך גם על החפץ עצמו שייכות להאובד, ובמילא כופין הבי"ד ע"ז.

[אלא שצ"ל שלתוס' הא דלעשות לפנים משורת הדין הוה חיוב, אינו מטעם הנ"ל שנחלקו בזה שמואל ור"נ והלכה כשמואל, כי התוס' (ב"מ פב, א. ד"ה לא) כתבו "וכר"נ קיי"ל בדיני לגבי כו"ע", ואם זהו מחלוקת בין שמואל ור"נ כמשנת"ל, צ"ל הלכה כר"נ, שאין זה חיוב גמור; ומוכרח לומר שהתוס' לומדים הסוגיא באופן אחר, ויש להם ראי' אחרת שזהו חיוב גמור, אלא שלאחר שאנו יודעים שלתוס' זהו חיוב מאיזה טעם שיהי', צ"ל שס"ל שגם כופין ע"ז מטעם הנת"ל].

בלקו"ש חי"ט שיחה ג' לפ' וילך מקשה כ"ק אדמו"ר על פירש"י ד"ה ויכתוב משה וגו' ויתנה שמפרש נתנה לבני שבטו שלכאורה בכ"מ מצינו דהלשון כהנים בני לוי או הכהנים הלויים קאי רק על הכהנים א"כ מנ"ל לרש"י דהכא קאי על כל שבט לוי הלא בפסוק נאמר לכהנים בני לוי ובפשטות הפי' הוא כמו שפי' בפ' שופטים במש"נ שם הכהנים הלויים דהפי' הכהנים שבאו משבט לוי א"כ ה"נ הפי' הוא הכהנים שהם בני לוי, וא"כ מנ"ל שהפי' דנתנה לכל בני שבטו.

וממשיך שם דאולי ההכרח הוא מש"כ בפסוק עצמו נושאי ארון ברית ה' וא"כ ע"כ דקאי על הלויים שהם הנושאים את הארון אמנם כתב שם דיש לפרש גם בפשש"מ כפי' הב' של החזקוני שקאי על הכהנים שהם מכינים את הארון למשא בני קהת כמבואר סוף פ' במדבר לכן גם הם נקראים נושאי הארון, ובפרט שגם מבין הלויים גופא רק הבני קהת הם הנושאים וא"כ לפי זה ג"כ אינו כל השבט, וא"כ יותר מסתבר שקאי על הכהנים וכפי' החזקוני הנ"ל.

ומתרץ שם דרש"י מפרש שנתנה לכל השבט מכיון שלקמן שם בפסוק נאמר דנתנה לכל זקני ישראל היינו כנציגים של כל השבטים א"כ נמצא דדוקא שבט לוי לא הי' להם נציג, ולכן מפרש רש"י דאה"נ בפשטות הפסוקים נתנה בפועל להכהנים אמנם לא מצד היותם מובדל משבט לוי מצד קדושת כהונתם אלא מצד היותם השרים והזקנים משבט לוי גופא וע"ד הזקנים דכל השבטים, דלפי פשש"מ יש להכהנים גם מעלת הלויים הכללית שהובדלו מכלל ישראל.

והנה לא ביאר שם לפי המסקנא אם נשתנה לפי זה הפי' בפי' הכתוב "הנושאים את ארון ברית ה'", דהרי עתה י"ל דמכיון דהפסוק מדגיש היותם בני לוי להורות לנו שהם קבלו התורה מחמת מעלת הלויים שבהם ולא מחמת כהונתם א"כ יש להדגיש מעלת הבדלת הלויים, ולכן מדגיש הכתוב ענין נשיאת הארון שזה שלימות ותכלית הבדלת הלויים [כמבואר בתחילת הערה 15 שם] ראה עקב י' ח'..

ולפי זה מש"כ לקמן בפ' וילך [לא' כה'] "ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית ה' לקוח את ס"ת" וגו' י"ל דקאי על הכהנים שהם גם מהלויים הנושאי את הארון, דהרי להם נתנה התורה כנ"ל [ובפרט שהציווי לתת אותו בהארון או בצד הארון יותר מסתבר דשייך להכהנים ולא להלויים וכנ"ל בסוף פ' במדבר], ולכאורה זה חידוש גדול דהלויים בהפסוק קאי על הכהנים [וראה בסוף הערה 15 שם, וצ"ע הכוונה שם, ובכל אופן שם איירי קודם הביאור בהשיחה, והשתא איירינן אחרי הביאור שקאי על הכהנים מצד היותם לויים].

[ולפי זה אולי בפ' תבוא אצל הברכות וכו' בהר גריזים ובהר עיבל דכתוב שם דהלויים אמרו הברכות והקללות, ויש שקו"ט בסוטה דף לז בדיוק איפה היו הלויים דהלא הלויים היו גם למעלה, ולכאורה רש"י אינו מתרץ, אמנם י"ל דהלויים שם קאי על כהנים גם לפשש"מ, אמנם רש"י כתב שם הכהנים והלויים והארון ואולי הכוונה לבני קהת שלהם יש שייכות להארון שהם נשאו, ויש בזה אריכות דברים ועוד חזון למועד.]

בלקוטי שיחות ח"ב ע' 559 איתא דמשה לא נמנה במנין הלויים, וגם באהרן יש מחלוקת בדבר אם נמנה או לא נמנה.

והנה מ"ש באהרן יש מחלוקת, לכאורה הכוונה היא ממחלוקת מפרשי רש"י במדבר ג, כט אם מ"ש שנקד על ואהרן משום שאהרן אינו מן המנין פירושו שלא היה מן הנמנין או שלא היה מן המונים, כמ"ש הרא"ם ועוד.

אבל לכאורה צ"ב מ"ש שמשה לא היה מן המנין לדעת הכל, דבנחלת יעקב אכן כתוב שמי שהוא מן המונין אינו יכול להיות מן הנמנים, אבל בלבוש האורה (והובא בצדה לדרך) מפורש שמשה נמנה בכלל כ"ב אלף הלויים.

בשיחות רבות [ראה לקו"ש ח"י ס"ע 89 הערה 41. 'מקדש מלך' כרך ב' עמ' 362-363] הביא כ"ק אדמו"ר נשיא-דורינו את דברי החיד"א ז"ל בספרו "מדבר קדמות" (מערכת גימל אות ג') בלשון חז"ל "גר שנתגייר" ולא "גוי שנתגייר" - לעומת "קטן שהגדיל" -, עפ"י הידוע במדרשי חז"ל שנשיאות הגרים כבר היו במעמד הר סיני [דרך אגב: חידוש זה של החיד"א מובא ע"י הגר"ר מרגליות (ז"ל) כחידוש משלו - לדוגמא במקור חסד לספר חסידים סתר"צ ס"א - ובכ"מ].

אמנם, פעם אחת בשנת תשל"ט ('שיחות-קודש' תשל"ט ח"ג עמ' 82] הדגיש כ"ק שדיוקו של החיד"א אינו עפ"י הלכה, משום שלא מצינו שהגר חייב כפרה על מעשים שעשה טרם גיורו כשם שנפסק בהלכה לגבי קטן (או"ח סי' שמג) בנוגע ל"עבירות (שנעשו) בקטנותו" ד"טוב לו שיקבל ע"ע איזה דבר לתשובה ולכפרה כו'". עכתד"ק.

ולהעיר משו"ת חוות יאיר (סימן עט) שנשאל מגר צדק (מק"ק אמסטרדם) אם מחוייב להחזיר גניבה שגנב מישראל בגויותו, ולמסקנא הסיק שכדי ליפטר מדיני שמים - יהיה חייב להחזיר הגניבה שגנב בגויותו.

[אמנם, בתחילת דבריו ר"ל עפ"י הכלל "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי', ולפי דברי ר' יוסי ביבמות מח, ב. שגרים מעונין בזה"ז לפי שאינן בקיאין בדקדוקי מצוות (ופליג על רבי חנניא בנו של ר"ג שס"ל שגרים בזה"ז מעונין ויסורין באין עליהן מפני שלא קיימו ז' מצוות ב"נ) - פטור מלהחזיר גניבה שגנב בגויותו.

אבל להלן שם בהמשך התשובה מביא מ"ש התוס' (ד"ה ב"נ - סנהדרין עא, ב) על דברי ר' חנניא ב"נ שבירך את השם ואח"כ נתגייר - פטור, הואיל ונשתנה דינו נשתנה מיתתו. ופירש רש"י: דאילו מעיקרא (כגוי) נידון בעד אחד, בדין אחד וא"צ להתראה. ואילו עביד השתא בעינן זה להעונישו התראה, וסנהדרין של עשרים ושלושה, ועדים. והקשו התוספות מהא דאחז"ל שגרים מיוסרים בשל עוונותיהם מהעבר, ומממילא א"א לומר שנמחקו עוונותיו כלא היו, ותירצו דאולי יש לחלק בין חיובים בדיני אדם שפטורים, לדיני שמים שבהם חייבים. ומכאן הסיק שחייב להחזיר ליפטר מדיני שמים]

ויתירה מזו מפורש ב'ספר חסידים' (סימן תרצא): אע"פ שאמרו גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מ"מ משלם מה שחייב לשלם, ואם הרג נפש צריך כפרה (ובמקו"ח להר"ר מרגליות ציין לעוד פוסקים שהלכו בשיטה זו).

ובהכרח לבאר שכ"ק התכווין להוכיח מהא שכו"כ עפ"י שו"ע לא נפסק שגר צריך לעשות משהו כו' לתקן העבר - לכן אכן אין דיוקו מבוסס ע"ד ההלכה.

בענין המובא בכ"מ - לקבל הידור חדש לפני כל ר"ה, וכבר שקו"ט בכ"מ בשינויי הנוסחאות והלשונות אם קאי על מצות מעשיות או על הידורי מצוה (וראה הנאסף ב'אוצר מנהגי חב"ד' ר"ה עמ' קנג-ד (אותיות שפ-שפה) וגם שם נזקק לזה, וכן המו"צ דעומר מו"ה רי"ש שי' גינזבורג)

מכבר חשבתי לחלק בין רבותינו נשיאינו שאצלם מדובר בהידורים דווקא, משא"כ בשאר עלמא ורוב בנ"א שאצלם מדובר (גם, ומתחיל) בסור-מרע ועשה-טוב (ראה לקו"ש ח"ב ובכ"מ) בקיום מצוות בפו"מ [וכמובן - שאפשר להוסיף גם הידורים כפי שמדובר כמ"פ בשיחות (ראה גם בשיחה שבריש ספר המנהגים) שאפשר בדורינו לחטוף "הידורים"].

מצאתי בשיחת מוצאי ש"פ בשלח תשל"ט ('שיחות-קודש' תשל"ט כרך ג' עמ' 81) לגבי הנהגת אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע הדגשה על שני פרטים חשובים:

א) למרות שהנהגה זו היתה של כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע, אעפ"כ מכיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפרה להשומעים - מובן, איפוא, שיש לכך שייכות גם לאנשים כערכינו.

ב) מכיון שקיבל ע"ע הידור חדש שלפני-זה לא נהג בו, מכאן הוכחה שזהו ענין [=הידור=] שלא היה מחוייב בו. עכת"ד ק'.

ושוב, אין סתירה למה שנאמר לעיל, כי ה"שייכות לאנשים כערכינו" היא בעצם הקבלה של שיפור בהנהגה, וג"ז נקרא הידור בהנהגה, (ולאו דוקא בהידור ממש). אבל כמובן שאין זה שולל גם הידורים וכנ"ל.

כתב המחבר סתע"ג ס"א, מוזגין לו כוס ראשון ומקדש עליו ומברך שהחיינו וכו', ובמג"א שם סק"א כתב שהחיינו, ואם לא בירך בליל ראשון מברך כל שבעה וה"ה בכל יו"ט (עירובין דף מ') ונראה לי דאפי' בירך בראשונה ולא בירך ביו"ט שני של גליות מברך כל שבעה, עכ"ל, ובחק יעקב שם סק"א מוסיף, ונראה דה"ה בעצרת אע"ג דהוא רק שני ימים מ"מ יש לה תשלומין כל שבעה וכו', והובאו דבריו בבאר היטב שם סק"א.

והנה בשו"ע אדה"ז שם ס"ב, מביא דין המג"א, דמברך כל שבעה, ואינו מביא הוספת הח"י דשייך גם לעצרת, וז"ל, "ואם שכח לברך שהחיינו בקידוש ליל שני אפי' אם בירך כבר בליל ראשון חייב לברך אימתי שנזכר בכל שבעת ימי החג דהיינו עד סוף י"ט האחרון של גליות" עכ"ל, ובאמת לא כתב אי שייך דין תשלומין כל שבעה, לשאר יו"ט בכלל, כלשון המג"א הנ"ל וה"ה בכל יו"ט, ובפשטות י"ל דסמך על מה שיכתוב אח"כ, ואכן בהל' סוכה סי' תרמ"ג ס"ה כתב, וז"ל "אם לא בירך שהחיינו בליל הראשון ונזכר למחר אומר בשעה שנזכר אפי' שלא על הכוס ואם לא נזכר למחר וגם בליל ב' שכח ולא בירך שהחיינו ונזכר בא' משאר ימי החג יברך אימתי שנזכר שברכת שהחיינו יש לה תשלומין כל שבעה וכו'.

אמנם בסי' תשכ"ד, בהלכות דשבועות אינו מביא דיני שהחיינו כלל, וע"כ משום דסומך אמ"ש לעיל בסי' תע"ג בנוגע לפסח, וה"ה לשבועות, וא"כ לכאורה אפ"ל דכמו"כ הדין תשלומין שהביא בפסח שייך גם לשבועות, והא דחזר עלי' בהל' סוכה, י"ל דהוא משום חידוש שנתחדש בה, שצריך לברך בסוכה, עיי"ש,

ובאמת י"ל, דלפי ביאור כ"ק אדמו"ר זי"ע בגדר ברכת הזמן על המועדים לדעת אדה"ז, מוכח דלא ס"ל דשייך תשלומין כל שבעה בעצרת, וי"ל דמדוייק באריכות לשונו הזהב בסי' תע"ג הנ"ל, וכדלקמן.

בלקו"ש חל"ז (ימים אחרונים של פסח, ע' 14 ואילך) מדייק רבינו באריכות לשון הרמב"ם, בטעם שאין מברכין שהחיינו בשביעי של פסח, שכתב (הל' שבת פכ"ט הכ"ג) "מפני שאינו רגל בפ"ע וכבר בירך על הזמן בתחלת הפסח", דלכאו' הטעם מפני שאינו רגל בפ"ע מספיק. ועד"ז מדייק בלשון אדה"ז שכתב (סי' ת"צ סי"ב) "כיון שכבר אמרו בב' לילות הראשונים של פסח", והשמיט הטעם דלא הוי רגל בפ"ע, ובפרט שכבר הביא טעם זה בנוגע לאמירת הלל רק "בב' ימים טובים הראשונים של פסח אבל לא בחוש"מ וי"ט האחרונים".

ומבאר בהקדים מה שיש להסתפק בגדר הזמן על המועדים, דיש לבארה בב' אופנים, א) דהוא מצד החידוש בהגיע זמן מיוחד זה, ע"ד ברכת שהחיינו על פרי חדש, ב) דיש חיוב ברכה על עצם זמן המועד.

היינו לא מצד חידושו אלא בגלל עצם היותו זמן מועד. והנפקותא בין שני אופנים אלו, הוא בגדר התשלומין של ברכת הזמן שיכול לברך כל שבעה, דלאופן הא', זמן החיוב של הברכה הוא בליל ראשון של חג, בעת הגעת החג אלא שאם לא בירכה אז משלימה כל שבעת ימי החג, ולאופן הב' כל רגע ורגע של המועד חייב בהברכה, אלא שהברכה בליל ראשון פוטרת כל החג, וכשמברך בשאר ימי החג, אין הפי' שבירך בזמן דתשלומין אלא כל המועד הוא זמנה, (ועיי"ש שמביא נפק"מ להלכה כשנאנס אח"כ).

ובזה מבאר אריכות לשון הרמב"ם, דאם הי' כותב רק ד"אינו רגל בפ"ע", הו"א דס"ל כאופן הא', דמכיון דאינו רגל בפ"ע, ואין כאן חידוש, מעיקרא אין חיוב לברך שהחיינו, לכן הוסיף "וכבר בירך על הזמן בתחילת הפסח", דכל רגע ורגע של המועד חייב בברכה כאופן הב', אלא מכיון דשש"פ אינו רגל בפ"ע, נפטר בזמן שבירך בתחילת הפסח, ועד"ז מבאר הא שהשמיט אדה"ז "שאינו רגל בפ"ע" וכתב רק "כיון שכבר אמרו בב' לילות הראשונים של פסח" להדגיש שאינו דומה להלל, דבעצם יש חיוב שהחיינו בשש"פ ואחש"פ והא דאין אומרים, הוא משום שנפטר בברכתו כשיטות הראשונים, עכת"ד הקדושים.

והנה מהשיחה משמע, דלדעת אדה"ז אין גדר תשלומין כלל בברכת שהחיינו, והא דמברך כל שבעה, הוא משום דהחיוב הוא בכל רגע של היו"ט, ועפ"ז פשוט דל"ש תשלומין כל שבעה בעצרת, דהרי הם ימי חול, ופשוט דאינו יכול לפטור חיוב שהחיינו מחמת היו"ט, בזה שיברך בחול, אחרי זמן החיוב, ואף דבסידורו כתב אדה"ז דאין אומרים תחנון עד י"ב סיון, הרי זה רק מצד דין תשלומין דקרבנות דלכן אומרים תחנון בי"ג סיון, כמ"ש רבינו באג"ק ח"כ ע' רנ"א, הובא בלקו"ש ח"ד ע' 1312 בהערה, דמצד קרבנות אין ספיקא דיומא, ואדרבא מבואר בכמה שיחות שימי התשלומין דשבועות הם ימי חול בדוקא, עי' לקו"ש חכ"ח ע' 76 ואילך, (ומ"מ גם בשבועות, אם שכח שהחיינו בקידוש, חייב לברך כשנזכר עד סוף יו"ט שני).

וי"ל דכ"ז מרומז בדיוק לשון אדה"ז בסי' תע"ג הנ"ל, שכתב, "חייב לברך אימתי שנזכר בכל שבעת ימי החג דהיינו עד סוף יו"ט האחרון של גליות" ויש לדייק למה האריך כ"כ, ולא כתב בקיצור דמברך כל שבעה כלשון המג"א הנ"ל, אלא דרוצה להדגיש דהא דמברך כל שבעה אינו בגדר תשלומין, אלא משום דיש חיוב בכל רגע של המועד, וכשמברך פוטר שאר המועד, וזהו שכתב "חייב לברך כו' בכל שבעת ימי החג" ומה שהוסיף "עד סוף יו"ט האחרון של גליות", י"ל בפשטות דבא להוציא מהי"א דאינו מברך באחש"פ, כיון דבקיאין בקביעה דירחא, אבל אי משום זה בלבד, כבר השמיע לנו בזה שכתב "ואם שכח לברך שהחיינו בקידוש ליל שני אפי' אם בירך כבר בליל ראשון חייב לברך" וכו', ואי משום דבקיאין בקביעא דירחא אין לברך, א"כ גם הכא לא יהא חייב לברך על יו"ט שני, אחרי שבירך בראשון, כששכח עכ"פ, וע"כ דאין מתחשבין כלל בזה דבקיאין בקביעא דירחא, וא"כ מה בא להוסיף כאן דמברך עד סוף יו"ט האחרון של גליות, ועל פי הנ"ל י"ל, דמדין הקודם לא שמעי' הא דאין מתחשבין בהא דבקיאין בקביעות דירחא, רק גבי הא דיש חיוב שהחיינו גם ביו"ט שני, ובאופן דחייב להשלימה בזמן המועד, אבל גבי עצם זמן התשלומין, שצ"ל בזמן המועד כנ"ל בארוכה אפשר אמרי' דכיון דבקיאין בקביעא דירחא, אינו יכול לברך ביו"ט שני של גליות, לכן הוסיף, דמברך אימתי שנזכר עד סוף יו"ט האחרון של גליות, דחשיב זמן המועד, ולכן חייב לברך שהחיינו אז בכדי לפטור חיובו על זמן המועד.

ב"הגדה של פסח עם ליקוטי טעמים ומנהגים" מציין כ"ק אדמו"ר זי"ע כי טובלים את הכרפס במי מלח או בחומץ. "אבל לא בחרוסת - דכיון דבטיבול שני [של המרור] חרוסת מצוה - [אם כן, האם מתאים אשר] לאחר שמילא כריסו ממנו [מן החרוסת, שלא לשם מצוה] יביאנה למצוה?! אתמהה. (רא"ש שם)".

במילים פשוטות: כוונת הרבי היא להצביע על המקור לדברי אדה"ז, שהטבלת הכרפס היא במי מלח ולא בחרוסת. והוא: הרא"ש בפסחים (קיד, א, סי' כה) - אשר מסביר, כי לא ניתן לאכול מן החרוסת כאשר אין בכך מצוה, ולאחר שמילא כריסו ממנו - יבוא לקיים באכילתו גם מצוה.

ונראה להעיר:

א. למעשה, בעניין זה קיימות חמש שיטות מהו כרפס - ה"טיבול הראשון": 1) שהטיבול הוא בחרוסת. 2) או בחרוסת או בחומץ או במי מלח. 3) בחרוסת - אם לוקח חזרת, ובחומץ או במי מלח - בשאר ירקות. 4) אסור לטבל בחרוסת. 5) שיטה חדשה בראשונים, שפירוש המילה מטבל הוא: לאכול (ולא להטביל). ראה בכל זה באריכות בהגדה שלמה (לרמ"מ כשר) עמ' 101-106.

כנראה, הרבי אינו מציין לדיון זה, כיון שהוא אינו נוגע לשיטת רבינו הזקן בזה, שהרי כבר נקבע מראש ליקח בצל או תפו"א1 (ובכל אופן - ירקות) ולטובלו במי מלח (או חומץ). ככתוב לעיל בד"ה הכרפס. ואם כן, מזה עצמו מובן: א) ברור שאין זה כמו השיטה שמטבילין בחרוסת. ב) זה מסתדר (גם) עם הדעה שאם לוקח ירקות, יטביל במי מלח. ג) זה לא כמו השיטה ש"מטבל" היינו לאכול (ולא להטביל).

ב. אבל נשאר לא ברור: מהי, עקרונית, שיטתנו (אדה"ז) לשאלה - האם אסור לטבל בחרוסת; או שהטיבול הראשון צ"ל או בחרוסת או במי מלח, ואנו רק "העדפנו" את מי מלח?

על זה מביא הרבי - "אבל לא (מטבל) בחרוסת". וטעמו בצידו שם (שכיון שחרוסת בטיבול השני מצוה, איך יאכל וימלא כריסו מן החרוסת כבר בטיבול הראשון?!) מהרא"ש.

ג. אלא שלכאורה על פי זה תמוה מה שהרבי אינו מציין להרשב"ם, שכן לכאורה, הוא המקור הכי ראשוני להשיטה שאין לטבל בחרוסת. ותמורת זאת מציין (רק) להרא"ש.

וזו לשון המשנה (בפסחים קיד, א) המתארת סדר ליל פסח: "הביאו לפניו - מטבל בחזרת...", וזו "ההבאה" הראשונה שבלילה זה, מיד אחר הקידוש. לפי הרשב"ם, קטע זה מתייחס ל"כרפס" - ומכאן ראיתו שהטיבול אינו בחרוסת: "הביאו לפניו הירקות, אחר שבירך על היין .. שכל מאכלם - על ידי טיבול. והאי טיבול לאו בחרוסת הוא, כדתניא [רק] לקמן [שם במשנה]: הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת. מכלל, דעדיין לא הביאו [החרוסת]...", וכיון שעדיין לא הביאו לפניו חרוסת (וזה מגיע רק אח"כ), פשיטא שאין מטבילין את הכרפס בחרוסת.

והרא"ש כתב: "פירש הרשב"ם דטיבול זה לא היה בחרוסת, מדלא מדכר חרוסת עד טיבול שני. וכן היה נוהג ר"ת שלא היה מטבל טיבול ראשון בחרוסת. דהא קיי"ל כר' אלעזר בר צדוק דאמר, חרוסת מצוה זכר לתפוח או זכר לטיט. אם כן, בשעת טיבול המרור, שהוא טיבול של מצוה, ראוי לטבל בו [בחרוסת] ולא [לטבל בחרוסת בעת הטיבול] הראשונה דלאחר שמילא כריסו ממנו [מן החרוסת] יביאנו למצוה2?"

מעיון שטחי נראה, שהרא"ש מפרש את שיטת הרשב"ם. ותמוה, מדוע לא מציין הרבי גם לרשב"ם, שהוא המקור הראשוני של השיטה שאין מטבילין בחרוסת.

אבל האמת היא, שלרא"ש יש פה שיטה חדשה. (וזהו הטעם שמציין הרבי רק אליו, כיון ששיטת הרא"ש - היא מקור שיטתנו).

ובהקדים, שהרבי לא יכול לציין לרשב"ם. כי: יסוד שיטת הרשב"ם שאין להטביל בחרוסת, נעוצה בעובדה שלפי שיטתו, הרי, ה"הביאו לפניו" שבמשנה - משמעותו: הביאו את הירקות. ואם כן מפורש עולה, שהכרפס הגיע לפני החרוסת, ואיך אפוא יטבילו הכרפס בחרוסת - והחרוסת עוד איננה פה?!

אבל, לפי שיטת אדה"ז, ה"הביאו לפניו" שבמשנה זו (עליה רשב"ם כותב שמה שהביאו - הוא הירקות דכרפס) הוא כשיטת הר"ח - החולק על הרשב"ם - שהביא לפניו היינו, את השולחן! וכמו שהרבי מבאר בד"ה יסדר על שולחנו קערה.

הלוא לפי שיטת הר"ח יתכן בהחלט, שהכרפס הונח כאשר כבר הביאו את הכרפס ממקודם (דלא כמ"ש הרשב"ם). והסיבה שאוכלים הכרפס תחילה, היא, כי כל מהותו של הכרפס היא להתמיה התינוקות, שישאלו מה נשתנה (לפני אכילת המרור). בכך אפוא, נשמטת כל ראיית רשב"ם שאין מטבילין הכרפס בחרוסת,

ואיך נאמר שהא דלא מטבילין הכרפס בחרוסת, מקורו הוא שיטת הרשב"ם (שאינה מקובלת על אדה"ז)?!

לכן מציין הרבי (רק) לשיטת הרא"ש!

כי למעשה, הרא"ש סובר דלא כהרשב"ם. נכון שגם לרא"ש אין מטבילין בחרוסת, אבל מטעם אחר: דהיות והטבלת מרור בחרוסת היא מצוה, "איך ימלא כריסו ממנו [בהטבלת הכרפס בחרוסת], ואחר כך יביאנו למצוה"?!

יש לציין עוד, שיתכן ולכן הרבי הדגיש את תיבת ה"אתמהה" בסיום העתקת דברי הרא"ש.